OS PENSADORES
“vII
STO. TOMÁS DE AQUINO
DANTE ALIGHIERI
JOHN DUNS SCOT
WILLIAM OF OCKHAM
SELECÇÃO DE TEXTOS
EDITOR: VICTOR CIVITA
Títulos originais:
A seleção de obras de Santo Tomás de Aquino inclui os seguintes
títulos: De Ente et Essentia, Quaestiones Disputate de Veritate,
Summa de Veritate Catholicae Fidei contra Gentiles,
Compendium Theologiae, Summa Theologica.
Obras de Dante Alighieri: Vita Nuova, Monarchia.
Os textos de John Duns Scot foram selecionados da Ordinatio ou Opus Oxoniense.
Obras de William of Ockham de que foi feita a seleção de textos:
Summulae in Libros Physicorum, Ordinatio, Quodlibeta Septem,
Summa Totius Logicae, Expositio super Librum Perihermeneias, Reportatio.
1.º edição — junho 1973
e — Copyright desta edição, 1973, Abril S.A. Cultural e Industrial,
São Paulo. Traduções publicadas sob licença de:
Sedes Sapientiae, São Paulo (Questóes“da Suma Teológica);
Atena Editora, São Paulo (Vida.Nova);-Gúimarães Editores, Lisboa (Monarquia);
Editora Vozes EtdasPétrópolis (Pode-se Provar a Existência de Deus?).
..-Direitós exclusivos sobre as demais traduções deste volume, 1973,
Epoca Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo.
SUMARIO
QUENTE ESSES SENCIA Eai Se A O Eu PRA jp qu a a Sp 7
QUESTOES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE ......iiiicccccicc 23
EC OMPENDIO DESDEOLOGIA usa mr iearas fas de Sa SR SO a Ta ER 73
SUMULA CONTRA OS GENTIOS: 31 sara Er ao DURAN RA SEE q a a 61
SELEÇÃO DE LEXTOS DA SUMA LEOLÓGICA. pura up sp 107
CIDA ANOVA ne OO den ala 2 pa da] Solon bo E Dino ANE ta dido JUR NS, RR Sra 151
MONARQUIA ....... Da Rave ERA RR UR a RARE OR O q a a 191
ESCRITOS FILOSÓFICOS DE JOHN DUNSSCOT ama a sn A aa DAS
SELEÇÃO DE ÓBRAS DE WILLIAM OF OckHAM e as RR nor ERR O 339
com.
concl.
corp.
d. ed.
expos. lit.
expos. text.
in corp.
in h.l.
in opp.
ing.
leit.
loc. cit.
ABREVIAÇÕES USADAS NESTE VOLUME
artigo
artigos
argumento
capítulo
capítulos
compare
coluna
comentário
conclusão
“corpo”
distinção edição
exposição literal
exposição textual
no “corpo”
neste livro
na objeção
inquirição
leitura
lugar citado
número
números
obra citada
página
páginas
Patrologia Grega
Patrologia Latina
prólogo
proposição
questão
questões
resposta
seguinte
seguintes
suplemento
tomo
tratado
único (s)
volume
STO. TOMÁS DE AQUINO
O ENTE E À ESSÊNCIA
Tradução de Luiz JOAO BARAUNA
Nota do Tradutor
Servimo-nos da tradução do Professor José Cretella Júnior, Sobre o Ente e a Essência, São
Paulo, 1952.
Sendo que em várias passagens o texto original latino é obscuro, consideramos mais honesto
respeitar na tradução esta obscuridade do que apresentar um texto português claro que, ao invés
de uma tradução, poderia ser uma interpretação. Tampouco pudemos evitar uma linguagem estri-
tamente filosófica, dificilmente acessível a não iniciados na matéria.
- PROEMIO
1. Já que um erro insignificante ao início pode tornar-se grande ao final, segundo o dizer
do Filósofo (Aristóteles) no livro I da obra intitulada Sobre o Céu eo Mundo, e uma vez que, con-
forme afirma Avicena no início de sua Metafísica, as primeiras coisas que se concebem na inteli-
"gência são o ente e a essência, por isso, a fim de que o desconhecimento desses conceitos não con-
duza a erro, e para remover as dificuldades que lhes são inerentes, cumpre explanar o que se
entende pelos termos essência e ente, e além disso de que maneira esses dois conceitos se concre-
tizam nas diversas coisas, e como se relacionam com as assim chamadas intenções lógicas, isto
é, O gênero, a espécie e a diferença.
2. Sendo óbvio que é a partir das coisas compostas que se deve chegar ao conhecimento das
coisas simples, e das posteriores chegar às primeiras, para que, partindo das noções mais fáceis,
a exposição seja mais ordenada, por esta razão cumpre-nos partir do conceito de ente para depois
atingir o de essência.
CAPÍTULO PRIMEIRO
1. Importa saber que, segundo afirma o Filósofo no quinto livro da Metafísica, o ente em si
mesmo comporta duas acepções: segundo a primeira delas, divide-se nas dez categorias, e con-
soante a segunda designa a verdade das proposições. A diferença desses significados está no fato
de que, na segunda acepção, pode-se dizer que ente constitui tudo aquilo acerca de que se pode
construir uma proposição afirmativa, embora isto nada acrescente à coisa; neste segundo sentido
as privações e as negações são consideradas entes, e assim é que dizemos que a afirmação é opos-
ta à negação e que a cegueira está nos olhos.
Todavia, considerando-se a primeira acepção, não pode ser chamado ente senão aquilo que
acrescenta algo à coisa. Daí que, neste primeiro sentido, a cegueira e outros conceitos congêneres
não constituem entes. Eis a razão pela qual o termo essência não deriva do ente, tomado na segun-
da acepção, visto que neste caso se denominam entes algumas coisas que são destituídas de essên-
cia, como é evidente em se tratando das privações. O termo essência deriva, porém, de ente, se
este se tomar na primeira acepção acima mencionada. É por isso que o Comentador (de Aristóte-
les, isto é, Avicena), no lugar acima citado, afirma: o ente, tomado no primeiro sentido, é aquilo
que significa a substância de alguma coisa.
2. Uma vez que, conforme acima dissemos, o ente, considerado na primeira acepção, se divi-
de nas dez categorias, necessariamente essência significa algo de comum a todas as naturezas
através das quais os diversos entes são englobados nos diversos gêneros e espécies, assim como,
por exemplo, a “humanidade” (isto é, o fato de ser homem) constitui a essência do homem, e
assim por diante. e
E, visto como aquilo através de que uma determinada coisa se constitui em seu gênero ou
espécie é aquilo que se traduz pela definição, a qual assinala o que é esta coisa, daqui se conclui .
que o termo essência foi mudado pelos filósofos para o termo giididade (quidditas). É isto o que
10 SANTO TOMÁS
o Filósofo, no livro VII da sua Metafísica, com frequência denomina aquilo que era o ser, isto é,
aquilo mediante o que algo tem o ser algo. Denomina-se também com o termo de forma, já que
por forma se entende a perfeição ou a certeza de cada coisa, conforme afirma Avicena no terceiro
livro da sua Metafísica. Isto também é conhecido por um outro termo, isto é, natureza, tomando-.
se natureza na primeira daquelas quatro acepções que Boécio menciona na obra Sobre as Duas
Naturezas; segundo esta acepção, denomina-se natureza tudo quanto de uma forma ou de outra
pode ser apreendido pela inteligência, visto que nenhuma coisa é inteligível, a não ser pela sua
definição e essência. Assim é que o Filósofo, no livro V da Metafísica, afirma que toda substância
é uma natureza; O termo natureza, porém, tomado nesta acepção parece significar a natureza da
coisa, pois nenhuma coisa é destituída de sua própria operação. Em contrapartida; a quididade
deriva o seu nome daquilo que se exprime na definição, denominando-se, contudo, essência
enquanto por ela e nela a coisa tem o ser.
CAPÍTULO SEGUNDO
1. Já que o ente se predica absoluta e primariamente das substâncias e secundária e analogi-
camente dos acidentes, disto resulta que a essência reside própria e verdadeiramente nas substân-
cias, ao passo que nos acidentes se encontra em sentido secundário e só analogicamente ou em
sentido menos próprio.
2. Algumas das substâncias são simples, ao passo que outras são compostas, sendo que em
ambas existe uma essência. Todavia, nas substâncias simples a essência reside em sentido mais
verdadeiro e mais elevado, mesmo porque possuem um ser mais nobre, e além disso constituem
causas das substâncias compostas. Isto ocorre, pelo menos, com aquela substância primeira e
simples por excelência, que se denomina Deus.
3. Contudo, já que as essências daquelas substâncias simples estão para nós mais ocultas,
cumpre-nos partir das essências das substâncias compostas, a fim de que, começando por aqui, a
exposição se apresente mais lógica e mais fácil de ser seguida. E
Nas substâncias compostas a forma e a matéria são conhecidas, como o são, no homem, a
alma e o corpo. Todavia, não se pode dizer que apenas uma delas se denomine essência. Com efei-
to, é evidente que não é somente a matéria que é essência, pelo fato de que uma coisa é cognos-
cível através da sua essência e se engloba sob a categoria de espécie ou sob a de gênero. Todavia,
a matéria não constitui princípio de conhecimento, nem é por ela que uma coisa é determinada em
espécie ou em gênero. Isto ocorre exclusivamente em virtude daquilo em relação a que alguma
coisa existe ou é em ato.
Tampouco é somente a forma de uma substância composta que se pode denominar essência,
ainda que alguns filósofos o queiram afirmar. Com efeito, de quanto até aqui expusemos se evi-
dencia que a essência é aquilo que é significado ou expresso pela definição de uma coisa. Ora, a
definição das substâncias naturais compreende não apenas a forma, se não também a matéria,
pois, se assim não fora, não existiria diferença entre as definições das coisas naturais e as defini-
ções matemáticas. Tampouco se pode afirmar que a matéria, na definição da substância natural,
se considere como que algo acrescentado à essência da mesma, pois esta modalidade é caracte-
rística dos acidentes, os quais, a rigor de termos, não possuem essência. Daí que em sua essência
recebem a substância ou o sujeito que está fora do gênero deles. Por conseguinte, é evidente que
a essência de uma coisa compreende a matéria e a forma.
4. Tampouco se pode afirmar que a essência significa a relação existente entre a matéria e
a forma, ou então algo que se acrescenta às mesmas, visto quê isto seria um acidente estranho à
coisa, nem se poderia neste caso afirmar que a coisa se conhece pela sua essência. Tudo isto com-
pete à essência: através da forma, que é ato da matéria, a matéria se torna ente em ato e este algo
concreto; por conseguinte, o que se lhe acrescenta não somente dá à matéria o ser simplesmente
em ato, mas também o ser atual, assim como ocorre com os acidentes, como por exemplo a bran-
cura torna branca uma coisa em ato. Daqui se conclui que, quando tal forma é adquirida, não se
O ENTE E A ESSÊNCIA 1
diz que ela é gerada pura e simplesmente, mas como que analogicamente ou em sentido menos
próprio.
5. Do exposto se infere, portanto, que o termo essência significa, nas substâncias compostas,
o que é composto de matéria e forma. Com esta acepção concorda o ensinamento de Boécio no
comentário às Categorias, onde afirma que ousia designa o composto. Com efeito, ousta reveste
entre os gregos o mesmo sentido que tem o termo essência entre nós, como ele mesmo afirma na
obra Sobre as Duas Naturezas. Aliás, também Avicena diz que a quididade das substâncias com-
postas é a mesma composição de matéria e forma. Comentando o livro VII da Metafísica, escreve
o seguinte: “A natureza, possuída pelas espécies sujeitas a serem geradas, constitui um termo
médio, ou seja, o composto de matéria e forma”. Com isto concorda igualmente a razão, uma vez
que o ser da substância composta não é apenas o ser da forma, nem somente o da matéria, mas
o do próprio composto, pois a essência consiste naquilo segundo o qual se diz que uma coisa exis-
te. Consegquentemente, é necessário que a essência, em virtude da qual uma coisa se denomina
ente, não consista só na matéria ou só na forma, senão nas duas juntas, embora só a forma seja
a causa, a seu modo, de tal ser ou essência. Com efeito, observamos nas outras coisas, consti-
tuídas de muitos princípios, que as coisas não são denominadas somente por um dos referidos
princípios, mas por aquele que compreende ambos, conforme se evidencia no caso dos sabores.
Efetivamente, a doçura é produzida pela ação do calor que digere e dissolve o úmido, e, embora
deste modo o calor constitua a causa da doçura, contudo o corpo se denomina doce não pelo
calor, mas pelo sabor, o qual engloba tanto o calor como o úmido.
6. Contudo, visto como o princípio de individuação é a matéria, daqui pareceria talvez que
a essência, a qual abrange simultaneamente a matéria e a forma, é apenas particular, éinão univer-
sal, donde seguiria que os universais não possuem definição, uma vez que a essência constitui
aquilo que é significado ou expresso pela definição.
Por isto mesmo cumpre notar que a matéria é, sim, o princípio individualizante: não, porém,
a matéria tout court, mas a matéria signada. Por matéria signada entendemos aquela que é consi-
derada sob certas dimensões. Esta matéria signada não integra a definição de homem enquanto
homem, mas integraria a definição de Sócrates, se este possuísse definição. Na definição de
homem se trata da matéria não signada, visto que na definição de homem não se costuma colocar
este osso e esta carne concretos, mas pura e simplesmente o osso e a came, os quais constituem
a matéria não signada do homem.
CAPÍTULO TERCEIRO
1. Por conseguinte, é evidente que a definição de homem em geral, e a deste homem cha-
mado Sócrates, só se diferenciam pelo signado e pelo não signado. É por esta razão que o Comen-
tador afirma, ao glosar o livro VII da Metafísica, que Sócrates não constitui outra coisa senão a
animalidade e a racionalidade, as quais constituem a sua quididade. Da mesma forma, a essência
do gênero e a essência da espécie se diferenciam segundo o signado e o não signado, embora haja
outro modo de designação em ambos os casos, uma vez que a designação do indivíduo em relação
à espécie ocorre pela matéria determinada por dimensões; contudo, a designação da espécie em
relação ao gênero se realiza pela diferença constitutiva derivante da forma da coisa.
Esta determinação ou designação, que se encontra na espécie em respeito ao gênero, não
ocorre mediante algo que existe na essência da espécie e de modo algum existiria na essência do
gênero; pelo contrário, tudo quanto está na espécie encontra-se também no gênero, como algo não
determinado. Com efeito, se o animal não fosse o todo que é o homem, mas apenas uma parte
dele, não se poderia predicar dele, já que nenhuma parte integral se predica do seu todo.
A maneira como isto acontece, podemos observá-la ao considerarmos o corpo tomado como
parte do animal e tomado como gênero, pois não se pode dizer que o corpo seja gênero da mesma
forma como é parte integral. Por conseguinte, o termo corpo pode ser tomado em muitas acep-
ções. Assim, corpo, enquanto se encontra no predicamento da substância, é aquilo que possui
12 SANTO TOMÁS
uma natureza tal, que nele se podem apontar três dimensões; essas três dimensões assinaladas
constituem o corpo, que se engloba na categoria de quantidade. Ora, acontece nos seres-que aqui-
lo que possui uma perfeição chega a atingir uma perfeição ulterior. Tal acontece, por exemplo; no
homem, o qual tem uma natureza sensitiva, e além disso uma natureza intelectiva. Semelhante-
mente, além desta perfeição, que consiste em ter uma forma tal que nela se possam apontar três
dimensões, é possível acrescentar-lhe uma outra perfeição, qual seria a vida ou outra semelhante.
Por conseguinte, o termo corpo pode designar uma coisa que possui uma certa forma, da qual
deriva, nela mesma, a designação das três dimensões exclusivamente, de maneira tal, que, daquela
forma, não derive nenhuma outra perfeição ulterior; se, todavia, alguma coisa se lhe acrescentar,
seja fora da significação do corpo assim entendido, não só desta maneira o corpo será parte mate-
rial, como também integral do animal, pois assim a alma será, além daquilo que é designado pela
palavra corpo e que se acrescenta ao próprio corpo, de forma tal, que destes dois elementos, a
saber, a alma e o corpo, à guisa de partes, se constitui o animal. O termo corpo pode ser também
compreendido de maneira a significar uma certa coisa que tem uma forma tal que, em relação a
ela, possam ser apontadas três dimensões, qualquer que seja essa forma, ou dela possa derivar
uma outra perfeição, ou não o possa. Deste modo, corpo será gênero de animal, visto que em ani-
mal nada se pode aceitar que não esteja implicitamente contido no conceito de corpo; com efeito,
a alma não consiste em outra coisa senão naquela forma em que três dimensões podiam ser apon-
tadas. Por isto, quando dizíamos que o corpo é o que tem uma forma em relação à qual podem
ser apontadas três dimensões, nisto entendíamos uma forma, qualquer que fosse, animada ou pé-
trea, ou outra qualquer; e, assim, a forma de animal está implicitamente em corpo, ou está contida
na forma de corpo, uma vez que o corpo constitui o gênero de animal.
Esta ê também a relação existente entre animal e homem. Com efeito, se animal designasse
tão-somente uma certa coisa que possui uma certa perfeição em virtude da qual pode sentir e
movimentar-se por um princípio nele existente, com exclusão de outra perfeição, neste caso qual-
quer outra perfeição que sobreviesse ulteriormente estaria para a alma como uma parte, e não
como algo contido implicitamente no conceito de animal. Neste caso, animal não seria gênero,
quando na realidade é gênero, visto significar uma certa coisa, de cuja forma pode derivar a sensi-
bilidade e o movimento, qualquer que seja a referida forma: uma alma apenas sensível, ou uma
alma ao mesmo tempo sensível e racional.
2. Assim, portanto, gênero significa indeterminadamente tudo aquilo que se encontra na
espécie, pois não designa apenas a matéria. Analogamente, diferença designa tudo quanto se
encontra na espécie, e não somente a forma; também a definição abarca tudo, não só as espécies,
porém diversamente. Com efeito, gênero designa o todo, como uma certa denominação que deter- .
mina aquilo que é material na coisa, sem determinação da própria forma. Daí que o gênero deriva
da matéria, ainda que não seja matéria. Disto se evidencia que corpo se denomina tudo aquilo que
possui uma perfeição tal, que nele se possam apontar três dimensões, perfeição esta que, por ser
material, é passível de perfeição ulterior. Com a diferença acontece o contrário: é como que uma
certa determinação extraída de uma forma determinada, sem que isto seja matéria determinada
pela primeira intelecção, como é patente, por exemplo, quando se diz que animado é o que possui
alma, sem especificar se se trata de corpo ou de outra coisa. É por esta razão que Avicena afirma
que o gênero não está na diferença, como parte da essência deste, mas tão-somente como ente fora
da quididade ou da essência, como o sujeito existe no intelecto das paixões. Por isso o gênero não
se predica da diferença, falando-se a rigor de termos, conforme afirma Aristóteles no livro III da
3ua Metafísica e no livro IV dos Tópicos, a não ser talvez como o sujeito se predica da paixão. A
definição ou espécie, porêm, compreende ambos os elementos, isto é, a matéria determinada, que
se designa pelo termo gênero, e a forma determinada, que se designa pelo termo diferença.
A partir disto se evidencia a razão pela qual o gênero, a espécie e a diferença se relacionam
de modo proporcional à matéria, à forma e ao composto na natureza embora não se identifiquem
com eles. Com efeito, nem o gênero é matéria, embora seja tomado da matéria como significando
um todo; nem a diferença é forma, embora seja tirada da forma como significando um todo. Por
esta razão afirmamos que o homem é um animal racional, e no entanto não dizemos que consta
O ENTE E A ESSÊNCIA 13
do animal e do racional, como dizemos constar de alma e corpo. Dizemos que o homem se com-
põe de corpo e alma, expressando com isto que de duas coisas se constitui uma terceira, a qual
não se identifica com nenhuma das duas. De fato, o homem não é nem alma nem corpo; todavia,
se de algum modo se afirma que o homem consta de animal e de racional, não será como uma ter-
ceira realidade que resulta das outras duas, mas antes como uma terceira noção, resultante das
outras duas. O conceito de animal, entendido sem determinação de forma especial, exprime a
natureza, pelo fato de ser material com respeito à última perfeição. A noção desta diferença racio-
nal consiste na determinação de uma forma especial, sendo que destes dois conceitos nasce o con-
ceito de espécie, isto é, a definição. Por conseguinte, assim como uma coisa constituída de outras
não recebe predicação dessas coisas de que se constitui, da mesma forma uma noção não recebe
predicação das noções de que se constituir. Com efeito, não podemos afirmar que a definição seja
o gênero ou a diferença.
Entretanto, se bem que o gênero signifique toda a essência da espécie, não segue daí necessa-
riamente que há uma só essência para as diferentes espécies de um gênero comum, visto que a uni-
cidade do gênero provém da própria indeterminação ou indiferenciação. Isto, não no sentido de
que aquilo que é significado pelo gênero seria uma natureza numericamente una nas diversas
espécies, natureza à qual sobreviria: uma outra coisa, que seria a diferença determinante do gêne-
ro, assim como a forma determina a matéria, a qual é numericamente una; mas sim porque o gê-
nero designa uma certa forma; embora não determinadamente esta ou aquela, a qual determinada-:
mente é a diferença que exprime, a qual não é outra senão aquela que indeterminadamente era.
indicada pelo gênero. Esta é a razão pela qual o Comentador afirma, no livro XII da Metafísica,
que a matéria primeira é denominada una em virtude da remoção de todas as formas, ao passo
que o gênero se denomina uno em virtude da comunidade da forma signada. Daqui se infere que,
adicionando-se a diferença e removendo-se aquela indeterminação que constituía a causa da uni-
dade do gênero, permanecem espécies diversas pela sua essência.
3. E uma vez que, conforme acima foi dito, a natureza da espécie é indeterminada em rela-
ção ao indivíduo, assim como o é a natureza do gênero com respeito à espécie, daí que, assim
como aquilo que é gênero, segundo se predica da espécie implicitamente em sua significação, em-
bora indistintamente: tudo quanto existe determinadamente na espécie, da mesma forma aquilo
que é espécie, segundo se predica do indivíduo, necessariamente significa tudo o que essencial-
mente existe no indivíduo, embora de maneira indistinta. Destarte, a essência da espécie é signifi-
cada ou designada pelo termo homem: daí que o termo homem se predica do indivíduo concreto
que é Sócrates.
Se, porém, a natureza da espécie é expressa com abstração da matéria signada, a qual consti-
tui o princípio-de individuação, nesta acepção será considerada como parte, significando deste
modo o termo “humanidade”, visto que a “humanidade” significa aquilo em virtude de que o
homem é homem e não outra coisa. Ao contrário, a matéria signada não consiste naquilo pelo
qual o homem é homem, e por conseguinte de maneira alguma está contida entre os elementos que
fazem com que o homem seja homem. Já que, portanto, a “humanidade” inclui em seu conceito
tão-somente aquilo que faz com que o homem seja homem, é evidente que do seu conceito fica
excluída ou abstraída a assim chamada matéria determinada ou signada. E uma vez que a parte
“não se pode predicar do todo, segue-se que a “humanidade” não se predica nem do homem nem
de Sócrates. Daí que, segundo Avicena, a quididade de um composto não é o próprio composto
do qual é quididade, embora também a própria quididade seja composta, assim como a “humani-
dade”, embora seja composta, não se equivale ao homem. Ainda mais: é necessário que seja rece-
bida em alguma coisa ou em alguém, que no caso constitui a matéria signada. Já que, porém, con-
forme acima ficou dito, a designação da espécie com respeito ao gênero se faz pelas formas, e a
designação do indivíduo em relação à espécie se faz pela matéria, é necessário que o termo que
significa aquilo de que se toma a natureza do gênero, com exclusão da forma determinada: quê
aperfeiçoa a espécie, signifique a parte material do todo, assim como o corpo é parte material do
homem: o nome gue significa aquilo de que se toma a natureza da espécie com abstração da maté-
ria designada significa a parte formal, e por isso a “humanidade” é significada como uma certa
14 SANTO TOMÁS
forma. Dizemos que é a forma do todo, não como se-tosse acrescentada às partes essenciais da
matéria e da forma, assim como a forma de uma casa se acrescenta às partes integrantes da
mesma, mas sim como forma que é um todo, a saber, que compreende forma e matéria: com
exclusão, porém, daqueles elementos através dos quais a matéria costuma ser designada.
Assim, portanto, evidencia-se que a essência do homem é significada tanto pelo termo
homem como pelo termo “humanidade”, mas de maneiras diferentes, segundo ficou dito: o termo
homem traduz a essência do homem como um todo, isto é, enquanto não subentende a designação
da matéria, mas implicitamente a contém e indistintamente, como ficou dito, que o gênero abran-
ge a diferença e por isso o termo homem se predica dos indivíduos. Em contrapartida, o termo
“humanidade” designa a essência do homem como parte, englobando em seu significado exclusi-
vamente o que compete ao homem enquanto homem, prescindindo de qualquer designação da
matéria, razão pela qual não seria predicável dos homens considerados individualmente. Devido
a isto, por vezes este termo essência é predicado da coisa, visto que se afirma que Sócrates tem
uma essência determinada, e outras vezes isto é negado, como quando afirmamos que a essência
de Sócrates não é Sócrates.
CAPÍTULO QUARTO
1. Após havermos examinado o que significa o termo essência nas substâncias compostas,
cumpre inquirir qual a relação existente entre o conceito de essência e os de gênero, espécie e
diferença.
Entretanto, uma vez que aquilo a que convém o conceito de gênero, de espécie ou de dife-
rença sê predica acerca deste signado singular, sendo impossível que as noções de gênero, espécie
e diferença se atribuam à essência, considerada como tendo significação de parte, como, por
exemplo, o termo “humanidade” ou animalidade, por esta razão afirma Avicena que a racionali-
dade não constitui diferença, mas antes princípio do qual deriva a diferença; pelo mesmo motivo,
também a animalidade não constitui gênero.
Analogamente, tampouco se pode afirmar que as noções de gênero, espécie e diferença con-
venham à essência enquanto esta constitui uma coisa existente fora dos singulares, como preten-
diam os filósofos platônicos. Com efeito, se assim fora, o gênero e a espécie não se poderiam pre-
dicar deste determinado indivíduo, pois não se pode dizer que Sócrates seja aquilo que foi
separado dele. Nem o que foi separado dele é de utilidade para o conhecimento deste signado
singular.
Consequentemente, infere-se que os conceitos de gênero, espécie e diferença convêm à essên-
cia enquanto esta significa à maneira de um todo, do mesmo modo que os termos homem ou ani-
mal, enquanto contêm implícita e indistintamente tudo aquilo que existe no indivíduo.
Se for entendida nesta acepção, a essência ou natureza pode ser considerada de duas
maneiras.
A primeira maneira é segundo a sua natureza e noção próprias, sendo que esta é a considera-
ção absoluta da mesma. Considerada a essência neste sentido, nada é verdadeiro afirmar a res-
peito dela, exceto aquilo que se lhe aplica enquanto tal. Em consegiência, toda e-qualquer 'outra
coisa que se lhe atribua trata-se de uma atribuição falsa. Por exemplo: ao homem enquanto
homem cabe o animal e o racional, bem como outros elementos que perfazem a definição de
homem. Ao contrário, o branco e o negro, ou qualquer outra coisa semelhante que não perfaz o
conceito de “humanidade”, não cabem ao conceito de homem enquanto tal. Por isso, se se pergun-
tar se esta natureza pode ser denominada uma ou múltipla, não se pode admitir nenhuma das duas
alternativas, pois ambas estão fora do conceito de “humanidade” e ambas podem aplicar-se a ele.
Com efeito, se houvesse pluralidade neste conceito, nunca a natureza poderia ser una, quando de
fato é una enquanto se concretiza em Sócrates. Analogamente, se a unidade pertencesse ao con-
ceito de natureza, nesta hipótese a natureza de Sócrates e a de Platão seriam uma só, e não se
poderia afirmar que a natureza se plurifica ou diversifica em muitos.
O ENTE E A ESSÊNCIA 1:
A segunda maneira de considerar a essência ou natureza é enquanto tem o ser nisto ou
naquilo. Neste sentido, sim, pode-se predicar da natureza alguma coisa que é acidental com res-
peito âquilo em que se encontra, assim como quando se diz que o homem é branco, pelo fato de
Sócrates ser branco, embora o conceito de branco não pertença ao conceito de homem enquanto
tal.
Esta natureza que acabamos de definir tem um duplo ser ou existência: um nos singulares,
outro na alma, sendo que, segundo um e outro, os acidentes seguem a mencionada natureza, e
assim, nos singulares, têm uma existência múltipla conforme a diversidade desses singulares. E,
todavia, nenhum destes pertence à própria natureza, segundo a sua própria consideração, isto é,
absoluta. Com efeito, é falso afirmar que a natureza do homem, enquanto homem, tenha exis-
tência neste determinado singular, visto que, se o ser neste indivíduo conviesse ao homem
enquanto homem, nunca poderia concretizar-se fora deste determinado indivíduo. Analogamente,
se conviesse ao homem enquanto homem o não estar neste determinado indivíduo, nurica estaria
nele. Todavia, é verdadeiro dizer que o homem enquanto homem não tem o que esteja neste indivi-
duo ou naquele. Por conseguinte, é evidente que a natureza do homem, considerada em sentido
absoluto, prescinde de qualquer ser, mas de tal modo que não se torne exclusão de nenhum deles.
É esta natureza, assim considerada, isto é, em sentido absoluto, que se predica de todos os
indivíduos.
2. Sem embargo, não se pode afirmar que o conceito de universal convenha à natureza no
sentido que acabamos de explanar, visto que o conceito de universal implica o de unidade e comu-
nidade. Ora, nem a unidade nem a comunidade convêm à natureza humana, tomada no sentido
explicado, isto é, absoluto. Com efeito, se a noção de comunidade estivesse contida: no conceito
de homem, necessariamente aconteceria que, em toda coisa em que se encontrasse a “humani-
dade” (o ser homem), encontrar-se-ia também a comunidade. Ora, isto é falso, visto que em Só-
crates não se encontra nenhuma comunidade, mas tudo o que nele existe, existe como individua-
lizado nele.
Similarmente, também não se pode afirmar que o conceito de gênero seja próprio da natu-
reza humana segundo aquele ser que tem nos indivíduos, pois nos indivíduos não se encontra a
natureza humana em sua unidade, isto é, como algo que conviria igualmente a todos, tal qual o
exigiria o conceito de universal.
Conclui-se, por conseguinte, que a noção de espécie se aplica à natureza humana segundo
aquele ser que possui no intelecto. Efetivamente, esta natureza tem na inteligência uma existência
abstraída de todas as notas individualizantes, e conseqtentemente tem um conceito uniforme para
todos os indivíduos concretos que existem fora do intelecto, visto que é a imagem de todos eles,
enquanto são homens, e, porque tem uma relação tal com todos os indivíduos concretos, o inte-
lecto descobre o conceito de espécie e o atribui a si. Em razão disto, o Comentador afirma, em seu
primeiro livro Sobre a Alma, que é o intelecto que cria a universalidade nas coisas, o que, aliás,
é também afirmado por Avicena no livro V da sua Metafísica.
E, embora esta natureza, entendida no sentido exposto, tenha caráter de universal ao ser
comparada com as coisas existentes fora da inteligência, por ser semelhante a todas elas, contudo,
segundo tem existência neste ou naquele intelecto, é uma certa noção do particular. Daqui resulta
evidente o equívoco do Comentador no livro III da obra Sobre a Alma, ao querer deduzir, da
universalidade da forma inteligível, a unidade do intelecto. Com efeito, não provém a universa-
lidade daquela forma segundo o que o ser tem no intelecto, mas segundo o que se refere às realida-
des como semelhança delas. Assim como, se houvesse uma estátua de corpo humano que repre-
sentasse muitos homens, poderíamos, sim, admitir que tal imagem tivesse um conceito de
comunidade segundo fosse a representação comum de muitos indivíduos humanos.
E já que para a natureza humana, tomada em seu sentido absoluto, convém que se predique
de Sócrates, e o conceito de espécie não convém a ela segundo o seu sentido absoluto, isto é, para
a natureza humana, mas é sobre os acidentes, os quais a seguem segundo um certo ser que tem no
intelecto, por esta razão o termo espécie não se predica de Sócrates, como para dizer que Sócrates
é espécie. Ora, isto aconteceria necessariamente se o conceito de espécie se aplicasse a homem
segundo o ser que tem em Sócrates, ou segundo a sua acepção absoluta, a saber, enquanto Sócra-
16 “SANTO TOMÁS
dência em relação à matéria. Se, todavia, houver algumas formas que não podem subsistir a não
ser na matéria, isto acontece na medida em que estão distantes do primeiro princípio. que consti-
tes é homem. Pois é evidente que tudo quanto cabe ao hornem enquanto homem se predica inclusi-
vamente de Sócrates.
E, todavia, o “ser predicado de outros” convêm ao gênero em si mesmo, visto que esta
propriedade pertence à própria definição do gênero. Com efeito, a predicação consiste em algo
efetuado pelo intelecto sintetizante e analisante, algo que, porém, tem fundamento na própria
coisa, e este fundamento é a unidade daqueles elementos, dos quais um se predica acerca do outro.
Daí que o conceito de predicabilidade pode estar encerrado no conceito desta noção lógica que é
o gênero, a qual, analogamente; se efetua mediante a ação do intelecto. Todavia, aquilo a que o
intelecto atribui a noção de predicabilidade, unindo-o com outro, não é a própria noção de gênero,
mas antes aquilo a que o intelecto atribui a noção de gênero, como, por exemplo, o que é signifi-
cado pelo termo animal.
Destarte aparece claro de que maneira a essência ou a natureza se relaciona com o conceito
de espécie: a noção de espécie não se refere âquilo que cabe à natureza ou essência na sua acepção
absoluta, nem aos acidentes que a acompanham segundo o que o ser tem fora da inteligência,
como a cor branca ou a preta, mas refere-se aos acidentes que a seguem, segundo o ser que tem
no intelecto. É por este modo que lhe convém o conceito de gênero ou de diferença.
CAPÍTULO QUINTO
1. Resta-nos agora examinar de que maneira a essência se encontra nas substâncias separa-
das, isto é, na alma, na inteligência e na causa primeira.
Embora todos os filósofos admitam que a causa primeira é simples, não admitindo, portanto,
composição, todavia alguns pretendem afirmar que as inteligências e as almas são compostas de
matéria e forma. Parece que um desses filósofos foi Avicebrão, autor da obra Fonte da Vida.
“Tais posições, todavia, contrariam o ensinamento dos filósofos, pois denominam tais subs-
tâncias separadas da matéria e demonstram ser as mesmas totalmente destituídas de matéria,
sendo que a prova disto está na capacidade que tais substâncias possuem de compreender. Com
efeito, observamos que as formas não são inteligíveis em ato, a não ser enquanto estão separadas
da matéria e das condições desta, nem se tornam inteligíveis em ato senão pela virtude da subs-
tância inteligente, enquanto são recebidas nela e enquanto são feitas por ela. Em consegiência, é
necessário que em toda substância dotada de intelecção haja imunidade total da matéria, de
maneira que a matéria não seja sua parte integrante, nem seja como uma forma impressa à maté-
ria, como acontece nas formas materiais.
Nem se pode afirmar que é qualquer matéria que impede a inteligibilidade, mas tão-somente
a matéria corporal. Pois, se isto se devesse exclusivamente à matéria corporal, neste caso, já que
a matéria 'só se denomina corporal enquanto subsiste em uma forma corpórea, seria necessário
concluir que a matéria tem a propriedade de impedir a inteligibilidade em virtude da sua forma
corporal. Ora, isto não pode ser, pois a própria forma corporal é inteligível em ato, assim como
as demais formas, porém quando abstraídas da matéria. Consegiientemente, na alma intelectiva e
na própria inteligência de maneira alguma existe composição de matéria e forma, como se nelas
"* houvesse matéria como existe nas substâncias corporais. Existe, contudo, composição de forma e
ser, na alma intelectiva e na inteligência. Razão pela qual, no comentário à nona proposição do
livro Sobre as Causas, se afirma que a inteligência possui matéria e ser, sendo que neste caso a
forma significa a própria qiuididade ou-a essência simples.
É fácil compreender como isto se verifica. Com efeito, todas as coisas que estão umas para
as outras de modo que uma é causa da outra, aquela que desempenha o papel de causa pode ter
o-ser sem a outra, mas não vice-versa. Ora, a relação entre a matéria e a forma é tal, que esta últi-
ma dá o ser à matéria, e por conseguinte é impossível existir alguma matéria sem forma, embora
seja possível existir uma forma sem matéria, já;que.a forma não tem, enquanto forma, depen-
O ENTE E A ESSÊNCIA | 1
tui o ato primeiro e puro. Consegientemente, aquelas formas que estão muito próximas ao pri-
meiro- princípio são formas que subsistem em si mesmas, sem matéria. Com efeito, a forma não
necessita da matéria em todo o seu gênero, conforme acima dissemos. Ora, tais formas são as
inteligências, e por conseguinte não é necessário que as essências ou as quididades dessas substân-
cias consistam em outra coisa além da própria forma.
2. Por conseguinte, a essência da substância composta se diferencia da essência da subs-
tância simples pelo fato de que a essência da substância composta compreende não só forma nem
só matéria, mas forma e matéria, ao passo que a essência da substância simples consta exclusiva-
mente de forma.
Deste fato nascem duas outras diferenças entre as substâncias simples e as compostas. A pri-
meira é que a essência da substância composta pode ser tomada como todo ou como parte, o que
ocorre devido à designação da matéria, conforme ficou dito, e por este motivo a essência de uma
coisa composta não pode ser predicada de qualquer maneira da própria coisa composta. Efetiva-
mente, não se pode afirmar que o homem seja a sua própria quididade. Ao contrário, a essência
de uma coisa simples, que é a sua forma, não pode ser tomada senão como um todo, visto que ali
nada existe, além da forma, que fosse como que um recipiente para a forma. Por isso, em qualquer
modo que se tome a essência da substância simples, sempre se pode predicar dela. Daí que Avice-
na afirma que a quididade da substância simples é o próprio simples, visto que não existe nada
para recebê-la..
A segunda diferença está em que as essências das coisas compostas, pelo fato de que são
recebidas na matéria designada ou se multiplicam segundo a divisão destá, acontece que algumas
delas são idênticas com respeito à espécie e diversas quanto ao número. Ora, já que a essência das
coisas simples não é recebida na matéria, ali não pode existir uma tal multiplicidade. Consequen-
temente, não é necessário que haja mais indivíduos de uma única espécie nessas substâncias,
senão que, quantos forem os indivíduos, tantas serão as espécies, conforme afirma expressamente
Avicena. |
3. Todávia, embora as substâncias simples sejam formas destituídas de matéria, não se deve
pensar que nelas exista simplicidade absoluta ou que sejam atos puros. Na verdade, tais substân-
cias possuem mescla de potência, o que se torna evidente pelo seguinte: tudo quanto não é essen-
cial a respeito da compreensão da quididade constitui algo que procede de fora e que introduz a
composição com a essência, visto que nenhuma essência se pode compreender sem os elementos
que constituem partes da essência. Ora, toda essência ou quididade pode ser entendida sem que se
compreenda qualquer coisa acerca do seu ser ou existência. Com efeito, posso compreender o que
seja o homem e a fênix, ignorando se possuem ou não existência real. É evidente, por conseguinte,
que a existência difere da essência ou quididade.
A não ser que exista alguma realidade cuja quididade seja o seu próprio ser, e tal coisa não
pode ser senão una e a primeira, pois é impossível que se opere a plurificação de alguma coisa a
não ser pela adição de alguma diferença, como acontece quando a natureza do gênero se multi-
plica em espécies, ou pelo motivo de a forma ser recebida em diversas matérias, como quando se
multiplica a natureza da espécie nos diversos indivíduos, ou pelo motivo de uma coisa ser una €
abstrata e a outra recebida em algo: como se houvesse uma certa cor separada, esta seria distinta
de uma cor não separada em virtude da sua própria separação. Se, porém, houvesse alguma coisa
que fosse exclusivamente ser, de maneira que o próprio ser fosse subsistente, este ser não receberia
adição de diferença, pois que já não seria apenas ser, mas ser e além disso alguma forma. Muito
menos receberia adição da matéria, pois que já seria ser não subsistente, mas material, donde se
conclui que a tal realidade que constitui a sua existência não pode ser senão uma só; por conse-
guinte, é necessário que em qualquer outra coisa, com exceção dela, seja distinta a existência da
quididade ou natureza ou sua forma. Daí ser necessário que nas inteligências haja ser ou exis-
tência além da forma, razão pela qual observamos acima que inteligência é forma e ser ou
existência.
4. Tudo aquilo que cabe a alguma coisa, ou é causado pelos princípios inerentes à sua pró-
pria natureza, assim como a capacidade de rir no homem, ou provém de outro princípio extrin- |
seco. assim como a luz existente no ar provém da influência do sol. Ora, não pode acontecer que
18 SANTO TOMÁS
o ser ou existência seja causado pela própria forma, ou pela quididade da coisa. Estamos falando,
naturalmente, de causa eficiente, pois neste caso uma coisa seria causa de si mesma, e uma
coisa se produziria a si mesma, o que é impossível. Por conseguinte, é necessário que toda coisa
cujo ser difere da sua natureza tenha sua existência de outra.
Ora, já que tudo aquilo que existe por outro pode ser reduzido âquilo que existe por si, como
à sua causa primeira, por esta razão é necessário que exista uma determinada coisa que seja a
causa do ser para todas as outras coisas, pelo fato de ela ser puro ser; do contrário, iríamos até
ao infinito, em termos de causalidade, já que toda coisa que não é puro ser tem a causa do seu ser
em outro, como já dissemos. É evidente, por conseguinte, que o intelecto é forma e ser, como é
patente também que tem a existência do primeiro ser, que é exclusivamente ser: este ser é a causa
primeira, isto é, Dêus.
Tudo aquilo que recebe alguma coisa de outro está em potência com respeito a este outro, e
o que se recebe é para ele seu ato. Em consegiiência, esta forma ou quididade que é a inteligência
humana necessariamente está em potência em relação ao ser que recebe de Deus; além disso, este
ser é recebido à maneira de ato, e por conseguinte existe nas inteligências ato e potência, não,
porém, forma e matéria, a não ser que os termos se entendam em sentido equívoco. Pela mesma
razão, as noções de ser passivo, receber, ser sujeito, e outras congêneres, que convêm às coisas em
virtude da matéria, não convêm às substâncias intelectuais — conforme afirma o Comentador no
livro II da obra Sobre a Alma — a não ser que todos esses termos se tomem em acepção
equiívoca.
E uma vez que, como já dissemos, a quididade da inteligência é a própria inteligência, a qui-
didade ou essência do intelecto é o mesmo que ela própria, e o seu ser, recebido de Deus, é aquilo
em virtude do qual subsiste na natureza das coisas. Esta é a razão pela qual alguns filósofos afir-
mam que estas substâncias se compõem de quo est (aquilo pelo qual são) e de quod est (o que
são), ou seja, do quo est e de essência, como diz Boécio.
Uma vez que nas inteligências existe potência e ato, não é dificil encontrar grande número de
inteligências, O que seria impossível caso nelas não houvesse potência. Daí que o Comentador
afirma, no livro II da obra Sobre a Alma, que, se a natureza do intelecto possível fosse desconhe-
cida, não poderiamos encontrar multiplicidade nas substâncias separadas.
Por conseguinte, existe distinção de uma inteligência para outra, segundo o grau de potência
e de ato, de maneira que uma inteligência superior, que está mais próxima do primeiro princípio,
tem mais de ato e menos de potência, e assim por diante nas demais. Isto se realiza na alma huma-
na, que ocupa o último lugar entre as substâncias intelectuais, razão pela qual a sua intelecção
potencial está para as formas inteligíveis do mesmo modo como a matéria primeira, que ocupa o
último lugar nos seres sensíveis, está para as formas sensíveis, conforme afirma o Comentador no
livro NI Sobre a Alma. Por este motivo o Filósofo a compara com uma tábua rasa, na qual nada
está escrito. E já que a alma humana é a que, dentre as substâncias intelectuais, mais tem de
potência, se torna de tal maneira próxima das coisas materiais, que a coisa material é forçada a
participar do seu ser, de modo tal, que da alma e do corpo resulta um só ser em um composto, se
bem que aquele ser, enquanto é da alma, não dependa do corpo. Por isto, depois desta forma que
é a alma humana, existem outras formas que têm ainda mais de potência e são ainda mais próxi-
mas à matéria, a tal ponto, que o ser delas é impossível sem a matéria. Também entre estas formas
existe uma ordem ou hierarquia, até se chegar às primeiras formas dos elementos, que são as mais
próximas da matéria. Por esta razão, tais formas não possuem operação alguma a não ser segun-
do a exigência das qualidades ativas e passivas, e de outras mediante as quais a matéria se dispõe
para receber a forma.
CAPÍTULO SEXTO
Do que até aqui expusemos se evidencia de que maneira a essência se encontra concreti-
zada nas diversas coisas. Ora, existem três modos segundo os quais a essência pode encontrar-se
nas substâncias.
O ENTE E A ESSÊNCIA 19
a) Primeiramente, existe algo, como Deus, cuja essência é o seu próprio ser ou existência.
Razão pela qual há filósofos que afirmam que Deus não possui essência, pelo fato de a sua essên-
cia coincidir com a sua existência.
Disto se infere que Deus não pode ser incluído em nenhum gênero, pois tudo aquilo que está
englobado em algum gênero necessariamente possui quididade além do seu ser ou existência, uma
vez que a qiididade ou natureza do gênero ou da espécie não se distingue segundo a razão da
natureza naquelas coisas, das quais é gênero ou espécie, senão que o ser se encontra nas diversas
coisas de maneira diversa.
Tampouco é inevitável que, se afirmarmos que Deus é exclusivamente ser ou existência, caia-
mos no erro daqueles que disseram ser Deus aquele ser univesal, em virtude do qual todas as coi-
sas existem formalmente. Com efeito, este ser que é Deus é de tal condição, que nada se lhe pode
adicionar. Em consequência, em virtude da sua própria pureza, ê um ser distinto de qualquer
outro. Por este motivo afirma-se no comentário à nona proposição do livro Sobre as Causas, que
a individuação da causa primeira, a qual é puro ser, ocorre por sua pura bondade. Assim como
o ser comum em seu intelecto não inclui nenhuma adição, da mesma forma não inclui no seu inte-
lecto qualquer precisão de adição, pois, se isto acontecesse, nada poderia ser compreendido como
ser, se nele algo pudesse ser acrescentado.
Pelos mesmos motivos, embora Deus seja exclusivamente ser, não segue daí que lhe faltem
as demais perfeições ou outras qualidades nobres. Pelo contrário, possui todas as perfeições exis-
tentes em todos os gêneros, razão pela qual se denomina o Perfeito pura e simplesmente, como
dizem o Filósofo e o seu Comentador no livro V da Metafísica, com a diferença de que possui
todas essas perfeições de maneira mais excelsa que as outras coisas, pelo fato de nºEle todas as
perfeições constituírem uma só coisa, ao passo que nas outras coisas são diversas. Esta é a razão
pela qual todas essas perfeições Lhe cabem segundo o seu ser simples, assim como se alguém,
através de uma só qualidade, pudesse efetuar as operações próprias de todas as qualidades, teria
nessa única qualidade todas as outras qualidades. Assim Deus possui no seu próprio ser todas as
perfeições existentes.
b) De um segundo modo, a essência se encontra concretizada nas substâncias criadas inte-
lectuais, nas quais o ser ou existência difere da essência, embora a essência nelas exista sem a
matéria. Daí que o ser dessas substâncias não é absoluto, mas recebido, e por conseguinte limi-
tado e finito, conforme a capacidade da natureza recipiente, embora a natureza ou quididade
delas seja absoluta e carente de matéria. Este é o motivo pelo qual se afirma no livro Sobre as
Causas que as inteligências são finitas, se comparadas com os seres superiores, e infinitas, se com-
paradas às coisas inferiores. Com efeito, são finitas com respeito ao seu ser, que recebem de um
“ser superior, mas não são finitas para baixo, visto que as suas formas não são limitadas à capaci-
dade de alguma matéria que as receba. Em se tratando de tais substâncias, não existe multipli-
cidade de indivíduos dentro de uma espécie, conforme já dissemos, a não ser na alma humana, de-
vido ao corpo ao qual é unida.
E embora a individuação da alma dependa ocasionalmente do corpo, quanto à origem, já que
a alma não adquire o seu ser individualizado a não ser no corpo do qual é ato, disto não se deve
concluir, todavia, que, ao perecer o corpo, pereça também a individuação da alma. Com efeito,
uma vez que a alma tem um ser absoluto, desde que adquiriu o seu ser individualizado, pelo fato
de ter-se tornado a forma deste determinado corpo, o seu ser permanecerá individualizado para
sempre. Por esta razão, Ávicena afirma que a individuação e a multiplicidade das almas depen-
dem do corpo no que diz respeito ao seu princípio, mas não no que conceme ao seu fim.
E já que nessas substâncias a quididade não ê a mesma coisa que o ser, por este motivo são
ordináveis quanto à predicação, razão pela qual nelas existe gênero, espécie e diferença, embora
as suas diferenças permaneçam desconhecidas para nós. Aliás, nas próprias coisas sensíveis as
diferenças essenciais nos permanecem desconhecidas, sendo por isso expressas pelas diferenças
acidentais, as quais se originam das essenciais, assim como a causa é significada pelo seu efeito,
do mesmo modo que bípede determina a diferença de homem. Contudo, os acidentes próprios das
substâncias imateriais não são desconhecidos. Consequentemente, as suas diferenças não podem
manifestar-se-nos nem por si mesmas nem pelas diferenças acidentais.
20 SANTO TOMÁS
Contudo, é importante notar que o gênero e a diferença não têm, nas substâncias imateriais;
o mesmo sentido que têm nas substâncias sensíveis.
Com efeito, nas substâncias sensíveis o gênero se toma daquilo que na coisa é material, e a
diferença se toma daquilo que na coisa é formal. Eis por que ÁAvicena afirma, no início de seu
livro Sobre a Alma, que a forma, nas coisas compostas de matéria e forma, é a simples diferença
daquilo que é constituído por ela: não no sentido de que a própria forma seria a diferença, mas
porque é o princípio da diferença, como diz o mesmo Avicena em sua Metafísica. Esta diferença
se denomina simples, pelo fato de ser tomada daquilo que constitui parte da quididade da coisa,
ou seja, da forma. Uma vez que as substâncias espirituais são quididades simples, a diferença
nelas não pode derivar daquilo que constitui parte da quididade, mas sim da quididade total. Por
isso diz Avicena, no início de sua obra Sobre a Alina, que não possuem diferença simples a não
ser as espécies cujas essências se compõem de matéria e forma. Analogamente, o gênero, nelas,
deriva de toda a essência, ainda que de modo diverso.
Uma substância separada coincide com a outra no fato de serem imateriais. Diferem, toda-
via, uma da outra, em grau de perfeição, conforme tenham menos de potência e mais de ato puro.
E por isso, daquilo que as acompanha enquanto imateriais, deriva o gênero, como a intelectua-
lidade ou coisa congênere, ao passo que, daquilo que as acompanha em grau de perfeição, procede
a diferença, a qual todavia nos'é desconhecida.
Tampouco é necessário que essas diferenças sejam acidentais, pelo fato de derivarem da per-
feição maior ou menor, que não diversifica a espécie. Pois o grau de perfeição, ao receber a
mesma forma, não diversifica a espécie, assim como o mais branco e o menos branco ao partici-
parem da brancura da mesma espécie, mas em graus diferentes de perfeição, nas próprias formas
ou naturezas participadas, diversifica a espécie da mesma maneira que a natureza procede por
graus desde as plantas até aos animais, mediante certos estados intermediários situados entre os,
animais e as plantas, no dizer do Filósofo em seu oitavo livro da obra Sobre os Animais.
Nem tampouco é necessário que a divisão das substâncias intelectuais ocorra sempre em
virtude de diferenças verdadeiras, porquanto é impossível que tal aconteça em todas as coisas,
como ensina o Filósofo no livro XI da obra Sobre os Animais.
c) De um terceiro modo a essência se encontra concretizada nas substâncias compostas de
matéria e forma, nas quais o ser é recebido e também finito, pelo fato de terem o ser de outros,
sendo que a natureza ou giididade delas é recebida na matéria signada, razão pela qual são fini-
tas, tanto se comparadas com os seres superiores como se comparadas com os seres inferiores.
Nessas substâncias a multiplicidade de indivíduos dentro de uma espécie é possível já em força da
divisão da matéria signada. Já explicamos acima a maneira como, nessas substâncias, a essência
se relaciona com as intenções lógicas.
CAPÍTULO SETIMO
l. Após havermos visto de que maneira a essência está nos diversos tipos de substâncias,
resta-nos agora examinar de que modo se encontra nos acidentes.
Já que, conforme acima explanamos, a essência é o que se expressa na definição, Segue
- necessariamente que a essência dos acidentes deflui da sua definição.
Ora, os acidentes têm uma definição incompleta, porquanto não podem ser definidos se na
definição deles não entrar o sujeito ao qual inerem: isto porque não possuem em si mesmos um
ser independentemente do sujeito. Assim como o ser substancial se compõe de forma e matéria,
quando se compõe, da mesma forma o ser acidental se constitui de acidente e sujeito, quando o
acidente sobrevém do sujeito. Aliás, nem a forma substancial possui uma essência completa,
como também não a possui a matéria, visto que na definição da forma substancial deve necessa-
riamente entrar aquilo de que é forma (a matéria), de sorte que a definição da forma substancial
se obtém pela adição de algo que está fora do seu gênero. O mesmo acontece, analogamente, com
a definição da forma acidental. Assim, na definição da alma, o naturalista, que só a considera
-como forma do corpo físico, coloca o corpo.
O ENTE E A ESSÊNCIA 21
Contudo, existe uma grande diferença entre as formas substanciais e as formas acidentais,
visto que, assim como a forma substancial não possui por si mesma um ser absoluto, independen-
temente daquilo a que sobrevém, da mesma forma não possui um ser absoluto a matéria, à qual
advém a forma. Por isso, é da conjunção de uma e outra (forma e matéria) que resulta aquele ser
mediante o qual a coisa subsiste em si mesma, e dos dois elementos surge uma unidade autônoma,
sendo da conjunção de uma e de outra que nasce uma certa essência. Consequentemente, a forma,
embora considerada isoladamente não possua caráter completo de essência, todavia constitui uma
parte da essência completa.
Ao contrário, aquilo a que sobrevém o acidente já é um ente completo em si mesmo, o qual
consiste em seu ser, que certamente antecede o acidente que lhe sobrevém adicionalmente. Por
conseguinte, o acidente que sobrevém e se une com a coisa que já existe não é causa deste ser, no
qual a coisa subsiste e em virtude do qual a coisa é um ente em si mesmo. O acidente causa na
coisa preexistente apenas um ser segundo ou secundário, sem o qual a coisa já pode ser conside-
rada como subsistente em si mesma, da mesma forma que um elemento primário pode ser
compreendido sem o secundário, e um predicado sem o sujeito.
Em consegiência do que dissemos, da união de um acidente com um sujeito não se origina
um ser uno em si mesmo, mas um ser uno acidentalmente, razão pela qual da conjunção dos dois
não resulta uma certa essência, como acontece com a conjunção entre a forma e a matéria, por-
quanto o acidente não é uma essência completa nem mesmo constitui uma parte de uma essência
completa. Logo, assim como o acidente é um ente em sentido apenas analógico, da mesma forma
tem uma essência apenas em sentido analógico.
2. Todavia, já que aquilo que se afirma em grau máximo e verdadeiro em qualquer gênero
constitui causa daquilo que vem depois naquele gênero, assim como o fogo, no fim do calor, é a
causa do calor nas coisas quentes, conforme se lê no segundo livro da Metafísica, por esta razão
a substância, que é o princípio no gênero do ente e encerra a essência no sentido máximo e mais
verdadeiro, é necessariamente a causa dos acidentes que partilham o conceito de ente em sentido
secundário e por assim dizer analógico.
Isto acontece de maneira diversa, pelo fato de que as partes da substância são a matéria e a
forma, e por este motivo alguns acidentes defluem principalmente da forma, outros defluem
" principalmente da matéria.
Ora, existe alguma forma cujo ser não depende da matéria: tal é a alma intelectual. Ao
contrário, a matéria não tem ser senão pela forma. Daí que nos acidentes que defluem da forma
existe algo que não tem comunicação com a matéria, assim como, por exemplo, o ato da intelec-
ção, que não se efetua em virtude de um órgão corporal, conforme o demonstra o Filósofo no
livro II Sobre a Alma. Existem, porém, acidentes que acompanham a forma e que têm comunica-
ção com a matéria: tal é, por exemplo, o sentir. Não existe, porém, nenhum acidente que acompa-
nhe a matéria e não tenha comunicação com a forma.
Contudo, nos acidentes que acompanham a matéria encontra-se uma certa diversidade. Com
efeito, alguns acidentes inerem à matéria segundo a ordem que esta tem com respeito a uma forma
especial, como. o-masculino e o feminino nos animais cuja diversidade se reduz à matéria, como
se diz no-livro X da Metafísica, donde, ao se remover a forma de animal, os mencionados aciden-
tes-não permanecem a não ser em sentido equívoco. Ao contrário, alguns acidentes inerem à
matéria segundo a ordem que esta tem com respeito à forma geral, razão pela qual, ao se remover
esta forma geral, os acidentes permanecem ainda nela. Assim, por exemplo, a negrura da pele está
no habitante da Etiópia devido à mistura dos elementos do seu organismo, e não em razão da
alma, razão pela qual este acidente da negrura permanece no dito cidadão, mesmo depois da
morte dele.
E, já que cada coisa é individualizada pela matéria e se engloba no seu gênero ou na sua
espécie em virtude da sua forma, por este motivo os acidentes que inerem à matéria são acidentes
do indivíduo, e é por eles que os indivíduos da mesma espécie diferem uns dos outros. Ao contrá-
rio, os acidentes que inerem à forma constituem propriedades características ou do gênero ou da
espécie, motivo pelo qual se encontram em todos os seres que partilham a natureza daquele gêne-
22 SANTO TOMÁS
ro ou daquela espécie. Assim, o risível (capacidade de rir), no homem, inere à forma, pelo fato de
que o riso se origina de um certo tipo de apreensão da alma humana.
Importa notar, também, que por vezes os acidentes se originam dos princípios essenciais
segundo um ato completo ou perfeito, tal como sucede no fogo, que é sempre quente em ato, ao
passo que outras vezes isto ocorre apenas quanto à aptidão. Todavia, os acidentes recebem
complemento de um agente externo, tal como acontece com a diafaneidade no ar, que se completa
por um corpo lúcido externamente. Em tais casos a aptidão constitui um acidente inseparável. Ao
contrário, o complemento que advém de algum princípio existente fora da essência da coisa ou
não faz parte da constituição da coisa é separável, tal como sucede com o ato de mover-se e coi-
sas congêneres.
3. Cumpre observar, porém, que os conceitos de gênero, diferença e espécie revestem nos
acidentes um sentido diverso do que têm nas substâncias.
Com efeito, nas substâncias, é da conjunção da matéria e da forma substancial que surge um
ser uno em si mesmo, resultando da união de ambas uma certa natureza, a qual se cataloga em
sentido próprio na categoria de substância. Eis por que se diz que, nas substâncias, os nomes ou
termos concretos que indicam o composto estão em sentido próprio no gênero, como gêneros ou:
espécies, homem ou animal. No entanto, nem a forma nem a matéria se encontram deste modo na
categoria, exceto redutivamente, assim como os princípios que se consideram como estando no
gênero dos principiados.
Ao contrário, da conjunção do acidente e do sujeito não resulta uma coisa una em si mesma,
e conseguentemente não nasce da conjunção dos dois elementos uma natureza à qual se possa
atribuir o conceito de gênero ou de espécie. Daí que os nomes dos acidentes concretamente
mencionados não se incluem na categoria como espécie ou gênero, como o branco ou o musical,
a não ser por redução, e mesmo assim só enquanto significam coisas abstratas, como a brancura
e a música.
E uma vez que os acidentes não se compõem de matéria e forma, por esta razão não se pode,
neles, tomar o gênero da matéria, e a espécie da forma, como sucede nas substâncias compostas.
Ao contrário, é preciso que o gênero primeiro se tome do mesmo modo do ser, segundo o qual o
ente se predica diversamente segundo o primeiro e o posterior dos dez gêneros, como quando se
diz quantidade para aquilo que constitui a medida da substância. e qualidade para aquilo que é a
disposição da substância, e assim por diante, segundo ensina o Filósofo no livro IV da sua
Metafísica.
As diferenças, nos acidentes, se tomam da diversidade dos princípios dos quais se originam.
E já que as próprias paixões se originam dos próprios princípios do sujeito. por esta razão o sujei-
to se coloca na definição em lugar da diferença deles, se se definem abstratamente, segundo estão
em sentido próprio no gênero, como quando se diz que a aquilinidade é a curvatura do nariz.
Aconteceria, porém, o contrário, se se tomasse a definição deles de modo concreto. Assim, o
sujeito, na definição destes, funcionaria como se fosse gênero, pois neste caso seriam definidos ao
modo das substâncias compostas, nas quais o conceito de gênero deriva da matéria, assim como
quando afirmamos que aquilino é o nariz curvo.
Sucede coisa análoga se um acidente é o princípio de outro Cide nie: assim-como O princípio
da relação é ação, paixão e quantidade. Esta é a razão pela qual o Filósofo divide assim a- relação,
no livro V da sua Metafísica. sa
Todavia, já que os princípios peculiares aos acidentes não são sempre manifestos, por este
motivo, às vezes, derivamos as diferenças dos acidentes dos efeitos deles como quando se afirma
que o concentrado e o difuso se denominam diferenças de cor, oriundas da abundância ou da
escassez da luz, da qual derivam as diversas espécies de cor.
Assim, pois, deixamos claro como a essência se encontra concretizada nas substâncias e nos
acidentes, e de que maneira se encontra nas substâncias compostas e nas substâncias simples.
Ficou claro também o modo como as assim chamadas intenções lógicas se encontram neles todos.
Excetua-se o ser primeiro, que reveste simplicidade infinita. NºEle não cabe o conceito de gênero
ou de espécie. Tampouco pode Ele ser definido, em razão da sua simplicidade. Seja Ele a meta e
o remate desta nossa exposição.
STO. TOMÁS DE AQUINO
QUESTÕES DISCUTIDAS
SOBRE A VERDADE
(QUESTÃO PRIMEIRA)
Tradução de Luiz JOAO BARAUNA
ÁRTIGO PRIMEIRO
Que é a verdade?
I — TEsE: PARECERIA QUE O VERDADEIRO E EXATAMENTE O MESMO QUE O ENTE.
1. Diz Agostinho no livro dos Solilóguios (capítulo V) que “o verdadeiro é aquilo que é”.
Ora, aquilo que é, outra coisa não é senão o ente. Logo, o verdadeiro é exatamente a mesma coisa
que o ente.
2. Todavia, objetar-se-á que o verdadeiro e o ente se equivalem, sim, segundo os supostos,
diversificando-se, porém, segundo o conceito. A isto se responderá: o conceito de cada coisa é
aquilo que é significado ou expresso pela sua definição. Ora, aquilo que é, é designado por Agosti-
nho (na passagem citada) como a definição do verdadeiro, depois de rejeitadas algumas outras
definições. Logo, visto que tanto o verdadeiro como o ente concordam no fato de serem ambos
“aquilo que é”, parece que ambos se identificam no conceito.
3. Além disso, todas as coisas que se diferenciam pelo conceito estão uma para a outra de tal
modo, que uma delas se pode compreender sem a outra. Daí que Boécio, no livro Sobre as Sema-
nas, afirma que se pode compreender que Deus é ou existe, mesmo que a inteligência separe dEle
a sua bondade. Ora, o ente de forma alguma pode ser compreendido, se dele se separar o verda-
deiro, visto que o ente se compreende como ente pelo fato de ser verdadeiro. Logo, o verdadeiro
e o ente não se diferenciam quanto ao conceito.
4. Além disso, se o verdadeiro não for a mesma coisa que o ente, necessariamente será uma
disposição do ente. Ora, o verdadeiro não pode ser uma disposição do ente.
Não é uma disposição que corrompe totalmente o ente, pois do contrário seguiria o seguinte:
é verdadeiro, logo é um não-ente, da mesma forma como se impõe a conclusão: este homem está
morto, logo não é mais um homem. Tampouco o verdadeiro é uma disposição que diminua o ente
ou tire algo dele, pois do contrário não seguiria o seguinte: é verdadeiro, logo é ente, da mesma
forma como não procede dizer: os dentes dele são brancos, logo ele é branco. Tampouco o verda-
deiro é uma disposição que limite ou especifique o ente, pois, se o fora, o verdadeiro não seria
conversível com o ente. Por conseguinte, o verdadeiro e o ente são exatamente a mesma coisa.
5. Além disso, aquelas coisas cuja disposição é a mesma se equivalem. Ora, o verdadeiro e
o ente têm a mesma disposição. Logo, são a mesma coisa. Com efeito, afirma-se no livro II da
Metafísica (Aristóteles, texto 4): “A disposição de uma coisa no ser é como a sua disposição na
verdade”. Logo, o verdadeiro e o ente se equivalem completamente.
6. Além disso, todas as coisas que não se equivalem, diferem entre si de alguma forma. Ora,
o verdadeiro e o ente não diferem entre si de maneira alguma. Não diferem pela essência, visto
que o ente, pela sua” própria natureza, é verdadeiro. Tampouco se diversificam em virtude de ou-
tras diferenças, pois teriam que concordar em algum gênero. Logo, o verdadeiro e o ente se equi-
valem totalmente.
7. Além disso, se o verdadeiro e o ente não fossem exatamente a mesma coisa, necessaria-
mente o verdadeiro acrescentaria alguma coisa ao ente. Isto é evidenciado pelo Filósofo (Aristóte-
les), que no livro IV da Metafísica (comentário 27) afirma: “Ao definirmos o verdadeiro, dizemos
26 SANTO TOMÁS |
ser ele aquilo que é; ou, então, não ser ele aquilo que não é”. Portanto, o verdadeiro inclui tanto
o ente como o não-ente. Logo, o verdadeiro nada acrescenta ao ente, e consequentemente parece
identificar-se totalmente com ele.
IL — CONTRATESE: PARECERIA QUE O VERDADEIRO NAO E A MESMA COISA QUE ENTE.
1. À tautologia é uma repetição inútil. Ora, se o verdadeiro fosse a mesma coisa que o ente,
seria uma tautologia, porquanto se afirma que “um ente é verdadeiro”. Ora, é falso dizer que tal
afirmação constitui uma tautologia. Logo, o verdadeiro e o ente não exprimem exatamente a
mesma coisa.
2. Além disso, o ente e o bom são conversíveis. Ora, o verdadeiro não é conversível com o
bom, Visto que uma coisa pode ser verdadeira sem ser boa; por exemplo, o fato expresso nesta
proposição: este homem está fornicando: Logo, tampouco o verdadeiro é conversível com o ente.
3. Além disso, Boécio afirma no livro Sobre as Semanas: “Em todas as criaturas, O ser (esse)
difere daquilo que é (quod est)”. Ora, o verdadeiro segue o ser das coisas. Logo, o verdadeiro se
diferencia, nas criaturas, daquilo que é. Ora, aquilo que é, equivale ao ente. Em consegiiência, o
verdadeiro, nos seres criados, se diferencia do ente.
4. Além disso, todas as coisas que estão uma para a oitra da mesma forma que a anterior
está para a posterior necessariamente se diferenciam entre si: Ora, com o verdadeiro e o ente é isto
que ocorre, porquanto, segundo se lê no livro Sobre as Causas (proposição 4.º), a primeira das
coisas criadas é o ser. E o Comentador (de Aristóteles, isto é, Averroes ou Ibn Roshd), ao glosar
o referido livro, diz: “Tudo o que se afirmar para além do ente são predicados ou infórimações que.
se adicionam ao ente” e, por conseguinte, lhe são posteriores: Logo, o verdadeiro e o ente se dife-
rerigiam um do outro.
5. Além disso, as coisas que se predicam em comum da causa e dos efeitos, identificam-sé
entre si mais na causa do que nos efeitos, e, sobretudo, identificam-se mais ao serem predicadas
de Deus do que ao serem predicadas dos seres criados. Ora, em Deus os quatro éleirientos, a
saber, o ente, o uno, o verdadeiro e o bom, se apropriam ou predicam da forma segiinte: o ente
pertence à essência, o uno à pessoa do Pai, o verdadeiro à pessoa do Filho, o bom à péssoa do
Espírito Santo. Ora, as pessoas divinas não se diferenciam apenas logicamente, mas realmente, e
por cónseguinte uma não pode ser predicada da outra. Logo, com muito maior razão se deve dizer
que os quatro conceitos mencionados não podem distinguir-se apenas logicamente.
II — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
Assim como nas demonstrações é necessário operar uma redução a um certo número de
princípios evidentes à inteligência, o mesmo ocorre ao investigarmos o que é uma determinada
coisa. Do contrário se chegaria, tanto em um caso como em outro, ao infinito, o que tornaria
totalmente impossíveis a ciência e o conhecimento das coisas.
Ora, a primeira coisa que a inteligência concebe como a mais conhecida, e à qual se reduz
tudo, é o ente, conforme afirma Avicena no início da sua Metafísica (livro I, capítulo IX). Daí que
necessariamente todos os outros conceitos da inteligência se obtêm por adjunção ao ente.
Ora, ao ente não se pode acrescentar algo à maneira de uma natureza estranha, assim como,
por exemplo, a diferença específica se acrescenta ao gênero, ou o acidente ao sujeito, uma vez que
toda natureza é essencialmente um ente. Razão pela qual o Filósofo demonstra (na Metafísica,
livro II, comentário 10) que o ente não pode ser um gênero e que só se pode afirmar que certas
coisas são passíveis de ser acrescentadas ao ser, no sentido de que exprimem um determinado
modo do mesmo, modo que não está expresso no próprio termo ente.
À adjunção ao ente pode ocorrer de duas maneiras.
A primeira se dá quando o modo expresso constitui um certo modo especial do ente, pois há
graus diferentes do ente, e de acordo com eles existem gêneros diversos de coisas. Pois a subs-
tância não acrescenta ao ser qualquer diferença que pudesse significar alguma natureza somada
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 2
ao ente. O termo substância designa antes um certo modo peculiar do ente, isto é, o que é em vir-
tude de si mesmo. O mesmo acontece com os outros gêneros.
A segunda maneira de adjunção ao ente ocorre quando o modo expresso compete a cada ser
de maneira geral. Este modo pode ser compreendido de duas maneiras: primeiro, enquanto ele
convém a todo ente considerado em si mesmo; segundo, enquanto convém a todo ente em relação
a outro. No primeiro caso, isto significa que o modo exprime no ente algo de maneira afirmativa
ou negativa. Ora, não existe nenhuma afirmação positiva e absoluta que se possa atribuir a cada
ente, a não ser a sua própria essência, em virtude da qual se denomina ente. Assim é que se dá o
nome de coisa, a qual se diferencia do ente, conforme ensina Avicena no início da Metafísica, pelo
fato de que o ente deriva da atualidade do ser, ao passo que o termo coisa exprime a “quididade”
(quidditas) ou “entidade” do ente. A negação, porém, que convém de maneira absoluta a todo ente
é a indivisão. Esta se exprime pelo termo “uno”, visto que o uno outra coisa não é senão um ente
indíviso.
Se, contudo, o modo do ente for entendido no segundo sentido, isto é, segundo a relação de
uma coisa à outra, isto pode ocorrer de dois modos. Primeiro, conforme a divisão ou distinção de
uma coisa da outra: é o que se expressa no termo “algo”, que etimologicamente significa mais ou
menos “outra coisa” (aliud quid). Por conseguinte, assim como o ente se diz uno, enquanto é em
si mesmo indiviso, da mesma forma se denomina algo, enquanto se distingue de outros.
A outra maneira é segundo a concordância de um ente com o outro. E isto só é possível se
se considera alguma coisa apta a concordar com todo e qualquer ente. Tal é a alma, que em certo
sentido é tudo, conforme se afirma na obra Sobre a Alma (livro III, texto 37).
A alma é dotada de uma faculdade cognoscitiva e outra tendencial (appetitiva), sendo que a
concordância do ente com a faculdade tendencial se exprime com o termo “o bem” (bonum), con-
forme está dito no livro da Ética: “O bem é aquilo a que tendem todas as coisas”. Em contrapar-
tida, a concordância do ente com a inteligência (faculdade cognoscitiva) está expressa no termo
“verdadeiro”. Com efeito, todf cognição se efetua mediante uma assemelhação do sujeito que
conhece com a coisa conhecida, de tal maneira que a assemelhação foi denominada causa da cog-
nição, assim como a visão apreende a cor pelo fato de tornar-se capaz disto pela imagem da res-
pectiva cor. - :
Em consequência, a primeira relação do ente com o intelecto consiste no fato de aquele
corresponder a este, correspondência que se denomina assemelhação ou concordância entre o ob-
jeto e a inteligência, sendo nisto que se concretiza formalmente o conceito de verdade.
Por conseguinte, o que o verdadeiro acrescenta ao ente é a concordância ou assemelhação
entre a coisa e a inteligência, concordância da qual deriva a cognição da coisa, como ficou expla-
nado. Assim, pois, a entidade da coisa antecede a esfera da verdade, ao passo que a cognição
constitui um certo efeito da verdade.
Conforme quanto expusemos, existe uma tríplice divisão da verdade e do verdadeiro.
A primeira tem como critério aquilo que antecede a verdade e no qual se fundamenta o
verdadeiro. É assim que Agostinho (Solilóquios, capítulo V) define: “O verdadeiro é aquilo que
é”; e Avicena (Metafísica, livro XI, capítulo II): “A verdade de cada coisa é aquela propriedade
do seu ser que foi estabelecida para ela”. Outros há que assim definem: “O verdadeiro é a indivi-
são do ente e daquilo que é”.
A segunda definição baseia-se naquilo que constitui formalmente o conceito de verdadeiro.
Assim diz Isaque: “A verdade consiste na assemelhação da coisa com a inteligência”, enquanto
que Anselmo (Sobre a Verdade, capítulo XIJ) oferece a seguinte definição: “A verdade consiste na
retidão, perceptível exclusivamente ao espírito”. Com efeito, é desta retidão que se fala no sentido
de uma certa assemelhação, conforme diz o Filósofo (Metafísica, livro IV, comentário 27), que
dizemos na definição do verdadeiro, que é aquilo que é, ou que não é aquilo que não é.
A terceira definição da verdade e do verdadeiro baseia-se no efeito que segue. Nesta linha
Hilário afirma: “O verdadeiro é o ente que se revela e se explica”. E Agostinho (Sobre a Verda-
deira Religião, capítulo XXXVD: “A verdade é aquilo através do qual se revela aquilo que é”. Ou
então, na mesma obra: “A verdade é o critério pelo qual julgamos o que é terrestre”.
28 SANTO TOMÁS
IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
1. Com a citada definição Agostinho quer definir o verdadeiro como sendo aquilo que tem
fundamento na realidade, sem querer negar que o verdadeiro se define pela conformidade entre a
coisa e o intelecto. Em outros termos, dir-se-á que, ao afirmar que “o verdadeiro é aquilo que é”,
o verdadeiro não se entende aqui enquanto significa o ato de ser, mas enquanto é a designição do
intelecto composto, ou seja, enquanto significa a simples afirmação da proposição, de forma que
o sentido é: o verdadeiro é aquilo que é, ou seja, predicando-se o ente de alguma coisa que é. Des-
tarte, a definição de Agostinho coincide praticamente com a definição acima citada do Filósofo.
2. A resposta se deduz do que já foi explanado (no item JD).
3. À afirmação de que uma coisa pode ser entendida sem a outra pode ser compreendida de
duas maneiras.
Primeiro, no sentido de que se compreende uma coisa, sem compreender a outra. É o que
acontece com as coisas que se diferenciam apenas pela razão: uma coisa pode ser compreendida
sem a outra.
É No segundo sentido, o conhecimento de uma coisa sem o conhecimento da outra se entende
de tal modo, que uma é conhecida sem que a outra exista. Neste segundo o ente não pode ser
conhecido sem o verdadeiro, pois o ente não pode ser conhecido se não corresponder à inteli-
gência ou com ela não concordar. Isto não significa que quem conhece o ente conhece necessaria-
mente também o verdadeiro, assim como nem todo aquele que conhece o ente conhece automati-
camente o intelecto operante, e todavia permanece de pé que sem o intelecto agente o homem
nada pode conhecer.
4. O verdadeiro é uma disposição do ente, não no sentido de acrescentar-lhe alguma nature-
za, nem no sentido de exprimir alguma modalidade especial do ente, mas enquanto constitui algo
que se encontra no ente de maneira geral, e no entanto não é explicitado pelo termo ente. Logo,
não é necessário que se trate de uma disposição que corrompe o ente, ou que tire algo dele, ou que
o limite.
5. Disposição não se entende aqui no sentido de qualidade, mas enquanto implica uma certa
ordem. Uma vez que o ente no sentido mais perfeito é aquilo que constitui causa do ser de outros,
e o verdadeiro no sentido mais perfeito é aquilo que constitui causa da verdade de outros, conclui
o Filósofo que a ordem de uma coisa no ser é a mesma que a ordem desta coisa quanto à verdade.
Isto no sentido de que, lá onde se encontra o ser na sua maior plenitude, ali também está o verda-
deiro na acepção mais plena do termo. Tal acontece, não porque o ente e o verdadeiro constituam
em seus conceitos a mesma coisa, mas porque, se alguma coisa tem a capacidade de assemelhar-
se à inteligência ou de concordar com ela, isto acontece na medida em que participa do ente.
Consequentemente, o conceito de verdadeiro segue o conceito de ente, sendo logicamente poste-
rior a ele.
6. O ente e o verdadeiro distinguem-se também pelo fato de o conceito de verdadeiro poder
encerrar algo que não se contém no de ente, embora o conceito de verdadeiro contenha tudo o que
se encerra no de ente. O ente e o verdadeiro não se diferenciam nem pela essência nem por diferen-
ças opostas.
7. O verdadeiro nada acrescenta ao ente, pois o ente, compreendido de certa maneira, se pre-
dica do não-ente, isto é, enquanto o não-ente é apreendido pela inteligência. Daí que, no livro IV
da Metafisica (texto 2), o Filósofo afirma que tanto a negação como a privação do ente se deno-
minam entes. Também Avicena diz, no início da Metafísica, que não se pode fazer uma enuncia-
ção a não ser do ente, visto que, necessariamente, aquilo acerca de que se faz alguma proposição
“deve ser apreendido pelo intelecto. Donde se infere que todo verdadeiro é de algum modo um ente.
V — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA CONTRATESE. :
1. Ao denominar-se um ser verdadeiro, não se incide em tautologia, pois com o termo verda-
deiro se exprime algo que não está ainda contido no termo ente. A razão da não-tautologia não
está em que o ente e o verdadeiro se diferenciem realmente.
“4
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 29
2. Embora seja um mal este homem estar fornicando, todavia, pelo fato de possuir algo do
ente, conaturalmente tem capacidade de estar em conformidade com a inteligência, e por isso con-
têm a noção de verdadeiro. Por conseguinte, não ultrapassa o ente nem é por ele ultrapassado.
3. Quando se afirma que “o ente difere daquilo que é”, distingue-se o ato de ser daquilo a
que compete este ato. Ora, o conceito de ente toma-se do ato de ser, e não daquilo a que compete
o ato de ser, e por conseguinte o argumento não procede.
4. O verdadeiro é posterior ao ente, no sentido de que o conceito de verdadeiro difere do de
ente da maneira acima exposta.
5. O argumento apresenta três falhas.
a) Embora as três pessoas divinas se diferenciem entre si por distinção real, as coisas apro-
priadas a cada pessoa não diferem realmente, mas apenas na ordem lógica.
b) Embora as três pessoas se distingam realmente uma da outra, todavia não se distinguem
do ente. Logo, tampouco o verdadeiro atribuído à pessoa do Filho se distingue realmente do ente
que está da parte da essência.
c) Embora o ente, o verdadeiro, o uno e o bom se identifiquem, em Deus, mais do que nas
coisas criadas, não é necessário que, pelo fato de se distinguirem logicamente em Deus, nas cria-
turas se distingam também realmente. Isto acontece com aquelas coisas que pelo seu próprio con-
ceito não se identificam, tais como a sabedoria e o poder, os quais, embora em Deus constituam
uma só coisa, nas criaturas se distinguem realmente. Ora, o ente, o verdadeiro, o bom e o uno,
pelo seu conceito, se identificam. Daí que, onde quer que se encontrem concretizados, constituem
realmente uma só coisa, embora seja mais perfeita a unidade quando se encontram em Deus do
que quando se encontram nas criaturas.
ÁRTIGO SEGUNDO
A verdade encontra-se primariamente
na inteligência ou nas coisas?
I — Tese: PARECERIA QUE A VERDADE SE ENCONTRA PRIMARIAMENTE NAS
COISAS, E NAO NA INTELIGENCIA.
1. Conforme expusemos no artigo I, o verdadeiro é conversível com o ente. Ora, o ente se
encontra antes de tudo fora da inteligência. Logo, tambêm o verdadeiro se encontra antes fora da
inteligência, ou seja, nas próprias coisas.
2. Além disso, as coisas não estão na inteligência pela sua essência, mas pela sua imagem
(species), como se lê no livro III da obra Sobre a Alma (comentário 38). Se a verdade se encon-
trasse primariamente na inteligência, a verdade não constituiria a essência da coisa mas apenas
uma semelhança ou imagem dela, e o verdadeiro seria apenas uma imagem do ente existente fora
do intelecto. Ora, a imagem da coisa, que existe na inteligência, não se predicaria da coisa exis-
tente fora da inteligência, como também não seria conversível com ela. Portanto, tampouco o ver-
dadeiro seria conversível com o ente, o que é falso.
3. Além disso, tudo aquilo que está em alguma coisa é posterior à coisa na qual está. Se,
portanto, a verdade estivesse antes na inteligência do que nas coisas, o juízo sobre a verdade ocor-
reria segundo o parecer da inteligência. Com o que se voltaria ao erro dos filósofos antigos,
segundo os quais tudo o que alguém opina é verdadeiro, e duas afirmações contraditórias seriam
verdadeiras ao mesmo tempo. Ora, isto é absurdo.
4. Além disso, se a verdade residisse primariamente na inteligência, seria necessário que
uma coisa que pertence à compreensão da verdade fizesse parte da definição da própria verdade.
Ora, Agostinho recusa tais definições da verdade no livro dos Solilóguios (livro II, capítulos IV
e V); por exemplo, a seguinte: “Verdadeiro é aquilo que é como aparece”. Com efeito, se esta defi-
nição fosse correta, não seria verdadeiro o que não aparece. Ora, isto é falso em se tratando das
30 SANTO TOMÁS
pedrinhas mais escondidas que se encontram nas entranhas da terra. Agostinho rejeita também
esta definição: “Verdadeiro é aquilo que é tal qual aparece ao sujeito cognoscente, se este quiser
e puder conhecer”. Com efeito, segundo esta definição, uma coisa deixaria de ser verdadeira, se o
sujeito cognoscente não quisesse ou não pudesse conhecê-la. O mesmo aconteceria com quaisquer
outras definições da verdade, nas quais se colocasse alguma referência necessária à inteligência.
Por conseguinte, a verdade não está primariamente na inteligência.
Il — CONTRATESE PARECERIA QUE A VERDADE RESIDE PRIMARIAMENTE
NA INTELIGENCIA, E NAO NAS COISAS.
1. O Filósofo afirma no livro VI da Metafísica (comentário 8.º): “O verdadeiro e o falso
existem só na inteligência”.
2. Além disso, a verdade consiste na conformidade entre a coisa e o intelecto. Ora, esta
conformidade só pode residir no intelecto. Logo, também a verdade só pode residir na
inteligência.
NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
Quando se predica algo de alguma coisa antes das outras, não é necessário que o objeto ao
qual se atribui antes o predicado comum seja a causa dos outros, senão que a causa é aquilo no
qual se encontra primeiro a noção completa deste predicado comum.
Assim, por exemplo, a sanidade é predicada antes de tudo do animal, no qual por primeiro
se verifica o conceito completo de sanidade, embora também o remédio se possa qualificar como .
sadio, pelo fato de gerar sanidade. Consegientemente, já que o verdadeiro se predica de muitas
coisas, em sentido primário e em sentidos secundários, necessariamente se predica prioritaria-
mente daquilo em que a noção de verdade se encontra em sua plenitude.
Ora, o complemento ou plenitude de qualquer movimento é constituído pelo seu fim ou
termo. O movimento da faculdade cognoscitiva encontra o seu termo na inteligência, pois a coisa
conhecida deve necessariamente encontrar-se na inteligência que conhece, segundo o modo carac-
terístico desta última. Ao contrário, o termo da faculdade tenencial são as coisas, razão pela qual
o Filósofo, em sua obra Sobre a Alma (livro III, comentário 54 e seguinte), estabelece um certo
circuito nos atos da alma e da inteligência, no sentido de que o objeto que está fora da inteligência
põe em movimento a inteligência; o objeto conhecido, por sua vez, desperta a faculdade tenden-
cial (appetitiva), e esta faz com que a inteligência retorne ao objeto, do qual partiu todo o movi-
mento do processo cognoscitivo.
E já que o bem. conforme ficou demonstrado no artigo anterior. está correlacionado à facul-
dade tendencial, ao passo que o verdadeiro se relaciona com a inteligência, afirma o Filósofo
(Metafísica, livro VI, comentário 9.º) que o bem e o mal se encontram nas coisas, ao passo que
o verdadeiro e o falso residem na inteligência. Ora, uma coisa só se diz verdadeira na medida em
que concorda com a inteligência que a conhece. Por conseguinte, o verdadeiro se encontra primei-
ramente na inteligência, e só depois nas coisas.
Todavia, cumpre notar que uma é a relação que o objeto tem com o conhecimento prático e
outra a que tem com o conhecimento teórico. O conhecimento prático causa as coisas, razão pela
qual constitui a medida das coisas que vêm a ser por obra dele. Ao contrário, o conhecimento teó-
rico, pelo fato de receber das coisas, é de certa maneira movido pelas próprias coisas, sendo por-
tanto estas que constituem a medida dele. Daqui se conclui que são as coisas da natureza, das
quais a nossa inteligência haure o seu conhecimento, que constituem a medida do nosso intelecto,
conforme se afirma no livro X da Metafísica (comentário 9.º). Estas, porém, derivam a sua medi-
da da inteligência de Deus, no qual tudo está encerrado, da mesma forma que tudo o que constitui
produto da mente humana se encontra na inteligência do artífice.
Assim, pois, a inteligência de Deus constitui a medida de tudo, não podendo, porém, ser me-
dida ou comensurada por ninguém e por nada, ao passo que as coisas da natureza são ao mesmo
tempo comensurantes e comensuradas. Ao contrário, a nossa inteligência é comensurada; é tam-
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 31
bém comensurante, não porêm em relação às coisas criadas, mas em relação aos produtos do
engenho humano.
Portanto, o objeto natural está colocado entre duas inteligências e se denomina verdadeiro
segundo a sua conformidade com ambas. Segundo a conformidade com a inteligência divina, a
coisa criada se denomina verdadeira, na medida em que cumpre a função para a qual foi desti-
nada pela inteligência divina, como demonstram Anselmo (Sobre a Verdade), Agostinho (Sobre a
Verdadeira Religião, capítulo XXXI) e Avicena, com a definição acima referida. Segundo a
conformidade com a inteligência humana, a coisa criada se denomina verdadeira, na medida em
que é apta a fornecer por si mesma uma base para um julgamento correto. Analogamente, falsas
se denominam aquelas coisas que têm aptidão para aparentarem algo que na realidade não são,
ou aparecem diversamente do que na realidade são, segundo o que afirma o quinto livro da Meta-
fisica (comentário 34).
A primeira acepção da verdade reside na coisa antes da segunda, visto que a conformidade
com a inteligência divina é anterior à conformidade com a mente humana. Conseguentemente,
mesmo que não houvesse inteligência humana, as coisas continuariam a denominar-se verdadei-
ras, em relação à mente divina. Se, porém, por uma hipótese impossível, não existisse nem a inteli-
gência humana nem a divina, já não teria sentido algum falar de verdade.
IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
:
1. Segundo quanto acima explanamos, a verdade se predica primariamente da inteligência
que conhece, e só depois do objeto ou coisa que concorda com a inteligência cognoscente, sendo
que em ambos os sentidos o verdadeiro é conversível com o ente, embora de maneira diversa, ou
seja: ao predicar-se das coisas, o verdadeiro equivale ao ente na linha da predicação, uma vez que
todo ser concorda com a inteligência divina e pode fazer com que a inteligência humana concorde
com ele, e vice-versa. Se, porém, o verdadeiro se entender com referência à inteligência, já não
equivale ao ente que reside fora do intelecto na linha da predicação, mas na linha da semelhança
ou da pertinência comum, isto é, no sentido de que a todo conhecimento verdadeiro corresponde
necessariamente um ente, e vice-versa.
2. À resposta segue do ponto acima.
3. Aquilo que reside num outro ser só depende dele quando é causado por derivação dos
seus princípios. Assim, por exemplo, a luz, que é produzida no ar por fatores a ele extrínsecos
— no caso, o sol —, depende mais do movimento do sol do que do ar. Analogamente, a verdade,
produzida na inteligência pelas coisas criadas, não depende do julgamento da alma, e sim da pró-
pria existência das coisas. Em outros termos: uma proposição é verdadeira ou falsa, na medida
em que a coisa for um ente ou um não-ente. O mesmo se dá com o conhecimento.
4. Nas referidas passagens, Agostinho fala daquela visão da inteligência humana, da qual a
verdade da coisa não depende. Efetivamente, existem muitas coisas que não são apreendidas pela
nossa inteligência. Contudo, nada existe que não possa ser apreendido, em ato, pela inteligência
divina, e em potência, pelo intelecto humano, visto que o intelecto agente se define como sendo
aquele que pode fazer tudo, e o intelecto possível se define como sendo aquele que é passível de
tornar-se qualquer coisa. Conseguentemente, na definição da coisa verdadeira pode entrar a visão
atual (em ato) da inteligência divina, ao passo que a visão da inteligência humana só pode entrar
se for entendida na linha da potência, conforme se evidencia do que foi exposto acima (no item HI
- deste artigo).
32 SANTO TOMÁS
ÁRTIGO TERCEIRO
A verdade reside somente no intelecto
sintetizante e analisante?
I — TESE: PARECERIA QUE A VERDADE NÃO RESIDE EXCLUSIVAMENTE
NO INTELECTO SINTETIZANTE E ANALISANTE.
1. O verdadeiro se denomina tal em virtude da comparação do ente com a inteligência. Ora,
a primeira operação pela qual a inteligência é comparada com a coisa é enquanto forma as quidi-
dades das coisas, ao conceber as definições destas últimas. Logo, a inteligência reside primária e
mais propriamente nesta operação (e não na atividade sintetizante e analisante da inteligência).
2. Além disso, a verdade consiste na conformidade da coisa com o intelecto. Ora, assim
como o intelecto sintetizante e analisante pode pôr-se em conformidade com as coisas, da mesma
forma o pode a inteligência que compreende as quididades das coisas. Logo, a verdade não está
exclusivamente no intelecto sintetizante e analisante.
IL — CONTRATESE: PARECERIA QUE A VERDADE RESIDE EXCLUSIVAMENTE
NO INTELECTO SINTETIZANTE E ANALISANTE.
1. No livro VI da Metafísica (comentário 8.º) lê-se o seguinte: “O verdadeiro e o falso não
estão nas coisas, mas na inteligência. Nos elementos simples, contudo, nem mesmo o que alguma
coisa é, está na mente”.
2. Além disso, no livro III da obra Sobre a Alma se lê que a inteligência das coisas indivisi-
veis reside naquelas coisas, nas quais não há nem verdade nem falsidade.
II — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
Assim como o verdadeiro se encontra antes na inteligência do que nas coisas, da mesma
forma reside antes na atividade do intelecto sintetizante e analisante do que na do intelecto forma-
dor das essências ou quididades das coisas.
Com efeito, o conceito de verdade consiste na concordância entre a coisa e o conhecimento.
Ora, uma e mesma coisa não pode concordar consigo mesma, porém é uma concordância de coi-
sas diversas. Em consequência, o conceito de verdade se verifica na inteligência primariamente no
instante em que esta começa a possuir algo de próprio, que a coisa existente fora da inteligência
não possui, mas que corresponde ao objeto, de modo que possa surgir a concordância entre
ambos (a inteligência e a coisa).
Ora, o intelecto que forma as qlididades das coisas só possui uma imagem do objeto exis-
tente fora do espírito, como acontece com os sentidos, que apreendem as imagens das coisas
sensíveis. No momento, porém, em quê a inteligência começa a fazer um julgamento sobre a coisa
apreendida, este julgamento constitui algo de próprio do intelecto, algo que não se encontra no
próprio objeto. Quando aquilo que está na coisa extrinseca concorda com o julgamento da inteli-
gência, diz-se que o julgamento é verdadeiro.
Ora, o intelecto formula o seu julgamento sobre o objeto apreendido, no momento em que
diz que alguma coisa é ou não é, sendo que esta é a função do intelecto sintetizante e analisante.
Baseado nisto, o Filósofo afirma em sua Metafísica (livro VI, texto 8.º) que a síntese e a análise
estão na inteligência e não nas coisas. Daí que a verdade reside primariamente na atividade sinte-
tizante e analisante da inteligência. Secundária e posteriormente, o verdadeiro se encontra no inte-
lecto formulador de definições.
Consequentemente, uma definição se diz verdadeira ou falsa, ocorrendo esta última quando
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 33
se define uma coisa como sendo o que não é, como por exemplo quando se atribui ao triângulo
a definição do círculo. À definição é também falsa, quando não é possível combinar ou concordar
entre si as partes que a compõem. Assim, por exemplo, quando se define algo como sendo um ser
vivente destituído de sensibilidade, a composição ou síntese que se pretende com isto afirmar é
falsa, pois não existe ser vivente destituído de sensibilidade. Ora, uma definição só se diz verda-
deira ou falsa com referência à componibilidade ou síntese entre as partes que a compõem, da
mesma forma como a coisa se diz verdadeira em referência ao intelecto.
Do acima exposto evidencia-se o seguinte: o verdadeiro se predica antes de tudo em relação
à atividade sintetizante ou analisante da inteligência; em seguida, das definições das coisas, con-
forme a síntese nelas contida for verdadeira ou falsa; em terceiro lugar, o verdadeiro se predica
das coisas enquanto concordam com a inteligência divina ou têm aptidão natural a concordar
com o intelecto humano; em quarto lugar predica-se do homem, que pode escolher suas proposi-
ções, verdadeiras ou falsas, ou que, no que diz ou faz, formula a respeito de si mesmo ou de outros
um juízo verdadeiro ou falso.
Ora, a verdade se predica dos termos, do mesmo modo qué se predica dos conhecimentos
expressos pelos termos.
IV —— RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
1. Embora a formação das quididades (definições) constitua a primeira operação da inteli-
gência, todavia o intelecto não tem, em virtude dela, algo mais de próprio que possa estar em
conformidade com a coisa. Por conseguinte, a verdade não reside propriamente nesta operação da
inteligência.
2. À resposta se deduz do ponto acima.
ARTIGO QUARTO
Haverá uma só verdade, em virtude da qual
todas as coisas são verdadeiras?
I — TESE: PARECERIA QUE HA UMA SO VERDADE DA QUAL
DERIVAM TODAS AS OUTRAS.
1. Anselmo diz no livro Sobre a Verdade (capítulo XIV) que, assim como o tempo está para
tudo o que é temporal, da mesma forma a verdade está para todas as coisas verdadeiras. Ora, O
tempo estã para todas as coisas temporais de maneira tal, que há um tempo só. Logo, também a
verdade está para todas as coisas verdadeiras de maneira tal, que existe uma só verdade.
2. Todavia, a verdade reveste uma dupla acepção.
No primeiro sentido, a verdade identifica-se com a essência de uma coisa, conforme a defini-
ção de Agostinho no livro dos Solilóguios (livro V): “Verdadeiro é aquilo que é”. Por conseguinte,
já que existem muitas essências, deve haver também muitas verdades. N
Na segunda acepção, a verdade se define enquanto se exprime na inteligência, conforme a
definição de Hilário: “O verdadeiro é declarador do ser”. Assim, visto que nada pode manifestar
algo ao intelecto a não ser conforme a virtude da Verdade Primeira divina, todas as verdades
constituem de certo modo uma só coisa ao moverem a inteligência, da mesma forma que todas as
coisas constituem uma só coisa ao moverem a visão, isto é, enquanto movem a visão sob o aspec-
to de uma só coisa,a luz. — Argumento em contrário:o tempo é numericamente um só, em tudo o
que é temporal. Se, portanto, a verdade está para as coisas verdadeiras da mesma forma que O
tempo está para as coisas temporais, necessariamente haverá uma só verdade numérica para
todas as coisas verdadeiras. Não é suficiente que todas as verdades constituam uma só coisa ao
moverem a inteligência, ou que constituam uma só coisa em seu exemplar.
34 SANTO TOMÁS
3. Além disso, Anselmo raciocina da maneira seguinte no livro Sobre a Verdade (capítulo
XIV): Se a muitas coisas verdadeiras corresponderem muitas verdades, concluir-se-á que as ver-
“dades variam de acordo com o variar das coisas verdadeiras. Ora, as verdades não variam con-
forme variam as coisas verdadeiras, pois, mesmo quando perecem as coisas verdadeiras e as coi-
sas retas, continuam a subsistir a verdade e a retidão, em virtude das quais as coisas são
verdadeiras ou retas. Por conseguinte, existe uma só verdade.
Anselmo demonstra a premissa menor da maneira seguinte: perecendo o elemento signifi-
cado, ainda permanece a retidão da significação, visto que o que é reto existe para que seja signifi-
cado aquilo que aquele sinal significava. Pela mesma razão, perecendo qualquer coisa verdadeira
ou reta, a sua retidão ou verdade continua a existir.
4. Além disso, nas coisas criadas nenhuma verdade é a sua própria verdade, assim como a
verdade do homem não é o homem, e a verdade da carne não é a carne. Ora, todo ente criado é
verdadeiro. Logo, nenhum ente é criado e é uma verdade. Conseguentemente, toda verdade é algo
de incriado, só podendo existir uma verdade.
5. Além disso, entre as criaturas nada existe superior à inteligência humana, exceto Deus,
segundo o dizer de Agostinho. Ora, a verdade, segundo a demonstração de Agostinho no livro dos
Solilóquios (capítulos II e III), é maior do que a inteligência humana, pois não se pode dizer que
seja menor. Com efeito, se a inteligência fosse superior à verdade, caber-lhe-ia julgar sobre a ver-
dade, o que é falso. A inteligência não julga sobre a verdade, mas segundo a verdade, da mesma
forma que ao juiz não compete julgar sobre a lei, mas segundo a lei, conforme diz o mesmo Agos-
tinho no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXI).
Tampouco se pode dizer que a inteligência esteja em pé de igualdade com a verdade, pois a
verdade é para o intelecto o critério à luz do qual deve julgar tudo, visto que a inteligência não
pode tomar-se como critério para julgar acerca das coisas. Logo, a verdade só pode ser o próprio
Deus. Por conseguinte, só existe uma verdade, à luz da qual todas as coisas são verdadeiras.
6. Além disso, Agostinho demonstra no livro LXXXIII das Questões (questão 9.2) que a
verdade não é percebida pelos sentidos corporais, e o prova da maneira seguinte: pelos sentidos
corporais só se percebe o que é mutável. Ora, a verdade é imutável, portanto não pode ser apreen-
dida pelos sentidos. Analogamente, pode-se argumentar: tudo o que é criado, é mutável. Ora, a
verdade é imutável, logo não pode ser uma coisa criada. Se não é criada, é incriada. Portanto, só
existe uma verdade.
7. Além disso, no lugar citado Agostinho argumenta no mesmo contexto, da maneira
seguinte: não existe nenhuma coisa sensível -— e portanto acessível aos sentidos — que não
encerre algo que se assemelhe ao falso, de maneira que não seja possível discernir. Com efeito,
para citar um só exemplo: tudo quanto apreendemos através dos sentidos corporais, também
quando as coisas não estão presentes aos sentidos, recebemos as imagens dessas coisas como se
nos estivessem presentes, como acontece também no sono ou em acessos de furor. Ora, a verdade
nada encerra em si que se assemelhe ao falso. Logo, não pode ser apreendida pelos sentidos.
Analogamente, poder-se-ia argumentar: tudo o que é criado contém algo que se assemelha ao
falso, isto ê, enquanto carrega em seu bojo alguma deficiência. Logo, nenhuma coisa criada pode
ser verdadeira. Conseguentemente, só existe uma verdade.
IX — CONTRATESE: PARECERIA HAVER UMA MULTIPLICIDADE DE VERDADES.
1. Afirma Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXVI): “Assim
como a semelhança é a forma das coisas semelhantes, da mesma maneira a verdade é a forma das
coisas verdadeiras”. Ora, a coisas semelhantes múltiplas correspondem semelhanças múltiplas.
Logo, a coisas verdadeiras múltiplas correspondem verdades múltiplas.
2. Além disso, assim como toda verdade criada deriva da verdade incriada e dela haure a
sua força, da mesma forma toda luz inteligível deriva da primeira luz à guisa de modelo ou exem-
plar, haurindo desta primeira luz fontal a sua força de iluminar. Ora, diz-se que há muitas luzes
inteligíveis, conforme demonstra com evidência Dionísio. Logo, por analogia se deve conceder
que as verdades são múltiplas.
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 35
3. Além disso, embora as cores atinjam ou movam a visão em virtude da luz, todavia se diz
simplesmente que as cores são múltiplas e diferentes, não se podendo dizer que sejam uma só
coisa, a não ser falando analogicamente. Logo, embora todas as verdades criadas se exprimam na
inteligência em virtude da Verdade Primeira, todavia não se pode dizer que constituam uma só
verdade, a não ser falando em sentido analógico.
4. Além disso, assim como uma verdade criada não pode manifestar-se na inteligência a não
ser em virtude da verdade incriada, da mesma forma nenhum poder criado pode operar alguma
coisa a não ser em virtude do poder incriado. Ora, não dizemos que, para todas as coisas que têm
poder, existe um só poder. Logo, tampouco se deve dizer que há para todas as coisas verdadeiras
uma só verdade.
5. Além disso, Deus é comparado às coisas sob o ponto de vista de uma tríplice causalidade:
eficiente, exemplar e final, sendo que, em virtude de uma certa apropriação, a essência das coisas
se refere a Deus como causa eficiente, a verdade como causa exemplar, a bondade como causa
final, embora cada uma das três (essência, verdade e bondade) possa ser referida a Deus segundo
qualquer um dos três tipos de causalidade, com propriedade de expressão. Ora, não dizemos que
a todas as coisas boas corresponde uma só bondade, ou que todos os entes possuem uma só essên-
cia. Logo, tampouco se deve dizer que para todas as coisas verdadeiras corresponde uma única
verdade. ; ad
6. Além disso, embora haja uma só verdade incriada, da qual derivam todas as verdades
criadas, esta derivação não é de natureza igual para todas as verdades criadas. Com efeito, embo-
ra a verdade incriada esteja para todas as coisas de maneira semelhante, todavia a relação que
todas as coisas têm com ela não é semelhante, no dizer do livro Sobre as Causas (proposição 22).
Donde, a verdade das coisas necessárias não deriva da verdade incriada do mesmo modo que a
verdade das coisas contingentes. Ora, a diferença e a pluralidade no modo de reproduzir o
modelo-projeto divino implica uma diferença ou pluralidade também nas coisas criadas. Logo,
analogamente se dirá que as verdades criadas são múltiplas e diferentes.
7. Além disso, a verdade consiste na conformidade entre a coisa e a inteligência. Ora, sendo
as coisas de espécies diferentes e múltiplas, não pode existir uma só conformidade entre a coisa
e o intelecto, senão que deve haver conformidades múltiplas, correspondentes à multiplicidade das
coisas. Logo, já que as coisas verdadeiras são de espécies diferentes, não pode existir uma verdade
única para muitas coisas verdadeiras.
8. Além disso, Agostinho ensina no livro XII Sobre a Trindade (capítulo XI): “Deve-se crer
que a natureza da inteligência humana está de tal modo relacionada com as coisas inteligíveis,
que enxerga tudo o que conhece sob uma certa luz sui generis”. Ora, a luz sob a qual o intelecto
humano tudo vê é a verdade. Logo, a verdade pertence ao gênero da própria inteligência, e por-
tanto é necessário que cada coisa criada constitua uma verdade. Consegientemente, a cada coisa
criada corresponde uma verdade. :
NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
Conforme se evidencia do que precede (cf. artigo segundo), a verdade reside, em sentido pró-
prio, na inteligência divina ou na humana, assim como a sanidade se encontra no ser vivente. Nas
outras coisas a verdade se encontra pela relação que estas têm com o conhecimento, da mesma
forma que a certas outras coisas atribuímos a sanidade, pelo fato de elas operarem ou receberem
a sanidade.
Por conseguinte a verdade reside na inteligência de Deus em sentido próprio e primário, na
inteligência humana em sentido próprio e secundário; nas coisas, a verdade se encontra em senti-
do impróprio e secundário, isto é, só com referência a uma das duas verdades que acabamos de
mencionar (a verdade existente na mente divina e a existente no intelecto humano).
A verdade do conhecimento divino é, portanto, uma só, derivando dela uma pluralidade de
verdades para a inteligência humana, da mesma forma que de uma só face de homem deriva uma
pluralidade de imagens no espelho, segundo a glosa de Agostinho ao salmo 11, versículo 2.º: “As
verdades foram desvalorizadas pelos filhos dos homens”.
6 SANTO TOMÁS
Ao contrário da verdade divina, a verdade que reside nas coisas é múltipla, assim como é
múltipla a essência das coisas. A verdade que se predica das coisas enquanto relacionadas com o
intelecto humano é de certo modo acidental às coisas, visto que estas permaneceriam em sua
essência, na hipótese de que a inteligência humana não existisse nem pudesse existir. Ao contrá-
rio, a verdade que se predica das coisas enquanto relacionadas com a inteligência de Deus reside
nelas indissoluvelmente, visto que não podem subsistir a não ser pela inteligência divina, que as
produz e as mantém no ser. Consequentemente, a verdade reside nas coisas, antes pela sua relação
com o intelecto divino do que pela sua relação com a inteligência humana, pois com respeito ao
intelecto divino as coisas criadas são efeitos, ao passo que com respeito à inteligência humana são
causas, pois é delas que a inteligência humana haure o seu conhecimento.
Se, por conseguinte, por verdade no sentido próprio se entende aquela à luz da qual todas as
outras coisas são em sentido primário verdadeiras, conclui-se que todas as coisas que são verda-
deiras são-no em virtude de uma única verdade, que é a da inteligência de Deus. É neste sentido
que Anselmo fala da verdade no livro Sobre a Verdade (capítulos VII e XII).
Ao contrário, se por verdade no sentido próprio se entende aquela em virtude da qual as coi-
sas se denominam verdadeiras em sentido secundário, existe uma pluralidade de verdades, em
correspondência à pluralidade de inteligências. Se, porém, se considerar a verdade em sentido
impróprio, verdade segundo a qual todas as coisas se denominam verdadeiras, neste caso existem
muitas verdades, embora a cada coisa corresponda uma só verdade.
Todavia, as coisas se denominam verdadeiras segundo a verdade que habita na inteligência
divina ou na humana (assim como um determinado alimento se diz saudável em força da sanidade -
contida no ser vivente, e não em virtude de uma forma eventualmente inerente a ele). Toda coisa
se denomina verdadeira segundo a verdade que reside na própria coisa (verdade esta que não é
outra coisa senão a essência, a qual concorda com a inteligência ou faz esta última concordar
com ela) à guisa de uma forma inerente, da mesma maneira que um alimento se denomina saudá-
vel em virtude de uma qualidade que lhe é própria e que precisamente faz com que o alimento se
denomine saudável.
IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
1. O tempo está para as coisas temporais do mesmo modo que a medida ou critério comensu-
rante está para a coisa comensurada. Logo, é evidente que na citada passagem Anselmo fala
daquela verdade que constitui apenas o critério ou medida comensurante de todas as coisas: Esta
verdade, realmente, é uma só, assim como o tempo é um só, como se conclui no segundo
argumento.
Em contrapartida, a verdade que reside na intelígência humana ou nas próprias coisas não
está para as coisas como o critério extrinseco e comum para as coisas medidas ou comensuradas,
mas está para as coisas, ou como o elemento comensurado está para o critério comensurante (tal
é o caso da verdade existente no intelecto humano, sendo que aqui a verdade variará necessaria-
mente de acordo com a variação das coisas), ou como critério ou medida extrínseca. Tal é o caso
da verdade existente nas próprias coisas. Ora, também estas medidas ou critérios comensurantes
são necessariamente múltiplos, de acordo com a multiplicidade das coisas comensuradas, assim
como a corpos diversos correspondem dimensões diversas.
2. Concedemos o que afirma este argumento.
3. A verdade que permanece, ao perecerem as coisas, é a verdade existente na inteligência
divina. Esta verdade é numericamente uma só. Ao contrário, a verdade que reside nas coisas ou
na inteligência humana varia conforme variam as coisas.
4. A afirmação de que nenhuma coisa é a sua própria verdade vale para as coisas que têm
o ser completo na natureza, da mesma forma que a afirmação de que nenhuma coisa é o seu pró-
prio ser. E, contudo, o ser de uma coisa é algo criado. Da mesma forma, a verdade de uma coisa .
é algo criado.
5. A verdade sob cuja luz a inteligência humana tudo julga é a Verdade Primeira. Pois, assim
como da verdade da mente divina derivam para a inteligência dos anjos as imagens infusas das
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE . 37
coisas, a cuja luz os anjos compreendem tudo o que compreendem, da mesma forma deriva da
verdade do intelecto de Deus, à guisa de modelo, a verdade dos primeiros princípios, à luz dos
quais a nossa inteligência formula os seus juízos sobre tudo. E uma vez que só podemos formular
Os nossos juízos a partir da verdade dos referidos princípios, na medida em que tal verdade consti-
tui um espelho da Verdade Primeira, dizemos que julgamos tudo a partir da Verdade Primeira.
6. A verdade imutável de que fala Agostinho é a Verdade Primeira. Esta, realmente, não é
perceptível aos sentidos nem constitui algo criado.
7. Deve-se dizer que mesmo a verdade criada nada encerra que se assemelhe ao falso, embo-
ra toda coisa criada carregue em seu bojo algo que se assemelha à falsidade. Com efeito, 'diz-se
que cada coisa criada encerra algo de semelhante à falsidade, enquanto apresenta deficiências
(próprias de tudo quanto é criado). Contudo, a verdade reside na coisa criada, não enquanto esta
encerra deficiências, mas enquanto se liberta das mesmas e está em conformidade com a Verdade
Primeira.
V —- RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA CONTRATESE,
1. No sentido próprio, a semelhança reside em cada uma das duas coisas comparadas. Ao
contrário, a verdade, por constituir uma concordância entre a inteligência e a coisa, não reside, no
sentido próprio, em ambas (na inteligência e na coisa), mas só no intelecto. Ora, como só existe
uma inteligência (a divina), à qual tudo deve conformar-se para poder denominar-se verdadeiro,
conclui-se que todas as coisas devem denominar-se verdadeiras em virtude da conformidade com
uma só verdade, embora em uma pluralidade de coisas semelhantes exista uma pluralidade de
semelhanças.
2. Embora a luz inteligível tenha o seu exemplar ou modelo na luz divina, todavia o termo
luz se predica em sentido próprio também das luzes inteligíveis criadas. Ao contrário, a verdade
não se predica em sentido próprio das coisas, pois estas, no sentido próprio, têm o seu exemplar
ou modelo da inteligência divina. Por conseguinte, não falamos de uma só luz, como falamos de
uma só verdade (incriada).
3. Valem as considerações que acabamos de fazer no ponto 2. As cores se denominam visi-
veis em sentido próprio, embora só possam ser vistas através da luz.
4. Valem também aqui, mutatis mutandis, as considerações feitas no ponto 2.
5. Também para este argumento vale a resposta dada no ponto 2, mutatis mutandis.
6. Ainda que a verdade divina não constitua modelo ou exemplar de modo igual para todas
as. coisas criadas, nem por isso se exclui que todas as coisas sejam verdadeiras em virtude de uma
única verdade, e isto em sentido próprio. Com efeito, o que há de diferente nas coisas criadas não
se denomina verdade com aquela propriedade de termo que se verifica ao falarmos da verdade
exemplar incriada.
7. Embora as coisas de espécie diferente não apresentem a mesma conformidade com a inte-
ligência divina, esta é uma só, e é com ela que concordam todas as coisas denominadas verdadei-
ras: Ora, da parte da inteligência divina existe uma só conformidade com todas as coisas, se bem
que as coisas não concordem com ela de maneira igual. Por conseguinte, permanece de pé que
existe uma só verdade (incriada), da qual derivam todas as outras, no sentido acima explicado.
8. Na passagem invocada, Agostinho fala da verdade exemplarizada pela própria inteli-
gência divina no nosso intelecto, assim como no espelho aparece a semelhança do nosso rosto.
Ora, conforme as explanações que demos acima, tais verdades, existentes nas nossas inteligências
e derivantes da Verdade Primeira, são múltiplas. Ou então dir-se-á que a Verdade Primeira per-
tence, de certo modo, ao gênero da alma (inteligência), entendendo-se o termo gênero na acepção
ampla, isto é, no sentido de que todos os seres inteligíveis (espirituais) ou incorpóreos se dizem
pertencer a um só gênero, à guisa do que se lê no livro inspirado dos Atos, capítulo XVII, versí-
culo 28: também nós “pertencemos ao seu gênero”.
38 SANTO TOMÁS
ÁRTIGO QUINTO
Haverá alguma sutra verdade eterna,
além da verdade primeira?
I — TEsE: PARECERIA EXISTIR MAIS DO QUE UMA VERDADE ETERNA.
1. Anselmo afirma no Monológio (capítulo XVII), ao falar da verdade das proporções (coi-
sas enunciáveis): “Quer se diga que a verdade tem início ou fim, quer se negue isto, a realidade é
que a verdade carece de princípio e de fim”. Ora, o princípio de que a verdade ou tem início ou
fim, ou não os tem, vale para todas as verdades. Portanto, nenhuma verdade tem início nem fim.
Ora, isto é o mesmo que dizer que todas as verdades são eternas.
2. Além disso, tudo aquilo cujo ser segue à destruição do seu ser é eterno, visto que, quer se
diga que existe, quer se diga que não existe, segue que existirá: e é necessário dizer, de cada coisa,
que exista ou não exista, quanto a cada momento temporal. Ora, à destruição da verdade segue
que a verdade existe, visto que, se a verdade não existe, é verdadeiro que a verdade não existe, e
nada pode ser verdadeiro a não ser em virtude da verdade. Logo, a verdade é eterna.
3. Além disso, se a verdade das proposições não for eterna, deve-se determinar quando as
proposições são verdadeiras e quanto não o são. Ora, neste caso esta proposição é verdadeira, isto
é, que nenhuma proposição é verdadeira. Logo, existe a verdade das proposições, o que é contrá-
rio à suposição feita. Por conseguinte, não se pode afirmar que a verdade das proposições não é
eterna.
4. Além disso, o Filósofo demonstra, no livro I da Física (comentário 82), que a matéria é
eterna (embora isto seja falso), pelo fato de ela permanecer depois de corromper-se e existir antes
de ser gerada, visto que, se se corrompe, corrompe-se em algo, e se é gerada, é gerada de algo.
Ora, aquilo de que algo é gerado é a matéria, e aquilo em que se corrompe é também a matéria.
Coisa análoga ocorre com a verdade. Se se afirma que ela se corrompe ou é gerada, segue-se
que ela existe antes de ser gerada e continua a existir depois de corromper-se, visto que, se é gera-
da, passou do não-ser ao ser, e, se se corrompe, passou do ser para o não-ser. Ora, quando a ver-
dade não existe, é verdadeiro afirmar que a verdade não existe. Ora, isto não pode ser, se a verda-
de não existir. Logo, a verdade é eterna. É Ê
5. Além disso, tudo aquilo cuja não-existência ê incompreensível é eterno, visto que tudo
aquilo o que poderia não existir pode ser concebido como não existente. Ora, também a verdade
das proposições é algo cuja não-existência seria incompreensível, visto que a inteligência não
pode compreender alguma coisa, se não compreender que a coisa é verdadeira. Logo, a verdade
das proposições é eterna.
6. Além disso, Anselmo argumenta da seguinte maneira no Monológio (capítulo XVI):
“Quem for capaz, reflita e diga quando esta verdade teve início ou quando deixou de ser”.
7. Além disso, o que agora é futuro, sempre foi futuro, e o que foi passado, sempre será pas-
sado. Ora, se assim é, uma proposição referente ao futuro é verdadeira, visto que é algo futuro, e
igualmente uma proposição referente ao passado é verdadeira, visto que é algo passado. Logo, a
verdade de uma proposição referente ao futuro sempre existiu, e a verdade de uma proposição
referente ao passado sempre existirá. Conseglientemente, não só a Verdade Primeira é eterna, mas
muitas outras também o são.
8. Além disso, Agostinho afirma no livro Sobre o Livre Arbítrio que não existe nada mais
eterno do que estas duas verdades: a idéia do círculo, e dois mais três são cinco. Ora, estas duas
verdades são verdades criadas. Logo, existem outras verdades eternas, além da Verdade Primeira.
9. Além disso, para que um enunciado seja verdadeiro, não se exige que uma coisa seja
enunciada em ato, mas basta que exista realmente a coisa acerca da qual se pode fazer a enuncia-
ção. Ora, antes que o mundo fosse, houve, além de Deus, algo acerca do qual se podia fazer uma
|
. QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 39
enunciação. Ora, tudo o que existiu antes do mundo é eterno. Logo, a verdade das enunciações é
eterna.
Demonstração da premissa média. O mundo foi feito do nada, isto é, depois da existência do
nada. Logo, antes que o mundo fosse, existia o não-ser. Ora, uma enunciação verdadeira não se
faz só acerca de alguma coisa que existe, mas também acerca de uma coisa que não existe, pois,
assim como se pode enunciar que aquilo que é, existe, da mesma forma se pode enunciar que aqui-
lo que não é, não existe. Por conseguinte, antes que o mundo fosse, já havia alguma coisa acerca
da qual se podia fazer uma enunciação verdadeira.
10. Além disso, tudo aquilo que é conhecido, é verdadeiro enquanto é conhecido. Ora, Deus
conheceu todas as proposições desde a eternidade. Logo, todas as proposições são verdadeiras
desde a eternidade, e por conseguinte existem muitas verdades eternas.
11. Ao argumento acima se poderia objetar o seguinte. O argumento não demonstra que as
coisas são verdadeiras em si mesmas, senão apenas na inteligência divina. A isto se pode contra-
objetar: é necessário que as coisas conhecidas sejam verdadeiras conforme são conhecidas. Ora,
as coisas são conhecidas por Deus desde toda a eternidade não somente conforme estão presentes
na inteligência divina, mas enquanto existem na sua própria natureza. A este propósito cabe citar
o livro inspirado do Eclesiástico, capítulo XXIII, versículo 29: “Ao Senhor nosso Deus são
conhecidas todas as coisas antes que fossem criadas, assim como as conhece depois da criação
das mesmas”. Consegientemente, Deus conhece as coisas, depois de criadas, da mesma forma
que as conheceu antes da sua criação. Logo, desde toda a eternidade existiram muitas verdades,
não somente na inteligência de Deus, mas também em si mesmas.
12. Além disso, diz-se sem restrições que alguma coisa é ou existe, conforme está na sua
efetivação. Ora, o conceito de verdade se efetiva na inteligência. Se, portanto, se pode dizer sem
restrições que desde toda a eternidade houve muitas coisas verdadeiras no intelecto divino, deve-
se admitir que há muitas verdades eternas.
13. Além disso, no dizer do Livro da Sabedoria, (capítulo I, versículo 15); “a justiça é perpê-
tua e imortal”. Ora, a verdade constitui parte da justiça, como diz Túlio Cícero na sua Retórica
(livro II Sobre a Invenção). Logo, a verdade é perpétua e imortal.
14. Além disso, os conceitos universais são perpétuos e incorruptíveis. Ora, o verdadeiro é
sumamente universal, por ser conversível com o ente. Logo, a verdade é perpétua e incorruptível.
15. Ao argumento acima se poderia objetar que o conceito universal, embora não se cor-
rompa por si mesmo, corrompe-se acidentalmente. A isto se pode observar o seguinte, insistindo
no argumento: uma coisa deve ser designada mais pelo que ela é em si mesma do que pelo que é
acidentalmente. Se, portanto, a verdade é perpétua e incorruptível em si mesma, e só se corrompe
e é gerada acidentalmente, deve-se admitir sem restrições que a verdade é universalmente eterna,
ou, por outra, que todas as verdades são eternas.
16. Além disso, Deus sempre foi anterior ao universo, e isto desde toda a eternidade. Logo,
a relação de prioridade ou anterioridade (com respeito ao universo criado) existiu em Deus desde
a eternidade. Ora, afirmando-se um dos termos da relação, deve-se necessariamente afirmar tam-
bém o outro. Logo, também a posterioridade do mundo em relação a Deus (ou seja, o fato de o
universo ser posterior a Deus no tempo) é eterna. Logo, de certo modo existe, fora de Deus, algo
que é eterno, algo que é verdadeiro. Consequentemente, o fato de o universo ser posterior a Deus
constitui uma verdade eterna.
17. Ao argumento acima se poderia objetar o seguinte. A mencionada relação de anteriori-
dade e posterioridade não constitui algo fundado na natureza das coisas mas apenas na razão
humana. A isto se responderá o seguinte, invocando Boécio no final da obra 4 Consolação da
Filosofia (livro V, última prosa): Deus é por natureza anterior ao mundo, mesmo que este exis-
tisse desde a eternidade. Logo, a mencionada relação de prioridade é uma relação fundamentada
na própria natureza, e não apenas na razão humana.
18. Além disso, a verdade da significação é a retidão da significação. Ora, desde toda a eter-
nidade foi correto que alguma coisa é significada. Logo, a verdade da significação existiu desde
toda a eternidade.
19. Além disso, foi verdadeiro desde toda a eternidade que o Pai gerou o Filho e que o Espí-
40 SANTO TOMÁS
rito Santo procedeu de ambos. Ora, as verdades contidas na frase anterior são múltiplas (no míni-
mo duas, a saber: que o Filho foi gerado pelo Pai, e que.o Espírito Santo procede do Pai e do
Filho). Logo, existe mais do que uma verdade eterna.
— 20. Ao referido argumento se objetará: essas verdades são tais em virtude de uma única ver-
dade. Logo, o argumento não obriga a admitir a existência de mais de uma verdade eterna. A isto
se replicará: uma é a razão ou verdade, em virtude da qual o Pai é Pai e gera o Filho, outra é a
razão ou verdade, em virtude da qual o Filho é Filho e produz o Espírito Santo. Logo, estas duas
proposições não são verdadeiras em virtude de uma única verdade.
21. Além disso, embora o ser homem e o ter capacidade para rir sejam conversíveis, todavia
não se exprime uma e mesma verdade ao enunciar as duas proposições seguintes: a) O homem é
homem; b) O homem é um ser capaz de rir. Com efeito, o termo homem exprime uma realidade
diferente da que é expressa pelo termo “capaz de-rir” (risibile). Da mesma forma (reforçando o
argumento anterior), a propriedade expressa pelo termo Pai não é a mesma que a expressa pela
palavra Filho. Logo, as citadas proposições não encerram uma só verdade, mas várias.
22. Ao mencionado argumento se replicará: as proposições acima citadas não existiram
desde toda a eternidade. Contra-réplica: sempre que houver uma inteligência capaz de fazer uma
enunciação, a enunciação pode existir. Ora, desde toda a eternidade existiu uma inteligência diívi-
na que compreendeu quê o Pai é Pai, e o Filho é Filho. Isto equivale a dizer que desde toda a eter-
nidade existiu uma inteligência divina que enunciou ou pronunciou as citadas proposições, visto
que, segundo Anselmo (Monológio, capítulo XXX), para a Inteligência Suprema o dizer (enun-
ciar, pronunciar) equivale ao compreender. Logo, as mencionadas proposições existiram desde
toda a eternidade.
IL — CONTRATESE: PARECERIA NAO EXISTIR NENHUMA OUTRA VERDADE
ETERNA, ALEM DA VERDADE PRIMEIRA INCRIADA.
>,
1. Nenhuma coisa criada é eterna. Ora, todas as verdades, exceto a Primeira, são criadas.
Logo, só a Verdade Primeira é eterna. .
2. Além disso, o ente e o verdadeiro são conversíveis. Ora, só existe um ente etemo. Logo,
só existe uma verdade eterna.
NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
Conforme expusemos (no artigo 3.º), a verdade implica concordância e comparação (comen-
:suração), razão pela qual uma coisa se denomina verdadeira enquanto é comparada (comensu-
rada) com outra e lhe é conforme.
Ora, um corpo é comensurado por uma medida intrínseca (como por exemplo a linha, a.
superficie ou a profundidade) e à base de uma medida extrínseca (por exemplo, o objeto locali-
zado é comensurado pelo espaço, o movimento pelo tempo, o pano pelo metro).
Assim também uma coisa pode ser denominada verdadeira de dois modos: em relação à ver-
dade a ela inerente é em relação a uma verdade extrínseca. Assim, todas as coisas verdadeiras se
denominam tais com respeito à Verdade Primeira. Ora, como a verdade existente na inteligência
é comensurada pelas próprias coisas, conclui-se que não só a verdade das coisas mas também a
verdade do conhecimento ou da enunciação que o exprime se denominam-tais com respeito à Ver-
dade Primeira.
Nesta concordância ou comparação (comensuração) entre o conhecimento da inteligência e
o objeto, porém, não é necessário que os dois membros ou termos de comparação tenham exis-
tência atual, visto que a nossa inteligência pode concordar com coisas que ainda não existem, mas
existirão futuramente. Do contrário, não poderia ser verdadeira a frase: Nascerá o Anticristo.
Logo, esta afirmação se diz verdadeira com respeito à verdade que está só na mente, mesmo. que
a própria coisa ainda não exista.
De maneira análoga, também a inteligência de Deus pode desde toda a eternidade concordar
com alguma coisa que não existiu desde a eternidade mas só começou a existir no tempo. Em
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 41
consequência, o que só começou a existir no tempo pode ser denominado verdadeiro desde toda
a eternidade, com respeito à verdade eterna (subsistente em Deus).
Se por verdade entendermos a verdade criada — isto ê, a que reside nas coisas e na inteli-
gência criada —, neste sentido a verdade não é etema: nem a verdade inerente às coisas, nem a
inerente às enunciações, pois não .são eternas nem as próprias coisas nem o conhecimento nos.
quais residem as verdades'criadas.
Ao contrário, se por verdade criada — segundo a qual todas as coisas se denominam verda-
deiras — se entender aquela medida ou critério externo que é a Verdade Primeira, nesta acepção
toda e qualquer verdade é eterna, tanto a das coisas como a das enunciações e do conhecimento.
É nesste sentido que Agostinho entende a-verdade nos Solilóguios (livro II, capítulos HI e IV) e
Anselmo no Monológio. Daí afirmar Anselmo, no livro Sobre a Verdade (capítulos I e II): “Pode-
rás compreender de que maneira demonstrei ao meu Monológio que a verdade suprema não tem
início, nem fim, pela veracidade do que escrevi”
Esta Verdade Primeira, porém, só DONE ser uma. para todas as coisas. Pois na nossa inteli-
.gência a verdade se diversifica apenas de dois modos: devido à diversidade das coisas apreendidas
— das quais o-intelecto forma concepções diversas, às quais correspondem verdades diversas na
inteligência — e devido ao modo de conhecer. Com efeito, a carreira de Sócrates constitui uma
coisa única, porém a inteligência, que conjuntamente conhece o tempo por via de síntese e de aná-
lise (Sobre a Alma, livro II, comentários 22 e 23), conhece de maneira diversa a carreira de Só-
erates como presente, como passada e como futura. Conseguentemente, a inteligência forma
concepções diversas, nas quais se encontram verdades diversas.
Todavia, nenhuma dessas duas espécies de diversidade pode ocorrer no conhecimento divi-
no. Com efeito, Deus não tem conhecimentos distintos de coisas diversas, senão que com um só
conhecimento conhece tudo, visto que Deus não conhece cada coisa infundindo-lhe o seu próprio
conhecimento (cf. Dionísio, Sobre os Nomes Divinos, capítulo VID, mas através de uma só coisa,
ou seja, a sua própria essência. Analogamente, o conhecimento de Deus não se prende ao tempo,
pois que a sua medida é a eternidade, a qual abstrai do tempo e até absorve em si todo o tempo.
Por conseguinte, não existem muitas verdades eternas, mas uma só.
IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
a 1 É
1. Conforme se depreende da exposição que o próprio Anselmo faz no livro Sobre a Verda-
de, ao afirmar que a verdade da proposição não tem princípio ném fim, não o fez porque a propo-
sição não tivesse início, mas porque não se pode compreender quando aquela proposição da qual
estava tratando, e que significava que algo é verdadeiramente futuro, existiria e não seria verda-
deira. Daqui se conclui que Anselmo não quis afirmar que a verdade inerente à coisa criada, ou
a proposição, não tem início nem fim. O que, na intenção de Anselmo, não tem início nem fim é
a Verdade Primeira, a qual constitui a medida ou critério extrínseco, à luz do qual a proposição
se denomina verdadeira.
2. Fora da alma encontramos dois elementos: a própria coisa € as privações ou negações da
coisa. Estes dois elementos não têm a mesma relação com a verdade, por ser também diversa a
relação que têm com a inteligência que conhece.
Com efeito, o próprio objeto, em virtude da imagem que contém, concorda com a inteli-
gência divina, assim como o produto da arte humana concorda com o projeto ou desenho origi-
nal. Em virtude da sua imagem, o objeto é apto para fazer o nosso conhecimento concordar com
ele, enquanto, mediante a sua imagem, acolhida pelo espírito, é apreendido pela inteligência.
Consideremos agora aquilo que não existe fora da alma: não contêm em si nada que possa
fazer com que concorde com a inteligência divina, nem nada mediante o qual possa ser apreen-
dido pela mente humana. Se, portanto, tal coisa pode concordar com alguma inteligência cognos-
cente, isto não se deve ao não-ser em si, mas ao intelecto, o qual acolhe em si a idéia do não-ser.
O objeto real, que constitui algo de positivo existente fora da inteligência, este sim encerra algo
em virtude do qual pode ser denominado verdadeiro.
42 SANTO TOMÁS
Com o não-ser da coisa não ocorre isto, pois tudo o que lhe for atribuído procede da inteli-
gência. Quando, portanto, a inteligência fala do não-ser da verdade, isto é verdade, pois, se a ver-
dade aqui subentendida vale do não-ser, não lhe compete nada fora da inteligência. Por isso, à
destruição da verdade que se encontra na coisa segue apenas o ser da verdade que está exclusiva-
mente na inteligência.
Disto, por conseguinte, só se pode concluir para a verdade que está no intelecto, a qual ver-
dade é eterna. Esta verdade reside necessariamente na inteligência divina, a qual é a verdade eter-
na. Por conseguinte, o argumento aduzido prova precisamente que só a Verdade Primeira é
eterna.
3. À resposta segue do que acabamos de expor.
4. A resposta segue do que foi exposto no ponto 2.
5. É impossível conceber uma não-existência pura e simples da verdade. Pode-se, contudo,
imaginar que não houvesse nenhuma verdade criada, da mesma forma que se poderia imaginar
que não houvesse nenhuma coisa criada. Com efeito, a inteligência pode imaginar que não existe
ou não conhece, embora não possa imaginar sem existir e sem conhecer. Pois o intelecto não pre-
cisa necessariamente entender tudo o que encerra em si, visto que nem sempre reflete sobre si
mesmo. Consegientemente, não ê absurdo a inteligência imaginar a não-existência da verdade
criada, sem a qual não pode conhecer.
6. e 7. O que é futuro ainda não existe (é não-ente) enquanto tal, o mesmo acontecendo com
o que é passado, enquanto tal. Por conseguinte, assim como da verdade do não-ser não se pode
concluir a eternidade de qualquer outra verdade que não seja a Verdade Primeira (cf. supra), da
mesma forma esta conclusão não se pode haurir da verdade do passado e do futuro.
8. As palavras de Agostinho devem entender-se no sentido de que as mencionadas verdades
são eternas enquanto estão na inteligência divina. Ou então o termo etemo é tomado como sinô-
nimo de perpétuo.
9. Embora se possa fazer uma enunciação verdadeira tanto acerca do ente como acerca do
não-ente, a relação que o ente e o não-ente têm com a verdade não é a mesma, conforme se
depreende do que já dissemos (na resposta ao argumento número 22).
10. Desde toda a eternidade Deus conheceu muitas proposições ou enunciados, mas os
conheceu em virtude de uma única compreensão ou conhecimento. Em consequência, só existiu
uma verdade, desde toda a eternidade. Em virtude dessa única verdade, foi e é verdadeiro o conhe-
cimento que Deus teve e tem de muitas coisas que só aconteceriam no futuro.
11. Do que expusemos acima (no item ou inciso III) se conclui que a inteligência está em
conformidade não só com as coisas que existem atualmente, mas também com as que não existem
atualmente. Isto ocorre sobretudo no caso da inteligência divina, para a qual o passado e o futuro
se identificam. Por conseguinte, embora as coisas não tenham existido em sua própria natureza
desde a eternidade, o intelecto divino, este sim, esteve eternamente em conformidade com as coi-
sas que só existiriam realmente no futuro. Conseguentemente, Deus possui desde toda a etemi-
dade um conhecimento verdadeiro das coisas, também na própria natureza das coisas, embora as
verdades das próprias coisas não tenham existido desde toda a eternidade.
12. Embora o conceito de verdade se efetive na inteligência, o mesmo não acontece com o
conceito da própria coisa. Portanto, embora concedamos sem restrições que a verdade de todas as
coisas, pelo fato de estar na inteligência divina, existiu desde toda a eternidade, não podemos con-
ceder sem restrições que as coisas, pelo fato de existirem na inteligência divina, foram verdadeiras
desde sempre.
13. Os dizeres do Livro da Sabedoria entendem-se da justiça divina. Ou então, se se tratar da
justiça humana, denomina-se perpétua na mesma acepção que as coisas naturais, assim como
dizemos que o fogo sempre vai para cima, como por instinto natural, a não ser que haja um
obstáculo. E já que a virtude, no dizer de Túlio Cícero (livro IX Sobre a: Invenção), é um hábito
consentâneo à natureza da razão, a virtude, pela sua natureza, tende incessantemente ao ato que
lhe é próprio, embora por vezes seja impedida de fazê-lo. Por isso se Iê no início da obra intitulada
Digesta (ou Pandectae) — Digesto Antigo, livro I, título I, lei número 10 — que a justiça con-
siste na “vontade constante e perpétua de dar a cada um o que lhe compete”.
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 43
Todavia, a verdade de que estamos falando não constitui parte da justiça, mas reveste senti-
do diferente, conforme se depreende do acima exposto (no item JID).
14. Se o conceito universal é denominado perpétuo e imperecível, Avicena o explica de duas
maneiras: ou porque se denomina assim no sentido dos conceitos particulares, os quais, na opi-
nião dos que professam ser o mundo eterno, nunca começaram nem deixarão de existir; ou, então,
no sentido de que não perece por si mesmo, mas acidentalmente, por perecer o indivíduo.
15. De per si, pode-se atribuir algo a alguma coisa de duas maneiras. Primeiro, positiva-
mente, assim como às chamas se atribui a propriedade de subirem. Quando for este o caso, é cor-
reto afirmar que uma coisa é designada mais pelo que ela é em si mesma do que pelo que é aciden-
talmente. Com efeito, é mais comum dizer que as chamas sobem e como tais são catalogadas com
as outras coisas que sobem, do que dizer que as chamas vão para baixo, embora acidentalmente
o fogo possa pingar para baixo, como no caso do ferro incandescente.
Outras vezes, a atribuição se faz por via de remoção, isto é, removendo daquelas coisas o
que conaturalmente tende a introduzir uma disposição contrária. Neste caso, se acidentalmente
ocorrer à coisa algo disto, aquela disposição contrária se poderá enunciar da coisa sem restrição.
Assim, a unidade, de per si, se atribui à matéria primeira, não porque esta possuísse alguma forma
de unidade, mas por via de remoção das formas diversificantes. Daí que, quando ocorrem formas
que diferenciam a matéria, dizemos com maior facilidade que as matérias são múltiplas do que
unas.
É o que ocorre no caso do argumento aduzido. Com efeito, o universal não se denomina
imperecível no sentido de que possuísse em si mesmo uma forma de imortalidade, mas porque não
possui por sua própria natureza aquelas disposições materiais que nos indivíduos constituem as
causas da corrupção. Por isso se diz que o universal, existente nas coisas, perece neste ou naquele
indivíduo particular.
16. Ao passo que todas as outras categorias colocam algo na natureza das coisas — assim,
por exemplo, a quantidade designa um algo, precisamente por ser quantidade —, a categoria de
relação é a única que não possui nada que acrescente algo à natureza das coisas, e isto porque a
relação não designa um algo, mas um em-relação-a-algo. Por isto existem certas relações que não
colocam nada na natureza das coisas, mas apenas na esfera lógica.
Isto pode ocorrer de quatro maneiras, conforme se pode ver nos escritos do Filósofo e de
Avicena. :
Primeiro, quando alguma coisa é posta em relação consigo mesma, por exemplo, ao decla-
rarmos a sua identidade consigo mesma. Se esta relação colocasse na natureza das coisas algo a
mais, além da sua identidade, proceder-se-ia até ao infinito, visto que a própria relação, em virtu-
de da qual uma coisa se denomina idêntica-consigo mesma, seria idêntica consigo mesma atravês
de uma outra relação, e assim até ao infinito.
Segundo, quando a própria relação é posta em relação com alguma coisa. Com efeito, não
se pode dizer que a paternidade se relaciona com o seu sujeito através de outra relação interme-
diária, pois neste caso esta relação intermediária necessitaria, a seu turno, de uma outra relação
intermediária, e assim se iria até ao infinito. É óbvio, portanto, que a relação expressa na compa-
ração da paternidade com o seu sujeito não se coloca na natureza das coisas, mas apenas na esfe-
ra lógica.
Terceiro, quando um dos termos da relação depende do outro, e não vice-versa, assim como
o conhecimento depende dos objetos a serem conhecidos, e não vice-versa. A relação do conheci-
mento com o objeto a ser conhecido constitui algo de real na natureza das coisas, ao passo que
a relação do objeto com o conhecimento existe apenas na esfera lógica.
Quarto, o ser é comparado com o nao-ser, por exemplo, quando dizemos que nós somos antes
daqueles que serão depois de nós; do contrário seguiria que poderia haver um número infinito de
relações numa mesma coisa, se a geração continuase até ao infinito no futuro.
Dos dois últimos pontos aparece que aquela relação de prioridade nada coloca na natureza
das coisas, mas apenas na inteligência que conhece; isto por duas razões: porque Deus não depen-
de das criaturas, e porque tal prioridade exprime uma comparação entre o ser e o não-ser. Daqui
não se concluiria, portanto, que haveria alguma outra verdade eterna além da existente na inteli-
gência de Deus, o qual é o único eterno; esta é a Verdade Primeira.
44 SANTO TOMÁS
17. Se bem que Deus, por natureza, seja anterior a todas as criaturas, disto não segue que
esta relação seja uma relação de natureza. É idêntica a relação existente entre a coisa. cognosci-
vel, e o conhecimento: o objeto cognoscível denomina-se anterior ao conhecimento, embora a re-
ção da coisa cognoscível ao conhecimento não exista na natureza. .
18. Quando se diz que, mesmo não existindo a significação, é correto afirmar que alguma
coisa é significada, isto é verdadeiro segundo a ordenação das coisas existente na inteligência divi-
na, da mesma forma que, mesmo não existindo a caixa, continua sendo correto afirmar que a
caixa tem tampa, segundo o projeto do marceneiro. Por conseguinte também daqui não é lícito
deduzir que haja alguma verdade eterna, além da Verdade Primeira.
19. O conceito de verdadeiro está, sim, baseado no do ente. Todavia, embora haja em Deus
pluralidade de pessoas e de “propriedades”, existe nºEle um só ser, pois o ser, predicado de Deus,
só se predica segundo a essência. Todos estes enunciados — o Pai é ou'gera, o Filho é ou é gerado
— contêm uma só verdade, que é a Verdade una e eterna.
20. Embora o Pai seja Pai em virtude de outra coisa do que o Filho é Filho, pois o Pai é tal
em virtude da paternidade, e o Filho é Filho em virtude da filiação, contudo é em virtude de uma
e mesma coisa que tanto o Pai como o Filho são, visto que é pela essência divina que isto ocorre,
e esta é uma só. A verdade, em Deus, não se fundamenta na paternidade como tal ou na filiação
como tal (se assim fosse, haveria múltiplas verdades em Deus), mas na essência. A paternidade e
a filiação constituem uma só essência, e portanto a verdade de ambas é uma só.
21. A propriedade expressa pelo termo homem e a expressa pelo termo “risível” (capaz de
" rir) não é a mesma em virtude da essência, nem tem um único ser, como acontece com a patemi-
dade e a filiação divinas. Por conseguinte, não existe a semelhança na qual se baseia o argumento.
22. Todas as coisas que a inteligência divina conhece, por mais diversas que sejam, conhece-
as em virtude de um só conhecimento, mesmo as coisas que encerram verdades diferentes.
Consegientemente, com muito mais razão conhece tudo o que diz respeito às pessoas, mediante
um só conhecimento.
Logo, todas essas proposições ou verdades encerram uma única verdade.
ARTIGO SEXTO .
A verdade criada será imutável?
I — TESE: PARECERIA QUE A VERDADE CRIADA E IMUTAVEL.
1. Anselmo afirma no livro Sobre a Verdade (capítulo XIV): “Vejo que por esta razão se
demonstra que a verdade permanece imóvel”. Ora, a razão alegada versava sobre a verdade da
significação, conforme aparece do acima exposto (artigo 5.º). Logo, a verdade das proposições é
imutável, e pela mesma razão o é também a verdade da coisa criada.
2. Além disso, se a verdade da proposição é mutável, a alteração ocorre em grau máximo ao
alterar-se a coisa. Ora, alterando-se a coisa, a verdade da proposição permanece. Logo, a verdade
da proposição é imutável.
Demonstração da premissa menor. A verdade, segundo Anselmo (Sobre a Verdade, capítulo
VII e XII), consiste em “uma certa retidão, enquanto cumpre o que recebeu na inteligência divi-
na?, Ora, a proposição “Sócrates está sentado” recebeu na inteligência divina o significar que Só-
crates está sentado, significação esta que conserva também quando Sócrates não está sentado.
Logo, mesmo que Sócrates não esteja sentado, permanece a verdade na proposição enunciada.
Por conseguinte, a verdade contida na mencionada proposição não se modifica, mesmo que a
coisa como tal se altere.
3. Além disso, se a verdade se alterasse, esta alteração não poderia ocorrer a não ser que se
modificassem as coisas nas quais a verdade reside, da mesma forma que só se diz que as formas
mudam ao se alterarem os sujeitos nas quais estas inerem. Ora, a verdade não muda ao se modifi-
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE As
carem as coisas verdadeiras, visto que, mesmo desaparecendo as coisas verdadeiras, a verdade em
si mesma permanece, conforme demonstram Agostinho e Anselmo (livro Sobre a Verdade, capítu-
los VIII e XII). Logo, a verdade é totalmente imutável.
4. Além disso, a verdade de uma coisa constitui a causa da verdade da proposição, já que
uma proposição se denomina verdadeira ou falsa pelo fato de que a coisa é ou não é. Ora, a verda-
de da coisa é imutável. Logo, também o é a verdade da proposição correspondente.
Demonstração da premissa menor. No livro Sobre a Verdade (capítulo XIV) Anselmo
demonstra que a verdade de uma proposição permanece inalterada enquanto e na medida em que
cumpre o que lhe corresponde na inteligência divina. Ora, cada coisa cumpre aquilo que lhe
corresponde na inteligência divina. Logo, a verdade de cada coisa é imutável.
5. Além disso, aquilo que permanece inalterado depois de operadas todas as alterações
nunca se altera. Com efeito, na mudança das coisas não dizemos que a superficie se altera, pois
esta permanece a mesma apesar de qualquer mudança de cor. Ora, a verdade permanece inalte-
rada na coisa, qualquer que seja a mudança verificada na própria coisa, visto que o entee o verda-
deiro são conversíveis. Logo, a verdade é totalmente imutável.
6. Além disso, onde quer que a causa seja a mesma, idêntico é também o efeito. Ora, a causa
da verdade destas três proposições — “Sócrates está sentado”, “Sócrates estará sentado” e “Só-
crates esteve sentado” — é& a mesma, ou seja, o fato de Sócrates estar sentado. Logo, também a
verdade destas três proposições ê a mesma. Ora, se uma das três coisas mencionadas é verdadeira,
necessariamente serão sempre verdadeiras também as outras duas. Com efeito, se uma vez é ver-
dade que “Sócrates está sentado”, sempre foi e sempre será verdade que “Sócrates esteve sentado”
ou “Sócrates estará sentado”. Logo, a mesma verdade contida nas três proposições se comporta
sempre da mesma maneira, e destarte é imutável. Pela mesma razão é imutável toda e qualquer
outra verdade.
Il — CONTRATESE: PARECERIA QUE A VERDADE CRIADA NAO E IMUTAVEL:
L
Com efeito, ao alterarem-se as causas, alteram-se também os efeitos. Ora, as coisas que
constituem a causa da proposição se alteram. Logo, altera-se também a verdade das proposições.
NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
Ao dizer-se que uma coisa muda, isto pode entender-se em dois sentidos. Primeiro, no senti-
do de que a dita coisa é o sujeito da mudança; assim, quando dizemos que um corpo é mutável.
Neste sentido, nenhuma forma é passível de mudança, pois ela subsiste em força de sua essência
imutável. Aqui não se pergunta se a verdade é imutável neste primeiro sentido.
A segunda acepção. Diz-se que uma coisa muda quando em relação a ela se opera alguma
alteração. Assim, falamos de uma mudança da brancura, pelo fato de que o corpo se altera em
relação a ela. É neste segundo sentido que se pergunta se a verdade é mutável.
Para lograr clareza, cumpre assinalar o seguinte. Uma mudança de alguma coisa em relação
à qual se opera uma alteração é algo de que por vezes se fala e por vezes não. Quando esta coisa
é inerente âquilo que muda em relação a ela, diz-se que esta coisa também muda, assim como se
fala de uma alteração da brancura ou da qualidade, quando algo se altera em relação a ela, pelo
fato de que ambas se sucedem em conseqiiência desta mudança. Ao contrário, quando a coisa em
relação à qual se diz que o objeto muda é algo de extrínseco, neste caso a coisa não muda, mas
permanece imóvel. Assim, não se fala de um movimento do lugar ou do espaço quando uma coisa
muda de lugar.
Ora, as formas inerentes, das quais se diz que se alteram ao alterar-se o sujeito ao qual ine-
rem, são passíveis de um duplo tipo de mudança, conforme se trate de formas gerais ou de formas
especiais.
A forma especial não permanece a mesma (depois da mudança do sujeito): nem no seu ser
nem no seu conteúdo. Assim, a brancura, uma vez ocorrida a alteração, de maneira alguma per-
manece. Diversamente acontece com a forma geral, que, uma vez ocorrida a alteração, permanece
46 SANTO TOMÁS
em seu conteúdo, mas não em seu ser. Exemplo; ao se operar uma mudança do branco para o
preto, permance uma cor enquanto cor, desaparecendo, todavia, a cor enquanto a cor branca.
Ora, conforme acima explanamos (artigo 5.º), a Verdade Primeira constitui a medida extrin-
seca em virtude da qual as coisas se denominam verdadeiras, ao passo que a medida intrínseca é
a inerente às próprias coisas. Consequentemente, as coisas criadas apresentam variação (mutabi-
lidade) em sua participação da Verdade Primeira, ao passo que a própria Verdade Primeira, em
virtude da qual as coisas se denominam verdadeiras, de modo algum se altera. É o que diz Agosti-
nho na obra Sobre o Livre Arbítrio (livro II, capítulo VIID: “A nossa inteligência enxerga por
vezes mais e por vezes menos da própria Verdade. Esta, porém, permanece inalterada em si
mesma, sem aumentar nem diminuir”.
Todavia, se por verdade etendermos a que é inerente às coisas, neste caso se pode e deve
dizer que a verdade é mutável: não no sentido de que a própria verdade mude, mas no sentido de
que algo muda em relação a ela (o conhecimento subjetivo). Com efeito, segundo dissemos acima
(artigo 2.º), a verdade se encontra nos seres criados de dois modos: nas próprias coisas e na inteli-
gência. Ora, a verdade do operar (conhecimento) está compreendida na verdade da coisa, assim
como a verdade da enunciação está compreendida na verdade do conhecimento por ela expressa.
Ora, as coisas denominam-se verdadeiras em relação ao intelecto divino e em relação ao
intelecto humano.
Se a verdade de uma coisa se entender com respeito à inteligência divina, deve-se dizer que
a verdade desta coisa mutável se transforma em uma outra verdade, mas não em falsidade, visto
que a verdade é a forma mais geral que existe, uma vez que o verdadeiro e o ser são conversíveis.
Por conseguinte, assim como depois de qualquer alteração o objeto permanece em seu ser, embora
"assumindo outra forma, do mesmo modo permanece sempre verdadeiro, porém em virtude de uma
outra verdade. Com efeito, qualquer que seja a forma ou a privação que esta alteração produz no
dito objeto, é segundo esta nova forma ou privação que o objeto estará conforme à inteligência
divina, a qual o conhece como é em cada instante.
Todavia, se a verdade do objeto se entender em relação ao intelecto humano, ou vice-versa,
neste caso o que se verifica é por vezes mudança da verdade para a falsidade, outras vezes, ao
invés, mudança da verdade para uma outra verdade.
Com efeito, a verdade é a concordância entre o intelecto e a coisa conhecida. Ora, se de duas
coisas entre si concordantes se tira coisa igual de ambas, ambas devem continuar a concordar,
embora não segundo a mesma quantidade. Da mesma forma, se tanto o conhecimento como a
coisa conhecida se alteram correspondentemente, permanece a verdade, porém surge uma outra
verdade (em outros termos: permanece a verdade, mas altera-se uma verdade). Exemplo: quando
Sócrates está sentado, a nossa inteligência conhece que ele está sentado; ao depois, quando Sócra-
tes não está sentado, a nossa inteligência conhece que não está sentado.
Se, porém, no caso de duas coisas entre si concordantes se tira algo de uma sem nada tirar
da outra, ou se de uma se tira mais do que da outra, forçosamente nascerá uma desigualdade ou
discordância, a qual estará para a falsidade como a concordância está para a verdade. Em conse-
guência, forçosamente se verificará falsidade se, sendo o conhecimento verdadeiro, a coisa se alte-
rar, permanecendo o conhecimento inalterado. O mesmo acontecerá se o processo for inverso, ou
no caso de tanto a coisa como o conhecimento da inteligência se alterarem, mas não de maneira
semelhante. Em todos esses três casos verifica-se uma mudança de uma verdade para a falsidade.
Exemplo: enquanto a cor de Sócrates for realmente branca, o conhecimento da minha inteligência
é verdadeiro se afirmar que Sócrates é branco. Se, porém, Sócrates continuar a ter cor branca e
o meu conhecimento intelectual passar a dizer que a sua cor é preta, haverá falsidade na minha
inteligência. O mesmo ocorre se Sócrates passar a ter cor preta e a minha inteligência continuar
a afirmá-lo branco, ou se a sua cor mudar para o pálido e a minha inteligência disser que a sua
cor é vermelha.
De tudo isto se conclui em que sentido se afirma que a verdade é mutável, e em que sentido
é inalterável.
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 49
IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
1. Na citada passagem Anselmo fala da verdade como medida ou critério segundo o qual
todas as coisas se denominam verdadeiras.
2. Já que a inteligência pode voltar-se e refletir sobre si mesma, compreendendo a si mesma
como compreende as coisas, conforme se lê na obra Sobre a Alma (livro II, comentários 15 e 16),
o que se refere ao intelecto pode ser considerado de duas maneiras, no que concerne à verdade.
Primeiro, enquanto são coisas. Nesta acepção, a verdade é predicada delas no mesmo senti-
do que se predica das outras coisas. Nesta acepção, assim como uma coisa se diz verdadeira por
cumprir o que é na mente divina em conservando a sua natureza, da mesma forma denomina-se
verdadeira a enunciação quando conserva a sua natureza conforme a mente divina e não pode dei-
xar de ser verdadeira enquanto a própria enunciação permanecer.
No segundo sentido, as enunciações são comparadas com as coisas conhecidas, caso em que
a afirmação se diz verdadeira se concordar com a respectiva coisa; este tipo de verdade, sim, é
sujeito a mudança, conforme ficou dito acima (ponto TIN).
3. À verdade que permanece ao desaparecerem as coisas verdadeiras é a Verdade Primeira,
a qual nunca se altera, mesmo ao se alterarem as coisas.
4. É inalterável nas coisas enquanto subsistirem, o que perfaz a sua essência, assim como é
essencial para uma enunciação que designe aquilo para a qual foi feita para designar. Disto não
segue que a verdade da coisa de forma alguma seja mutável; o que segue é apenas que a verdade
da coisa é imutável no que concerne à essência da coisa, enquanto a coisa subsistir. Todavia,
naquelas coisas em que ocorre uma alteração da coisa por corrupção em relação a aspectos
acidentais, a alteração da verdade ocorre mesmo enquanto a coisa subsistir. Por conseguinte,
quanto aos acidentes, pode ocorrer alteração da verdade da coisa criada.
5. Depois de operadas todas as alterações, permanece a verdade, mas não a mesma, como
se depreende do que acima dissemos (ponto TIN).
6. A identidade da verdade não depende apenas da identidade da coisa, mas também da
identidade da inteligência cognoscente, assim como a identidade de um efeito depende da identi-
dade do agente operante e do paciente. Embora as três mencionadas proposições (Sócrates está
sentado; Sócrates esteve sentado; Sócrates estará sentado) exprimam uma única coisa, o conheci-
mento subjacente a elas não é o mesmo, porquanto na atividade do intelecto sintetizante entra o
fator tempo. Em consegiência, alterando-se o tempo, altera-se também a verdade do
conhecimento...
ARTIGO SETIMO
A verdade se predica, em Deus,
da essência ou das pessoas?
I — TESE: PARECERIA QUE, EM DEUS, A VERDADE SE PREDICA DAS PESSOAS.
1. Tudo o que em Deus implica uma relação de princípio predica-se das pessoas. Ora, a ver-
dade implica uma relação de princípio, conforme se depreende por Agostinho, o qual afirma, no
livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXVI), que a verdade divina é a semelhança supre-
ma de princípio, sem qualquer dessemelhança, da qual se origina a falsidade. Logo, a verdade, em
Deus, se predica das pessoas.
2. Além disso, assim como nada é semelhante a si próprio, da mesma forma nada é igual a
si próprio. Ora, segundo Hilário, a semelhança, em Deus, implica a distinção de pessoas, pelo fato
de nada ser semelhante a si mesmo. Portanto, o mesmo ocorre com a igualdade. Ora, a verdade
é uma certa igualdade (conformidade entre a coisa e o intelecto). Logo, a verdade implica, em
Deus, uma distinção segundo as pessoas.
48 SANTO TOMÁS
3. Além disso, tudo o que em Deus implica emanação ou derivação predica-se das pessoas.
Ora, a verdade implica uma certa emanação, visto significar uma concepção do intelecto, como
aliás também a palavra. Logo, assim como a palavra se predica das pessoas, o mesmo ocorre com
a verdade.
IL — CONTRATESE: PARECERIA QUE, EM DEUS, A VERDADE NAO SE
PREDICA DAS PESSOAS, MAS DA ESSENCIA.
Com efeito, no dizer de Agostinho (Sobre a Trindade, livro VIII, capítulo 1), “a verdade das
três pessoas é uma só. Logo, a verdade se predica, em Deus, da essência, e não das pessoas.
WI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
+ Predicada de Deus, a verdade pode revestir duas acepções: uma própria, a outra como que
metafórica:
Predicada de Deus no sentido próprio, a verdade designa a concordância da inteligência divi-
na com a coisa. Como, porém, a inteligência divina conhece primeiro a sua essência, sendo atra-
vés dela que conhece todo o restante, depreende-se que a verdade, em Deus, significa primaria-
mente a conformidade da sua inteligência (conhecimento) com a sua própria essência, e só
derivadamente a conformidade da sua inteligência com a coisa criada.
Acontece, todavia, que o intelecto e a essência de Deus não concordam entre si à guisa de
elemento comensurante e elemento comensurado — pois um não pode ser o princípio do outro
—, mas identificam-se totalmente um com outro. Em conseguência, a verdade resultante desta
conformidade-concordância não implica nenhuma razão de princípio originante, nem da parte da
essência de Deus nem da parte da sua inteligência cognoscente, que constituem uma e mesma
coisa. Por conseguinte, assim como em Deus o ato do intelecto cognoscente e o objeto conhecido
constituem uma e mesma coisa, da mesma forma identificam-se totalmente a verdade do objeto
conhecido e a verdade do intelecto que o conhece, sem qualquer conotação de princípio originante
e efeito originado.
Ao contrário, se a verdade da inteligência divina se entender no sentido da sua conformidade
com as coisas criadas, também nesta acepção permanecerá ainda a mesma verdade, assim como
é através de uma e mesma coisa que Deus compreende tanto a si mesmo como as coisas criadas.
Neste caso, porém, o conceito de verdade em Deus adquire uma nova conotação, ou seja, a idéia
de um princípio originante em relação às criaturas originadas, sendo que a inteligência divina
constitui, com respeito às criaturas, a medida comensurante e a causa.
Ora, todos os termos que, dentro da Santíssima Trindade, não designem princípio ou deriva-
ção de princípio, ou designem em Deus principialidade em relação às criaturas, predicam-se da
essência divina (e não das pessoas divinas). Conseguentemente, se a verdade, em Deus, for enten-
dida no sentido próprio, conclui-se que ela é predicada da essência divina (e não das pessoas),
ainda que se predique de maneira especial da Pessoa do Filho, como ocorre com as criações do
espírito e com tudo o que concerne à inteligência.
Metaforicamente, e em sentido análogo, fala-se da verdade em Deus, quando a compreen-
demos no sentido em que reside nas coisas criadas, caso em que falamos de verdade no sentido de
que estas imitam o seu princípio originante, ou seja, a inteligência divina. Em consequência,
semelhantemente a verdade em Deus se denomina, neste sentido, a imagem ou imitação do princi-
pio originante, o que compete à Pessoa do Filho. Nesta acepção, a verdade se predica no sentido
próprio da pessoa (e não da essência): no caso, do Filho. Assim se exprime Agostinho na obra
Sobre a Verdadeira Religião (conforme supra).
IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
l. A resposta segue do que acabamos de expor.
2. A igualdade, quando predicada de Deus, por vezes designa uma diferença entre as pes-
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 49
soas; assim é, por exemplo, quando dizemos que o Pai e o Filho são iguais. Entendida neste senti-
do, a concordância ou igualdade implica uma diferença real entre os dois termos da relação. Em
outros casos, porém, os termos conformidade e igualdade não implicam nenhuma diferença real,
mas apenas uma distinção racional. Assim, por exemplo, quando afirmamos que a sabedoria e a
bondade de Deus se identificam. Por conseguinte, a concordância ou identidade não implica
necessariamente uma diferença entre as pessoas. Ora, tal é a diferença expressa pelo termo verda-
de, quando a definimos como a conformidade-concordância-igualdade entre a inteligência
cognoscente e a essência de Deus.
3. Se bem que a verdade seja concebida pela inteligência, todavia o termo verdade não expri-
me o conceito de concepção, como acontece com o termo palavra. Por conseguinte, não existe a
semelhança invocada pelo argumento.
ARTIGO OITAVO
Todas as verdades derivam da Verdade Primeira?
- I — Tese: NAO PARECERIA QUE TODAS AS VERDADES DERIVAM
DA VERDADE PRIMEIRA.
1. É verdadeiro que este homem comete fornicação. Ora, isto não procede da Verdade Pri-
meira. Logo, nem toda verdade deriva da Verdade Primeira.
2. Ao argumento acima pode-se objetar, porém, que a verdade do sinal ou da inteligência,
em virtude da qual isto se denomina verdadeiro, procede de Deus, não porém a verdade em virtu-
de da qual se refere à coisa.
A isto se responde: além da Verdade Primeira não existe apenas a verdade do sinal ou do
intelecto, mas também a verdade da coisa. Portanto, se a verdade acima (este homem comete
fornicação) não procede de Deus no que se refere à coisa, esta verdade da coisa não derivará de
Deus, e assim segue a mesma conclusão, isto é, que nem todas as verdades derivam de Deus.
3. Além disso, segue: Este homem comete fornicação. Logo, é verdade que este homem co-
mete fornicação, para que se opere a descida da verdade da proposição para a verdade do afirma-
do, a qual exprime a verdade da coisa. Consegientemente, a mencionada verdade consiste no fato
de que este determinado ato se combina com este determinado sujeito. Ora, a verdade do afirmado
não derivará da combinação do citado ato com o sujeito, a não ser que se entenda a combinação
do ato feito imoralmente. Logo, a verdade da coisa se verifica não só em relação à própria essên-
cia do ato, mas também quanto à imoralidade. Ora, o mencionado ato (fornicação), considerado
do ponto de vista da imoralidade, de forma alguma procede de Deus. Logo, nem todas as verda-
des derivam de Deus.
4. Além disso, Anselmo (Sobre a Verdade, capítulo IV) afirma que uma coisa se denomina
verdadeira enquanto é tal como deve ser. Entre os modos segundo os quais se pode dizer que a
coisa deve ser, Anselmo cita um modo, segundo o qual se diz que a coisa deve ser, pelo fato de
que aconteceu com a permissão de Deus. Ora, a permissão de Deus se estende também à imorali-
dade do ato. Logo, a verdade da coisa engloba a mencionada imoralidade. Ora, a referida imorali-
dade de modo algum procede de Deus. Logo, nem todas as verdades derivam de Deus.
5. Ao argumento acima pode-se objetar: assim como a imoralidade ou a privação de alguma
coisa não se denominam entes no sentido adequado, mas apenas no sentido analógico, da mesma
forma se diz que o mencionado ato contém a verdade em sentido adequado, mas apenas com
restrições. Ora, tal verdade tomada em sentido analógico não deriva de Deus.
A isto se pode responder: O conceito de verdadeiro acrescenta ao de ente a relação com a
inteligência. Ora, a privação ou a imoralidade, embora não sejam em si entes pura e simples-
mente, todavia são apreendidas pelo intelecto, pura e simplesmente. Por conseguinte, ainda que
não sejam entes no sentido adequado do termo; constituem verdade em sentido próprio.
50 SANTO TOMÁS
6. Além disso, tudo aquilo que é ente apenas em sentido analógico pode ser reduzido a algo
que é ente pura e simplesmente, em sentido próprio. Assim, por exemplo, o afirmar que este cida-
dão etíope é branco por causa dos dentes brancos se reduz a afirmar que os dentes deste cidadão
etíope são brancos. Consequentemente, se uma verdade, pelo fato de ser tal em sentido analógico,
não derivasse de Deus, dever-se-ia concluir também' que nem todas as verdades denominadas tais
pura e simplesmente procedem de Deus. O que seria absurdo.
7. Além disso, aquilo que não é causa de uma causa, tampouco é causa do efeito, assim
como Deus não é a causa da imoralidade, por não ser a causa da deficiência no livre arbítrio, da
qual provém a imoralidade. Vra, assim como o ser é a causa da verdade coapa nas proposições
afirmativas, da mesma forma o não-ser é a causa das proposições negativas. Logo, já que Deus
não é a causa do que é não-ente, conforme afirma Agostinho no livro LXXXIII das Questões
(questão 21), conclui-se que Deus não é a causa das proposições negativas. Logo, nem todas as
verdades derivam de Deus.
8. Além disso, Agostinho afirma no livro dos Solilóguios (livro II, capítulo V) que é verda-
deiro aquilo que aparece tal como de fato é. Ora, uma determinada ação mã aparece al como de
fato é. Logo, esta determinada ação má é verdadeira. Ora, nenhum mal vem de Deus. Logo, nem
tudo o que é verdadeiro deriva de Deus.
I — ConNTRATESE: PARECERIA QUE TODAS AS VERDADES
PROCEDEM DA VERDADE PRIMEIRA.
1. A propósito da passagem da Primeira Epístola de São Paulo aos Coríntios, capítulo XII,
versículo 3 (* Ninguém, falando sob ação divina, pode dizer: “Jesus seja maldito”, e ninguém pode
dizer: Jesus é o Senhor”, senão sob a ação do Espírito Santo”), afirma Ambrósio: “Tudo o que é
verdadeiro, por quem quer que seja dito, procede do Espirito Santo”.
2. Além disso, toda bondade criada procede da Primeira Bondade Incriada, que é Deus.
Logo, pela mesma razão toda verdade procede da Verdade Primeira, que é Deus.
3. Além disso, o conceito de verdade se efetiva na inteligência. Ora, toda inteligência deriva
de Deus. Logo, toda verdade deriva de Deus.
4. Além disso, Agostinho afirma no livro dos Solilóguios (livro II, capítulo V) que verda-
deiro é aquilo que é. Ora, todo ser deriva de Deus. Logo, toda verdade provém de Deus.
5. Além disso, da mesma forma que o uno é conversível com o ente, assim também ácontece
com o verdadeiro. Ora, toda unidade procede da Unidade Primeira. Logo, também toda verdade
deriva da Verdade Primeira.
HI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
Conforme acima expusemos, nas coisas criadas a verdade se encontra tanto nas próprias coi-
sas como na inteligência. Nesta última, enquanto concorda com as coisas que chega a conhecer;
nas coisas, enquanto concordam com a inteligência divina, a qual constitui a medida das mesmas,
assim como a arte criadora humana é a medida de todas as suas produções. De certo modo a ver-
dade reside também nas coisas criadas, enquanto têm aptidão para produzir uma compreensão
verdadeira no intelecto humano, o qual tem nas coisas a sua medida comensurante (Metafísica,
livro X, comentário 5.º).
A coisa, existente fora do intelecto, mediante a sua forma imita (realiza) o modelo-projeto
criador da inteligência de Deus. É precisamente em virtude desta conformidade com o projeto-
modelo divino que a coisa ê capaz de produzir uma compreensão verdadeira de si mesma, sendo
também graças à sua forma que toda coisa tem o ser. Por isso a verdade das coisas inclui em seu
conceito o ser (entitas) das mesmas, acrescentando-lhe ainda a relação de conformidade-con-
cordância com o intelecto divino ou humano.
Ao contrário, as negações e privações, que existem fora do intelecto e da alma, não possuem
forma alguma, através da qual pudessem imitar-realizar o modelo-projeto do plano criador de
Deus ou produzir a compreensão de si mesmas no espírito humano. Quando estão em conformi-
dade com a nossa inteligência, isto está fundado na inteligência, que apreende o seu sentido.
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 51
Em conseqiiência, ao falar-se de uma pedra verdadeira e de uma cegueira verdadeira, obser-.
var-se-á que a verdade não se predica da mesma forma nos dois casos. A verdade que se predica
da pedra contém em seu sentido o ser da pedra, acrescentando a isto a relação com a inteligência,
relação que é causada pela própria pedra, uma vez que esta possui algo que torna possível a men-
cionada relação. Não acontece o mesmo com a verdade predicada da cegueira. Pois tal verdade
não inclui em si a privação, na qual consiste a cegueira, mas inclui tão-somente a relação da
cegueira com a inteligência cognoscente. Ora, esta relação não tem nenhum fundamento da parte
da cegueira, pois a conformidade da cegueira com o intelecto não se baseia em algo que a
cegueira possua em si mesma.
Como resultado temos o seguinte: a verdade que se encontra nas coisas criadas não pode
compreender em si outra coisa.senão o ser da respectiva coisa, e a sua conformidade com o
conhecimento, bem como a conformidade do conhecimento com as coisas ou as privações das
coisas. Tudo isto provém de Deus, uma vez que de Deus deriva também a forma das coisas, atra-
vês da qual subsiste a mencionada conformidade-concordância, como de Deus provém outrossim
a própria verdade, como o bem ou o valor que é próprio da inteligência, segundo se lê no livro VI
da Etica (capítulos VI e X), isto é, que o valor de cada coisa consiste no seu agir perfeito.
Ora, não existe nenhum outro agir perfeito da inteligência, a não ser o fato de ela conhecer
a verdade. Assim, é na verdade que consiste o valor da inteligência. Ora, já que todo o bem e toda
forma procedem de Deus, deve-se afirmar sem reservas que toda verdade tem a sua origem em
Deus.
IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
1. Ao argumentar-se assim — Tudo o que é verdadeiro procede de Deus; ora, é verdadeiro
que este homem comete fornicação — ocorre uma falácia, conforme se deduz do que acabamos
de. expor (ponto II). Com efeito, ao dizermos que a fornicação é verdadeira, não afirmamos isto
no sentido de que a imoralidade presente no ato da fornicação estaria incluída no conceito da ver-
dade. O verdadeiro, no caso, designa apenas a conformidade deste ato com a inteligência. Por
conseguinte, a conclusão que segue do argumento não é “A fornicação deste homem procede de
Deus”, mas “A verdade deste ato procede de Deus”.
2. Conforme se evidencia da nossa exposição precedente, a imoralidade e outras deficiências
não encerram a verdade do mesmo modo que às outras coisas. Por isso, embora a verdade das
deficiências proceda de Deus, disto não se infere que as deficiências em si mesmas derivem de
Deus.
3. Segundo o Filósofo no livro VI da Metafísica (comentário 8.º) a verdade não consiste na
composição ou combinação que reside nas coisas, mas na combinação operada pela inteligência.
Aplicando ao presente caso: a verdade não consiste no fato de este ato (fornicação), conjunta-
mente com a sua qualificação imoral, inerir ao sujeito que o pratica, visto que tal diz respeito à
Moral, que trata do bem e do mal. A verdade, no caso, consiste no fato de o ato praticado pelo
sujeito estar em conformidade com o conhecimento da inteligência que o apreende.
4. O bom, o devido, o reto e todas as outras noções congêneres não têm a mesma relação em
se tratando da permissão divina e de outros sinais da vontade de Deus. Neste último caso as
mencionadas noções referem-se tanto àquilo que recai sob o ato da vontade como ao próprio ato
da vontade. Assim, quando se diz que Deus ordena honrar os pais, a qualificação de “bom” cabe
tanto à honra prestada aos pais como ao próprio Deus prescrever este dever de honrar os pais.
Ao contrário, quando se trata de permissão, a qualificação de “bom? refere-se apenas ao ato
de Deus permitir, e não ao que recai sob a permissão, isto é, o ato que é permitido por Deus.
Logo, é bom o fato de Deus permitir ao homem cometer atos imorais. Disto não segue, todavia,
que a imoralidade como tal encerre qualquer retidão ou bondade.
5. A resposta se deduz do ponto IV.
6. A verdade existente nas negações e nas deficiências reduz-se à verdade pura e simples-
mente, verdade que reside na inteligência e que deriva de Deus. Conseguentemente, o que procede
de Deus é a verdade da existência dessas deficiências, e não as deficiências em si mesmas.
52 SANTO TOMÁS
7. O não-ser não constitui a causa da verdade das proposições negativas, como se as produ-
zisse no intelecto. É a própria inteligência que faz isto, pondo-se em conformidade com o não-ente
que está fora da inteligência. Portanto, o não-ser existente fora da inteligência não é causa efi-
ciente da verdade, mas antes causa exemplar. Ora, o argumento aduzido supõe haver causalidade
exemplar eficiente.
8. Embora o mal em si mesmo não proceda de Deus, provém de Deus, sim, o fato de a ação
má ser julgada tal qual de fato é. Por conseguinte, a verdade em virtude da qual é verdadeiro que
a citada ação é má deriva de Deus.
ÁRTIGO NONO
A verdade existirá nos sentidos?
I — TESE: PARECERIA NAO EXISTIR VERDADE NOS SENTIDOS.
1. Anselmo afirma no livro Sobre a Verdade (capítulo XIN) que a verdade consiste na reti-
dão, perceptível exclusivamente à inteligência. Ora, os sentidos não pertencem à natureza da
inteligência. Logo, a verdade não reside nos sentidos.
2. Além disso, no livro LXXXIII das Questões (questão 5.º), Agostinho demonstrou que a
verdade do corpo não é conhecida pelos sentidos, sendo que as razões por ele invocadas foram
expostas mais acima. Logo, a verdade não reside nos sentidos.
H — CONTRATESE: PARECERIA QUE EXISTE VERDADE NOS SENTIDOS.
Efetivamente, no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXVN, Agostinho afirma
que a verdade é aquilo mediante o qual se revela aquilo que é. Ora, aquilo que é aparece não só
à inteligência mas também aos sentidos. Logo, a verdade reside também nos sentidos.
WI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
A verdade está tanto na inteligência como nos sentidos, ainda que de maneira diversa.
Na inteligência, a verdade reside como alguma coisa que resulta da atividade do intelecto, e
como algo que é conhecido através da inteligência. Com efeito, a verdade resulta da atividade do
intelecto, enquanto o juízo da inteligência diz respeito à coisa conforme o seu ser. A verdade é
conhecida pelo intelecto, enquanto este reflete sobre o seu próprio ato. Isto, não apenas enquanto
a inteligência conhece o seu próprio ato, mas também enquanto conhece, a relação do ato com a
coisa. Ora, isto só pode ser conhecido se se conhece aprópria natureza do ato, e isto, por sua vez,
só pode ser conhecido se se conhece a natureza do princípio ativo, que é a própria inteligência, a
qual por natureza está inclinada a colocar-se em conformidade com as coisas. É por isto que a
inteligência apreende a verdade enquanto reflete sobre si mesma.
Outra é a maneira segundo a qual a verdade reside nos sentidos. Neles a verdade se encontra
como algo que resulta da atividade dos mesmos, pois a verdade está nos sentidos, na medida em
que o juízo dos mesmos diz respeito às coisas.
. Contudo, a verdade não se encontra nos sentidos como algo que foi conhecido por eles. Pois,
quando o conhecimento sensitivo emite um juízo correto sobre as coisas, é importante notar que
este conhecimento sensitivo — ao contrário do conhecimento intelectivo — não conhece a verda-
de através da qual julga corretamente. Pois, embora a faculdade sensitiva conheça e saiba que
está agindo, não conhece a sua própria natureza, e consegiientemente também não a natureza do
seu agir e as relações deste último com as coisas, e por conseguinte também não a sua verdade.
A razão disto está no seguinte: o que é mais perfeito dentro da esfera dos seres, como as substân-
cias espirituais, volta à sua própria essência com um regresso completo. Com efeito, para que al-
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 58
guma coisa possa conhecer algo que está fora dela, necessita de certa forma sair de si mesma; no
momento, porêm, em que toma consciência de que está conhecendo, já começa a voltar para si
mesma, visto que o ato de conhecer está a meio caminho entre o elemento cognoscente e o ele-
mento conhecido. A mencionada volta se completa enquanto o elemento cognoscente conhece a
sua própria essência. Por isso se lê no livro Sobre as Causas (proposição 15) que aquele que
conhece a sua própria essência volta à sua própria essência em um regresso completo.
O conhecimento sensitivo, por ser o que mais do que todos se aproxima do conhecimento
próprio das substâncias espirituais, começa, sim, a voltar à sua própria essência, pois não conhece
apenas o que cai sob o domínio dos sentidos, mas também o fato de estar em ação. Todavia, a sua
volta à própria essência não chega a completar-se, porquanto o conhecimento sensitivo não
conhece a sua própria essência. Para Avicena, a razão disto está no fato de o conhecimento sensi-
tivo só se poder efetuar através de um órgão corporal. Ora, é impossível que um órgão se interpó-
nha entre a capacidade cognoscitiva dos sentidos e ela mesma. Com efeito, as potências naturais
destituídas de sensibilidade de forma alguma podem voltar a si mesmas, pois não são capazes de
tomar consciência de estarem agindo. Assim, por exemplo, o fogo não sabe que aquece.
Ms a a a a a a a a o o Sn O a a A O O O O a a a a Ga O so o an sa a a a a a O O A O e rn ss aan no 0 a 4 4 0 4
As respostas aos argumentos da tese e da contratese seguem do que acabamos de expor.
ARTIGO DÉCIMO
Existirá alguma coisa falsa?
I — TESE: PARECERIA NAO HAVER NADA QUE SEJA FALSO.
1. Segundo Agostinho, no livro dos Solilóguios (livro II, capítulo V), verdadeiro é aquilo
que é. Logo, falso é aquilo que não é. Ora, aquilo que não é, não é coisa alguma. Logo, nada exis-
te que seja falso.
2. A isto se poderia objetar: o verdadeiro é uma diferença que especifica o ente, e por conse-
guinte; assim como o verdadeiro é aquilo que é, da mesma forma o falso.
Replica-se a isto: nenhuma diferença divisiva é conversível com aquilo de que é diferença.
Ora, o verdádeiro é conversível com o ente, conforme ficou dito. Logo, o verdadeiro não é uma
diferença divisiva do ente, para que alguma coisa possa dizer-se falsa.
3. Alêm disso, a verdade é a conformidade da coisa com o intelecto. Ora, todas as coisas
estão em conformidade com a inteligência divina, visto que nada pode ser em si diferente do que
é na inteligência divina. Logo, todas as coisas são verdadeiras, e consequentemente nada é falso.
4. Além disso, toda verdade encerra a verdade a seu modo. Com efeito, um homem se deno-
mina verdadeiro pelo fato de ter a verdadeira forma de homem. Ora, não existe nenhuma coisa
que não possua alguma forma, visto que todo ser procede da forma. Logo, todas as coisas são
verdadeiras, e consequentemente nada existe que seja falso.
5. Além disso, o verdadeiro está para o falso da mesma forma que o bom para o mau. Ora,
já que o mau reside nas coisas (que são em si boas), o mau só se concretiza no bom, como afir-
mam Dionísio (Sobre os Nomes Divinos, capítulo IV) e Agostinho. Logo, se a falsidade residisse
nas coisas, seguir-se-ia que ela só se concretiza no verdadeiro. Ora, isto parece impossível, pois,
se assim fora, uma e mesma coisa seria verdadeira e falsa, o que é impossível.
6. Além disso, Agostinho, no livro dos Solilóguios (livro II, capítulo 1), formula a seguinte
objeção. Se uma coisa se denomina falsa, isto acontece ou porque é semelhante ou porque é desse-
melhante. Se for por ser dessemelhante, nada existe que não se possa denominar falso, visto não
haver nada que não seja dessemelhante de alguma coisa. Se for por ser semelhante, todas as
coisas reclamam ser verdadeiras pelo fato de serem semelhantes. Logo, de maneira alguma pode-
se encontrar falsidade nas coisas.
54 SANTO TOMÁS |
IX— CONTRATESE: PARECERIA HAVER COISAS FALSAS. :
1. Nos Solilóguios (livro II, capítulo V), Agostinho dá a seguinte definição de falso: “Falso
é aquilo que se conforma em ser apenas semelhança de alguma coisa, não chegando a ser aquilo
de que traz a semelhança. Ora, toda coisa criada traz a semelhança de Deus. Logo, uma vez que
nenhuma coisa criada chega a ser igual a Deus, parece que toda criatura é falsa”.
2. Além disso, afirma Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXIV):
“Todo corpo é um corpó verdadeiro e uma unidade falsa”. Afirma ser uma falsa unidade, pelo
fato de o corpo imitar a unidade, sem chegar a constituir uma verdadeira unidade. Ora, já que
toda coisa criada, em qualquer uma das suas perfeições, imita a perfeição de Deus e no entanto
dista infinitamente dela, parece que toda criatura é falsa. gs
3. Além disso, assim como o verdadeiro é conversível com o ente, da mesma forma o bom.
Ora, o fato de que o bom é conversível com o ente não impede que alguma coisa seja má. Analo-
gamente, tampouco pelo fato de o verdadeiro ser conversível com o ente impede que alguma coisa
seja falsa.
4. No livro Sobre a Verdade (capítulos II e XI), Anselmo afirma que a verdade de uma
proposição é dupla. A primeira se verifica quando a proposição significa realmente o que está des-
tinada a significar: por exemplo, a proposição — Sócrates está sentado — significa que Sócrates
está sentado, quer o esteja, quer não. A segunda verdade se verifica quando a proposição significa
aquilo para o que foi formulada. Com efeito, a proposição é formulada para significar o ser, quan-
do este é realmente; e, segundo isto, a enunciação se diz verdadeira em sentido próprio. Logo, em
virtude da mesma razão, toda coisa se denominará verdadeira quando cumpre aquilo para o que
existe, e falsa, quando não o cumpre. Ora, toda coisa que não atinge o seu fim (falha no atingl-
mento de sua meta) não cumpre aquilo para o que existe. Logo, já que existem muitas coisas
assim, parece que há muitas coisas falsas.
NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
Assim como a verdade consiste na conformidade da coisa com o conhecimento. assim a fal-
sidade consiste na não-conformidade entre o conhecimento e a coisa. Ora, a coisa (objeto do
conhecimento) é comparada tanto com a inteligência divina como com a humana, segundo expu-
semos acima (artigos V e VIII. Em relação com o intelecto divino, a coisa é comparada como o
elemento comensurado com o seu critério comensurante, no que concerne ao que é predicado
positivamente das coisas ou ao que nelas se encontra. Pois todas estas coisas procedem do plano
criador do espírito de Deus.
A coisa é também comparada com a inteligência divina como o elemento conhecido com o
elemento cognoscente. Nesse sentido, as próprias negações e defeitos estão em conformidade com
a inteligência de Deus, visto que Ele conhece todas essas deficiências, embora não sendo Ele a
causa das mesmas. Neste sentido é evidente que tudo está em conformidade com a inteligência
divina, desde que permaneça na existência, sob qualquer forma que seja, mesmo sob o aspecto de
privação ou de defeito. Em resultância disto, é também patente que toda e qualquer coisa é sempre
verdadeira, se comparada com a Inteligência divina, no dizer de Anselmo no livro Sobre a Verda-
de (capítulos VII, VIII, XI e XVD. Por conseguinte, existe verdade em todos os entes, pois aqui
estão as coisas que se encontram na Verdade Suprema. Em consegiência, nenhuma coisa pode ser
falsa, se comparada com a inteligência de Deus.
Quando, porém, as coisas são comparadas com a inteligência humana, então, sim, verifica-se
por vezes uma desconformidade entre a coisa e o conhecimento, discordância que de certo modo
é causada pela própria coisa. Com efeito, a coisa provoca na inteligência um conhecimento de si
mesma, através daquilo que dela aparece externamente, visto que o nosso conhecimento começa
pelos sentidos, cujo objeto natural.são as qualidades sensíveis. Por isso se lê no primeiro livro
Sobre a Alma (comentário 2.º) que os acidentes contribuem muito para o conhecimento daquilo
que constitui uma determinada coisa. Por conseguinte, quando em uma certa coisa aparecem
externamente qualidades sensíveis as quais denotam uma natureza que não lhes corresponde,
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 55
neste caso dizemos que esta coisa é falsa. Nesta linha, o Filósofo afirma (Metafísica, livro VI,
capítulo V, comentário 34; livro IV, comentário 27) que falso é aquilo que, conaturalmente, ou
aparece diversamente do que é na realidade, ou parece ser uma coisa que na realidade não é. Por
exemplo, ouro falso é aquele cuja cor e outros acidentes congêneres aparecem externamente como
sendo de ouro, porêm a sua natureza interna não lhes corresponde.
Todavia, se é verdade que a própria coisa é causa da falsidade gerada na alma humana, não
é verdade que o seja por necessidade, como se a coisa gerasse necessariamente o juízo falso da
nossa inteligência. Com efeito, tanto a verdade como a falsidade têm a sua sede antes de tudo no
julgamento dado pela inteligência. Ora, a inteligência, ao emitir um juízo sobre as coisas, não é
passiva, mas antes ativa, ao menos de certo modo. Por isso, a coisa não se denomina falsa pelo
fato de sempre provocar um juízo falso, mas pelo fato de que conaturalmente tende a provocar um
tal juízo através do que dela aparece externamente. Uma vez que, como já dissemos (neste artigo,
e nos artigos V e VIIN, o essencial é a comparação da coisa com a inteligência divina, deve-se
afirmar que, com respeito ao intelecto de Deus, toda coisa é em si verdadeira. Ao contrário, a
comparação (da coisa) com a inteligência humana é acidental: em relação a ela, a coisa não se
pode denominar sempre absolutamente verdadeira.
Em consequência, em si (simpliciter loqguendo) toda coisa é Enade e nenhuma é falsa.
Conforme as circunstâncias, porém (secundum quid), isto é, com referência ao nosso intelecto,
certas coisas se denominam falsas.
Em razão disso, impõe-se responder aos argumentos de ambas as partes.
IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
1. A definição “Verdadeiro é aquilo que é” não exprime com perfeição o conceito de verda-
de, mas apenas de maneira, digamos assim, material, enquanto o ser significa a afirmação da
proposição, ou seja: verdadeiro é aquilo que se denomina e se conhece tal como realmente é.
Analogamente se diz que falso é aquilo que não é, no sentido de que não é na realidade tal como
se diz e se entende ser. Ora, isto pode acontecer nas coisas.
2. O verdadeiro, em se falando com propriedade de termos, não pode ser uma diferença
específica do ente, pois este não possui diferença específica, como está demonstrado no livro II
da Metafísica (comentário 10). Todavia, uma coisa verdadeira é, em relação ao ente, como uma
diferença específica, como o bom, isto é, enquanto exprime acerca do ente algo que não está
expresso neste termo. Sob este aspecto o conceito de ente é indeterminado com respeito ao verda-
deiro. Assim sendo, o conceito de verdadeiro está para o ente como a diferença específica para O
gênero.
3. É necessário admitir a razão io cida, pois afirma a conformidade da coisa em ordem ao
intelecto divino (e neste sentido nenhuma coisa pode ser falsa).
4. Se bem que toda coisa possua alguma forma, todavia nem todos possuem dquelE tipo de
forma cujos indícios aparecem externamente através de qualidades sensíveis; e neste sentido a
coisa se denomina falsa, enquanto de per si é capaz de, ou mesmo tende a produzir um juízo falso
na inteligência humana.
5. Uma coisa existente fora da inteligência denomina-se falsa — conforme acima demons-
tramos (ponto III) — pelo fato de tender a produzir um juízo falso ao ser apreendida pela inteli-
gência. Por conseguinte, o que se denomina falso, necessariamente é um ente. Conseguentemente,
já que todo ente, enquanto tal, é verdadeiro, necessariamente a falsidade existente nas coisas fun-
da-se na verdade. Por isso Agostinho diz no livro dos Solilóquios (capítulo X) que o ator que em
uma tragédia representa pessoas verdadeiras no palco não seria falso se não fosse um verdadeiro
ator. Analogamente, um cavalo pintado num quadro não seria um cavalo falso se não fosse mera
pintura. Disto não segue que os contraditórios sejam verdadeiros, pois a afirmação e a negação,
enquanto expressa o verdadeiro e o falso, não se referem à mesma coisa.
6. Uma coisa se denomina falsa na medida em que tende a enganar. Quando digo enganar,
tenciono expressar alguma ação que inclui deficiência. Ora, nada tende a agir senão enquanto é
um ente, e toda deficiência é um não-ente. Ora, toda coisa, enquanto é um ente, encerra seme-
56 SANTO TOMÁS
lhança de verdade, ao passo que, enquanto não o é, carece de semelhança com a verdade. Por isso,
quando digo enganar, se isto se referir à ação, tem a sua origem da semelhança; se, porém, se refe-
rir à deficiência, na qual consiste formalmente o conceito de falsidade, provém da dessemelhança.
É por esta razão que, no livro Sobre a Verdadeira Religião (livro WI dos Solilóguios, capítulo XV),
Agostinho afirma que a falsidade se origina da dessemelhança.
V — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA CONTRATESE.
1. A inteligência não costuma ser enganada por toda e qualquer semelhança, mas apenas
por uma grande semelhança, na qual a dessemelhança é dificilmente identificável. Conforme a
semelhança for maior ou menor, a inteligência se equivoca segundo a capacidade maior ou menor
que tem de discernimento para descobrir a semelhança. Tampouco se deve considerar falsa uma
coisa-que pode induzir a um erro insignificante, mas apenas uma coisa que tende a induzir ao erro
muitas pessoas, e pessoas sábias. Ora, as coisas criadas, embora tragam em si mesmas uma certa
semelhança de Deus, todavia apresentam também dessemelhanças muito grandes em relação a
Deus, de modo que a semelhança só pode induzir ao erro pessoas muito tolas. Conseguentemente,
a invocada semelhança e dessemelhança das coisas criadas em relação a Deus não autoriza a con-
cluir que todas as coisas criadas devam denominar-se falsas.
2. Existia, no tempo de Agostinho, quem acreditasse que Deus tem corpo. E, já que Deus é
a unidade mediante a qual todas as coisas são unas, acreditavam que o corpo é a própria unidade,
devido à própria semelhança da unidade. Portanto, Agostinho denomina uma falsa unidade
enquanto induziu ou pode ainda induzir alguns ao erro de pensar que ele constitui uma unidade.
3. Existe uma dupla perfeição: a assim chamada perfeição primária e a perfeição
secundária.
A perfeição primária é aquela forma de toda e qualquer coisa, em virtude da qual ela é um
ente. Esta perfeição, nenhuma coisa a perde, enquanto subsistir. A perfeição secundária consiste
na operação, a qual constitui a finalidade da coisa, ou seja, aquilo em força do qual se atinge o
fim. Esta perfeição, por vezes, a coisa a perde. Ora, o conceito de verdadeiro deriva da perfeição
primária das coisas. Com efeito, pelo fato de a coisa possuir a sua forma, realiza o modelo da
inteli gência divina e produz o conhecimento de si mesma no intelecto humano. O conceito de bon-
dade provém da perfeição secundária. É por isso que o mal se encontra sem mais nas próprias coi-
sas, ao passo que o falso não.
4. Segundo o Filósofo, no livro III da Ética (Metafísica, livro VI, comentário 8.º), a verdade
é a meta e o primeiro valor da inteligência, visto que esta só é perfeita quando o que ela concebe
é verdadeiro. Ora, já que a enunciação é a expressão do conhecimento da inteligência, por isso a
verdade constitui o seu fim. Nas outras coisas, porém, não é assim. Logo, deve-se negar a pari-
dade invocada no argumento. O fato de uma coisa não cumprir cem por cento o fim para o qual
existe, não autoriza a denominá-la falsa.
ÁRTIGO ONZE
Existirá falsidade nos sentidos?
I — TESE: NAO PARECERIA EXISTIR FALSIDADE NOS SENTIDOS.
1..A inteligência é sempre reta, conforme se diz no livro II da obra Sobre a Alma (comen-
tário 15). Ora, o intelecto constitui a parte superior no homem. Logo, tampouco as outras partes
comportam falsidade, assim como no mundo dos seres superiores as coisas inferiores estão dis-
postas segundo as superiores. Logo, também os sentidos, que constituem a parte inferior da alma,
sempre serão retos, e consequentemente não há neles falsidade.
2. Além disso, Agostinho afirma no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulos XXXVI e
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 57
XXXI): “Os próprios olhos não nos enganam, pois só podem transmitir-nos o que lhes vem das
coisas. Se todos os sentidos do corpo transmitem simplesmente o que lhes vem das coisas, não sei
o que mais poderiamos exigir deles”. Logo, não existe falsidade nos sentidos.
3. Além disso, diz Anselmo no livro Sobre a Verdade (capítulo VT): “Acredito que a verdade
ou a falsidade não se encontra nos sentidos, mas no nosso juízo”. Logo, não existe falsidade nos
sentidos.
TI — CONTRATESE: PARECERIA QUE PODE HAVER FALSIDADE NOS SENTIDOS.
1. Anselmo afirma o seguinte: “A verdade reside nos nossos sentidos, mas não pura e
simplesmente, visto que as coisas por vezes enganam”.
2. Além disso, no dizer de Agostinho no livro dos Solilóguios (capítulo XV), costuma deno-
minar-se falso o que está muito longe de verossimilhança, porém apresenta alguma semelhança
com o verdadeiro. Ora, os sentidos têm certa semelhança de algumas coisas que não são assim na
realidade. Assim, por vezes acontece que os olhos enxergam duas coisas onde só existe uma.
Logo, existe falsidade nos sentidos.
3. Ao argumento acima se poderia objetar. Os sentidos não se enganam nas coisas sensíveis
próprias da sua esfera, mas enganam-se acerca das coisas comuns.
A isto se pode replicar. Sempre que os sentidos apreendem uma coisa de maneira diferente
do que ela ê na realidade, a apreensão é falsa. Ora, quando um corpo branco é enxergado através
de um vidro verde, os sentidos têm uma apreensão do objeto diferente do que ele é, pois o enxer-
gam verde; e o julgarão verde, se não houver um juízo superior que descubra a falsidade. Portan-
to, os sentidos enganam-se também nas coisas sensíveis que são próprias à sua esfera.
UI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
O nosso conhecimento, que parte das coisas, segue esta ordem: principia nos sentidos e
completa-se na inteligência, de forma que os sentidos corporais se situam de certa maneira a meio
caminho entre as coisas e a inteligência. Comparados às coisas, são como que algo de espiritual-
intelectual; comparados ao conhecimento espiritual, são como que coisas. Em consegiiência, diz-
se que há falsidade nos sentidos, em uma dupla acepção.
Primeiramente, conforme a relação do conhecimento sensitivo ao conhecimento espiritual-
intelectual. Nesta acepção, os sentidos se denominam verdadeiros ou falsos como uma coisa, na
medida em que provocam um juízo correto ou faiso na inteligência.
Em segundo lugar, conforme a relação dos sentidos com as coisas. Nesta acepção se diz que
a verdade e a falsidade estão nos sentidos da mesma forma que na inteligência, isto é, enquanto
se julga que alguma coisa é o que é, ou não é o que não é.
Se, portanto, falarmos dos sentidos conforme a primeira acepção, dir-se-á que em certa acep-
ção existe falsidade nos sentidos, em outra não. Com efeito, o sentido humano é uma coisa em si
mesma, e ao mesmo tempo é algo que remete para outra coisa.
Por conseguinte, se os sentidos forem comparados à inteligência, enquanto coisa, neste senti-
do não existe falsidade alguma em comparação com o intelecto. Pois, conforme for a sensação
que os sentidos recebem das coisas, esta mesma sensação transmitem-na à inteligência. Por isso
afirma Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXVI, pelo fim; XXXVI,
pelo meio) que os sentidos não podem transmitir outra coisa senão a reação que lhes provocam
as coisas.
Se, porém, os sentidos forem comparados à inteligência, enquanto constituem algo que reme-
te a outra coisa, neste caso por vezes representam as coisas de maneira diferente do que na reali-
dade estas são, denominam-se falsos, enquanto conaturalmente tendem a provocar um juízo falso
na inteligência, embora não o façam necessariamente, como dissemos, aliás, também das coisas.
Com efeito, o juízo que a inteligência emite acerca das coisas, emite-o também sobre aquilo que
lhe é oferecido pelos sentidos. Destarte, os sentidos, quando comparados com a inteligência, sem-
pre provocam um juízo correto em relação à sua própria disposição, não, porém, em relação à
disposição das coisas.
58 SANTO TOMÁS
Por conseguinte, se os sentidos se consideram enquanto comparados com as coisas, deve-se
dizer que neles há falsidade e verdade da mesma maneira que na inteligência. Ora, na inteligência
a verdade e a falsidade se encontram primária e originariamente no juízo da atividade de síntese
e de análise do intelecto; na formação das quididades, porém, só através da relação.com o juízo
que resulta da mencionada formação. Por isso se fala, nos sentidos, de verdade e de falsidade
como algo que lhes é próprio, enquanto emitem juízos sobre o que pertence à esfera do sensível.
Todavia, enquanto os sentidos apreendem coisas sensíveis, não .se fala de verdade e falsidade no
sentido próprio, mas só segundo a relação com o juízo que deriva da mencionada formação; ou
seja, enquanto de tal apreensão é natural que siga tal juízo.
O juízo de um determinado sentido sobre certas coisas se verifica naturalmente; por exem-
plo, o juízo sobre os dados sensitivos que lhes são próprios. Ao contrário, o juízo de um determi-
nado sentido acerca de outras coisas se faz mediante uma certa comparação que no homem é feita
pela força cognoscitiva, a qual é a potência da parte sensitiva, em lugar da qual, nos animais, está
o juízo instintivo. Consegientemente, os sentidos emitem juízos sobre dados sensitivos comuns e
sobre dados sensitivos acidentais.
O agir natural de cada coisa, porém, se realiza sempre da mesma maneira, se não for impe-
dido por algo de acidental, por exemplo, alguma deficiência interna ou algum obstáculo extemno.
Por consegiiência, o juízo que um determinado sentido formula sobre os dados sensitivos que lhe
são próprios é sempre verdadeiro, a não ser que haja um obstáculo no órgão ou no meio de trans-
missão. Em se tratando, porém, dos dados: sensitivos comuns e dos acidentais, os sentidos por
vezes se enganam.
Destarte, torna-se evidente em que sentido pode ocorrer falsidade no julgamento formulado
pelos sentidos.
No que concerne à apreensão por parte dos sentidos, importa saber que existe uma certa
força apreensiva, que apreende a imagem sensível das coisas como um sentido criado especial-
mente para isto, quando a coisa sensível está presente. Existe também uma outra força, que
apreende a imagem sensível das coisas, quando estas estão ausentes: tal é a imaginação. Por isso,
os sentidos apreendem sempre a coisa como é na realidade, a não ser que haja algum impedi-
mento no órgão ou na transmissão. Ao contrário, a imaginação via de regra-apreende a coisa dife-
rente do que é, porquanto apreende a coisa como presente, estando ela ausente. Nesta linha o
Filósofo afirma no livro IV da sua Metafísica (comentário 34) que a responsabilidade pela falsi-
dade não cabe aos sentidos, mas à fantasia.
IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.
1. No mundo dos seres superiores, estes nada recebem dos inferiores, mas é o inverso que
ocorre. Ao contrário, em se tratando do homem, o intelecto, que é superior, recebe dos sentidos.
Por conseguinte, a paridade invocada pelo argumento não existe.
A resposta aos outros argumentos se deduz facilmente do que expusemos no ponto III deste
artigo.
ARTIGO DOZE
Existirá falsidade na inteligência?
I — TESE: NAO PARECERIA HAVER FALSIDADE NA INTELIGENCIA.
1. O intelecto tem dois modos de operar: um é aquele mediante o qual forma as quididades
das coisas, e nesta operação não há falsidade, como diz o Filósofo no livro III Sobre a Alma
(comentário 21); o outro é aquele mediante o qual opera a síntese e a análise, sendo que também
aqui não há falsidade, segundo se demonstra por Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religião
(capítulo XXXVI), onde se lê: “Ninguém compreende coisas falsas”. Logo, não existe falsidade
no intelecto.
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 59
2. Lê-se em Agostinho, no livro LXXXJII das Questões (questão 31, subquestão 22): “Se
alguém se engana, é porque não entende aquilo em que se engana”. Logo, a inteligência é sempre
verdadeira, e consequentemente não pode haver falsidade nela.
3. Al Gazali (teólogo árabe) afirma: “De duas, uma: ou compreendemos uma coisa como
ela é, ou não compreendemos”. Ora, todo aquele que compreende uma coisa como ela é, com-
preende de modo verdadeiro. Logo, o intelecto é sempre verdadeiro, e portanto não existe falsi-
dade nele.
Il — CONTRATESE: PARECERIA EXISTIR FALSIDADE NA INTELIGENCIA.
Pois o Filósofo afirma, no livro III Sobre a Alma (comentário 21), que, onde existe combina-
ção ou síntese das coisas apreendidas (no intelecto sintetizante), ali já existem mesclados o verda-
deiro e o falso. Logo, existe falsidade na inteligência.
NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.
O termo intelecto ou inteligência, pela sua própria etimologia, significa que ele conhece o ín-
timo das coisas, pois o latim intelligere equivale a intus legere, ou seja, “ler dentro”. Os sentidos
e a imaginação apreendem apenas os acidentes externos, ao passo que a inteligência, e só ela,
penetra até à essência das coisas.
Todavia, para além disso, a inteligência, partindo das essências das coisas apreendidas,
opera de muitas maneiras através do raciocínio e da pesquisa.
O termo intelecto ou inteligência pode revestir duas acepções.
A) No primeiro sentido, a inteligência se entende apenas em relação àquilo de que provém
originariamente a designação. Nesta acepção falamos de “inteligência” e de “compreender” no
sentido próprio, quando apreendemos as quididades das coisas, ou então, quando conhecemos o
que é imediatamente conhecido em uma coisa, ao conhecermos a sua quididade. Tais são os pri-
meiros princípios que compreendemos tão logo apreendemos os termos. Por isso denomina-se a
inteligência o hábito dos princípios.
A quididade de uma coisa constitui o objeto próprio da inteligência. Por conseguinte, assim
como a apreensão sensitiva dos dados sensitivos específicos é sempre verdadeira, da mesma
forma é sempre verdadeiro o conhecimento intelectual na apreensão daquilo que alguma coisa é
(Sobre a Alma, livro III, comentário 26). ;
Todavia, acidentalmente pode ocorrer falsidade também aqui, isto é, enquanto a inteligência
opera uma síntese ou uma análise falsa.
Isto pode acontecer de duas maneiras.
A primeira, quando a inteligência aplica a definição de uma coisa à outra: por exemplo,
tomando a definição de “ser vivente racional e mortal” e aplicando-a ao asno. Ou, então, quando
a inteligência combina partes de uma definição que não se podem combinar; por exemplo, defi-
nindo o asno como um ser irracional e imortal.
Com efeito, o juízo “um ser irracional e imortal” é falso.
Daqui se deduz que uma definição só pode ser falsa na medida em que implica uma afirma-
ção falsa.
Este duplo modo de verificar-se falsidade na inteligência humana é mencionado no livro V
da Metafísica (texto 34). Analogamente, também no terreno dos primeiros princípios não existe
engano.
Em consequência, se a inteligência se entender no seu sentido originário de “ler dentro”, não
pode existir falsidade nela.
B) Todavia, a inteligência pode ser entendida também no sentido comum, isto é, enquanto
abarca todas as operações, tais como o opinar e O raciocinar.
Nesta acepção pode haver falsidade no intelecto. Nunca, porém, haverá falsidade se a redu-
ção aos primeiros princípios se fizer de modo correto.
A resposta aos argumentos da tese e da contratese segue do exposto.
STO. TOMÁS DE AQUINO
SÚMULA CONTRA
OS GENTIOS
Tradução de Luiz JOAO BARAUNA
CAPÍTULO PRIMEIRO
O ofício do sábio
“Minha boca meditará sobre a verdade;
meus lábios maldirão o ímpio.”
O uso comum que, no entender do Filósofo (Aristóteles), deve ser seguido quando se trata de
dar nome às coisas (Tópicos, II, 1, 5), manda que se cnamem sábios aqueles que organizam dire-
tamente as coisas e presidem ao seu reto governo. Entre outras idéias, o Filósofo afirma que “o
ofício do sábio é colocar ordem nas coisas” (I Metafísica, II, 3). Ora, todos quantos têm o ofício
de ordenar as coisas em função de uma meta devem haurir desta meta a regra do seu governo e
da ordem que criam, uma vez que todo ser só ocupa o seu devido lugar quando é devidamente
ordenado ao seu fim, já que o fim constitui o bem de todas as coisas.
Assim também acontece no setor das artes. Constatamos, efetivamente, que uma arte, deten-
tora de um fim, desempenha em relação a uma outra arte o papel de reguladora e, por assim dizer,
de princípio. A medicina, por exemplo, preside à farmacologia e a regula, pelo fato de que a
saúde, que é o objeto da medicina, constitui a meta ou o objetivo de todos .os remédios cuja
composição compete à farmacologia.
O mesmo acontece com a arte de pilotar, com respeito à arte de construir navios, e com a
arte da guerra, com respeito à cavalaria e aos fornecimentos militares. Estas artes, que presidem
a outras, chamamo-las arquitetónicas ou artes principais, e os que se dedicam a elas, e que deno-
minamos arquitetos, fazem jus ao nome de sábios.
Todavia, sendo que tais profissionais tratam dos fins em áreas particulares, e não atingem o
fim último e universal de todas as coisas, denominamo-los sábios nesta ou naquela área, do
mesmo modo como São Paulo Apóstolo afirma “ter colocado os fundamentos como um sábio
arquiteto” (1 Cor 3, 12). O nome de sábio, pura e simplesmente, isto é, nó sentido estrito do
termo, está reservado àqueles que tomam por objeto de sua reflexão o fim ou a meta do universo,
que constitui ao mesmo tempo o princípio de tudo. É neste sentido que, para o Filósofo, o ofício
do sábio é o estudo das causas mais altas (1 Metafísica, I, 12).
Ora, o fim último de cada coisa é o que ê visado pelo seu primeiro Autor e causa motora. E
o primeiro Autor e causa motora do universo é uma inteligência, como veremos mais adiante. Por
conseguinte, o fim supremo do universo é o bem da inteligência. Este bem consiste na verdade.
Conseqientemente, a verdade será o fim último de todo o universo; e a grande preocupação pri-
mária da sabedoria consistirá no estudo desta verdade. Aliás, foi para manifestar a verdade que
a divina Sabedoria, depois de ter revestido a nossa carne humana, declara ter vindo a este mundo:
“Nasci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade” (Evangelho de São João, capítulo 18,
versículo 37). A seu turno, o Filósofo declara que a Primeira Filosofia é a ciência da verdade: não
de qualquer verdade, mas daquela verdade que constitui a fonte de toda verdade e propriedade do
princípio primário do ser de todas as coisas que existem. Esta verdade é o princípio de toda verda-
de, já que o estabelecimento dos seres na verdade vai de par em par com o seu estabelecimento no
ser (primeiro livro da Metafísica, I, 4,5).
64 SANTO TOMÁS
Ora, é próprio de um e mesmo sujeito cultivar um dos elementos contrários e refutar ou rejei-
tar o outro. Assim, por exemplo, a medicina, que é a arte de restaurar a saúde, é também a arte
de combater as enfermidades. Por conseguinte, assim como o ofício do sábio é meditar sobre a
verdade, sobretudo a partir do primeiro princípio, e dissertar sobre as outras coisas, da mesma
forma compete-lhe combater contra os erros contrários à verdade.
Este duplo ofício do sábio está exposto com perfeição pela Sabedoria, nas palavras que cita-
mos ao início deste capítulo: o sentido do mencionado versículo é dizer a verdade divina, que é a
verdade por excelência e por antonomásia: “Minha boca meditará sobre a verdade”. E o sentido
do outro versículo (“Meus lábios maldirão o ímpio”) é: combater contra o erro que se opõe à ver-
dade. Este último versículo designa o erro que se opõe à verdade divina, erro que é contrário à
religião, sendo que esta última recebe também o nome de piedade, o que explica por que o erro
contrário recebe o nome de impiedade.
CAPÍTULO SEGUNDO :
O plano do autor
Dentre todos os estudos aos quais se dedicam os homens, o estudo da sabedoria supera a
todos em perfeição, em sublimidade, em utilidade e em alegria que proporciona.
Supera em perfeição, pois, quanto mais o homem se dedica à sabedoria, tanto mais participa
da verdadeira felicidade. Com efeito, o Sábio afirma: “Feliz o homem que se aplicar ao estudo da
sabedoria” (Livro do Eclesiástico, capítulo 14, versículo 22). Em sublimidade, pois é sobretudo
em virtude do estudo da sabedoria que o homem se aproxima da semelhança com Deus, o qual
“tudo fez com sabedoria” (Salmo 103, versículo 24); e, uma vez que a semelhança com alguém
causa o amor, o estudo da sabedoria une de maneira especial a Deus na amizade, o que faz com
que o livro da Sabedoria diga que a sabedoria constitui para todos os homens “um tesouro inesgo-
tável, um tesouro tal, que os que dele hauriram participaram da amizade de Deus” (Livro da
Sabedoria, capítulo 7, versículo 14).
O estudo da sabedoria ultrapassa todos os outros também em utilidade, pois a própria sabe-
doria conduz ao reino da imortalidade, como declara o Livro da Sabedoria: “O desejo da sabedo-
ria conduzirá ao reino eterno” (capítulo 6, versículo 21). Supera, finalmente, em alegria que
proporciona, pois “o contato e a comunhão com a sabedoria não comportam nem amargura nem
tristeza, mas só prazer e alegria” (Livro da Sabedoria, capítulo 8, versículo 16).
Haurindo, portanto, da misericórdia de Deus a audácia de assumir o. ofício de sábio, oficio
que ultrapassa as nossas forças, propusemo-nos, na medida de nossas possibilidades, expor a ver-
dade professada pela fé católica e refutar os erros contrários. Para retomar as palavras de Santo
Hilário, “o ofício primário da minha vida, ofício ao qual me sinto vinculado em consciência dian-
te de Deus, é que todas as minhas palavras e todos os meus sentimentos falem dEle (Sobre a Trin-
dade, 1, 37).
É difícil refutar todos os erros, e isto por duas razões. A primeira está em que as afirmações
sacrilegas de cada um daqueles que caíram no erro não nos são conhecidas a tal ponto que possa-
mos extrair delas argumentos para confundi-los. Aliás, era assim que procediam os antigos douto-
res para destruir os erros dos pagãos, cujas posições podiam conhecer, ou porque eles mesmos ha-
viam sido pagãos, ou porque pelo menos viviam entre os pagãos e conheciam os seus
ensinamentos.
A segunda razão que nos impede de refutar todos os erros contrários à fé católica é que al-
guns dos autores desses erros, como os maometanos e os pagãos, não concordam conosco no
reconhecimento da autoridade das Sagradas Escrituras, mediante as quais poderíamos convencê-
los, ao passo que, com respeito aos judeus, podemos discutir à base do Antigo Testamento, e, com
respeito aos cristãos heréticos, podemos discutir com base nos escritos do Novo Testamento.
SÚMULA CONTRA OS GENTIOS 65
Assim sendo, somos obrigados a recorrer à razão natural, à qual todos devem necessariamente
aderir. Acontece, porêm, que a razão natural pode enganar-se nas coisas de Deus.
No estudo atento que faremos de uma determinada verdade particular, mostraremos quais
são os erros que esta verdade exclui, e ao mesmo tempo exporemos como esta verdade, estabele-
cida pela via demonstrativa, concorda com a fé da religião cristã.
CAPÍTULO TERCEIRO
A possibilidade de descobrir a verdade divina
Existem muitas maneiras de descobrir a verdade. Como diz muito bem o Filósofo (Aristóte-
les), citado por Boécio, “é próprio do homem culto exigir, em cada assunto, o rigor que comporta
a natureza da matéria” (Sobre a Ética, livro III, capítulo IV). Consegiientemente, cumpre-nos
começar por mostrar de que maneira se pode descobrir a verdade proposta.
As verdades que professamos acerca de Deus revestem uma dupla modalidade.
Com efeito, existem a respeito de Deus verdades que ultrapassam totalmente as capacidades
da razão humana. Uma delas é, por exemplo, que Deus é trino e uno. Ao contrário, existem verda-
des que podem ser atingidas pela razão: por exemplo, que Deus existe, que há um só Deus, etc.
Estas últimas verdades, os próprios filósofos as provaram por via demonstrativa, guiados que
eram pelo lume da razão natural.
Que existe em Deus um domínio ininteligivel, o qual ultrapassa totalmente as capacidades da
razão humana, é evidente. O princípio de todo conhecimento que a inteligência pode conseguir
acerca de uma coisa é o conhecimento da substância desta coisa, visto que, segundo o ensina-
mento do Filósofo, o princípio de demonstração ê “aquilo que uma coisa é” (livro II dos Analí-
ticos Segundos, WI, 9). Por conseguinte, a maneira pela qual a substância da coisa é apreendida
pela inteligência comandará-necessariamente a maneira pela qual se conhecerá tudo quanto diz
respeito a esta coisa. Se, portanto, a inteligência humana apreende a substância de uma determi-
nada coisa, por exemplo, da pedra ou do triângulo, nada do que estã dentro do domínio inteligível
desta coisa ultrapassará a capacidade da razão humana.
Tal não é o nosso caso com referência a Deus. A inteligência humana é incapaz, pelas suas
próprias forças, de apreender a substância ou a essência íntima de Deus. Com efeito, o nosso
conhecimento intelectual, conforme o modo próprio da vida presente, tem seu ponto de partida
nos sentidos corporais, de tal modo que tudo o que não cai sob o domínio dos sentidos não pode
ser apreendido pela inteligência humana, a não ser na medida em que os objetos sensíveis (acessi-
veis aos sentidos) permitem deduzir a existência de tais coisas. Ora, os objetos sensíveis não
podem conduzir a nossa inteligência a enxergar neles aquilo que constitui a substância ou essên-
cia divina, pois se verifica uma diferença de nível entre,os efeitos e o poder da coisa. E, todavia,
os objetos sensíveis conduzem a nossa inteligência a um certo conhecimento de Deus, até ao
ponto de conhecermos que Ele existe, e mesmo até conhecermos tudo o que se deve atribuir ao
primeiro princípio. Por conseguinte, existem em Deus verdades inteligíveis, as quais são acessíveis
à razão humana; em contrapartida, outras há que superam totalmente as forças da razão humana.
É fácil fazer a mesma constatação a partir dos graus de conhecimento que podemos ter das
: coisas. Tomemos dois seres, dos quais um possui um conhecimento mais agudo de uma coisa do
" que o outro: o que tem a inteligência mais aguda conhece muitas coisas que o outro é incapaz de
" apreender. É o caso que se dá com o camponês, que é incapaz de compreender as sutis considera-
" ções da Filosofia.
Ora, a inteligência dos anjos supera de muito a dos homens, em proporção muito maior do
' que a inteligência do filósofo mais profundo supera a inteligência do ignorante mais rude, pois
esta última diferença permanece dentro dos limites da espécie humana, limites que a inteligência
" dos anjos ultrapassa. O conhecimento que o anjo possui de Deus é tanto mais profundo e perfeito
do que o conhecimento que o homem possa lograr de Deus, quanto o seu ponto de partida é um
66 SANTO TOMÁS
efeito mais nobre, na medida em que a própria substância do anjo, a qual por um conhecimento
natural o conduz até ao conhecimento de Deus, supera em dignidade as coisas sensíveis e a pró-
pria alma humana, que faz a inteligência humana altear-se até ao conhecimento de Deus.
Todavia, quanto mais a inteligência de Deus ultrapassa a do anjo ! Muito mais do que a inte-
ligência do anjo ultrapassa a do homem! Pois a capacidade da inteligência de Deus está no
mesmo nível com a sua substância. Em razão disto, Deus conhece perfeitamente o que Ele é,
conhece tudo o que nºEle constitui objeto de conhecimento.
O anjo não conhece por conhecimento natural o que é Deus, pois a própria substância do
anjo, que constitui para ele o instrumento para conhecer a Deus, constitui um efeito que não atin-
ge o nível do poder da causa. Da mesma forma, o anjo não pode apreender por conhecimento
natural tudo o que Deus conhece acerca de si mesmo, como tampouco a razão humana é capaz
de apreender tudo quanto o anjo conhece em virtude do seu poder natural.
Consequentemente, assim como seria loucura um ignorante julgar falso o que ensina um filó-
sofo, sob pretexto de que não o pode compreender, da mesma forma, e com muito maior razão
ainda, seria para o homem uma grande tolice julgar falso o que é revelado pelo ministério dos
anjos, sob pretexto de que a razão humana não consegue descobrir tais coisas.
As deficiências que experimentamos dia por dia no conhecimento das coisas nos transmitem
o mesmo ensinamento. Ignoramos a maioria das propriedades das coisas sensíveis, e na maior
parte dos casos somos incapazes de descobrir plenamente as razões dessas propriedades que os
nossos sentidos percebem. Com muito maior razão, a inteligência do homem não chega a desco-
brir todas as realidades inteligíveis desta substância altíssima que é Deus.
Tudo isto concorda com o ensinamento do Filósofo Aristóteles, que afirma em seu segundo
livro da Metafísica (Ia, 1, 2) que a nossa inteligência se comporta com respeito aos seres mais
altos, que por natureza são os mais evidentes, da mesma maneira que os olhos do morcego se
comportam com relação ao sol.
Também a Sagrada Escritura afirma o mesmo. Com efeito, lê-se no livro de Jó, no capítulo
11: “Pretendes por acaso compreender os vestígios de Deus, e descobrir à perfeição o Todo-pode-
roso?” E no capítulo 31 lê-se: “Sim, Deus é tão grande que ultrapassa o nosso conhecimento”.
Lemos além disso na Primeira Epístola de São Paulo aos Coríntios: “Só conhecemos
parcialmente”.
Em conseqjiiência, tudo aquilo que é dito acerca de Deus, e que a razão humana em si mesma
é incapaz de descobrir, não deve ser de imediato considerado como falso, como acreditaram os
maniqueus e a maior parte dos infiéis.
CAPÍTULO QUARTO
”
E justo que as verdades divinas acessíveis à razão
nos sejam propostas como objetos de fé
Uma vez que em Deus há duas espécies de verdades, algumas das quais são acessíveis à
nossa inteligência e outras ultrapassam totalmente as nossas capacidades, é justo que Deus propo-
nha como objetos de fé tanto umas como outras.
Comecemos por demonstrar isto, com referência às verdades que são acessíveis à nossa
razão natural. Com isto daremos uma resposta àqueles que consideram inútil a transmissão de
tais verdades como objetos de fé por via de inspiração sobrenatural, de vez que tais verdades nos
são conhecidas através de nosso próprio conhecimento natural.
Verificar-se-iam três grandes inconvenientes, se tais verdades naturais acerca de Deus esti-
vessem abandonadas exclusivamente às forças da razão humana. O primeiro deles está em que
poucos homens desfrutariam do conhecimento de Deus. Pois para chegar a tal conhecimento exi-
ge-se uma longa e laboriosa busca. o que é impossível para a maior parte dos homens. por três
motivos.
Primeiramente, certas pessoas são afastadas desta busca por más disposições de seu próprio
SÚMULA CONTRA OS GENTIOS 67
temperamento, que as desviam do saber. Nenhum estudo seria capaz de fazer com que tais pes-
soas atingissem o ponto mais alto do conhecimento humano, isto é, o conhecimento de Deus.
Para outros o obstáculo é constituído pelos afazeres materiais. É indispensável que haja,
entre os homens, quem se ocupe com a administração dos bens temporais. À estes falta, evidente-
mente, o tempo necessário para a busca contemplativa que lhes permitiria atingir o ápice da pes-
quisa humana, ou seja, o conhecimento de Deus.
Para'outros, enfim, o obstáculo é a preguiça. O conhecimento de tudo o que a razão pode
- descobrir acerca de Deus exige preliminarmente numerosos conhecimentos, pois quase toda a
reflexão filosófica está orientada para o conhecimento de Deus. Esta é a razão pela qual a Metafi-
. sica, consagrada ao estudo das coisas divinas, ocupa cronologicamente o último lugar no ensina-
mento das disciplinas filosóficas. Por conseguinte, ninguém pode entregar-se à pesquisa da verda-
de divina sem muito trabalho e diligência. Este trabalho, muito poucos estão dispostos a assumi-
lo por amor à ciência, embora Deus tenha colocado este desejo no mais profundo do coração
humano.
O segundo inconveniente que surgiria, caso Deus não houvesse revelado sobrenaturalmente
as verdades que, em si, são acessíveis à razão natural, consistiria no seguinte: os homens que che-
gassem à descoberta de tais verdades só o conseguiriam com dificuldade e após muito tempo de
busca. Isto, devido à profundidade desta verdade, profundidade que só se consegue compreender
pela simples razão natural, se a inteligência humana primeiro se capacitar para isto mediante um
longo tirocínio; alêm disso, em razão da necessidade de múltiplos conhecimentos preliminares,
como já foi dito; finalmente, pelo fato de que, no período da juventude, a alma é agitada pelos
diversos movimentos das paixões e consequentemente não tem aptidões para conhecer uma verda-
de tão profunda, uma vez que, no dizer do Filósofo no sétimo livro da Física (capítulo II, número
7), o homem se torna prudente e sábio somente à medida que as suas paixões se acalmam.
Em consequência, se o único caminho para o conhecimento de Deus fosse a razão natural,
o gênero humano permaneceria envolto nas trevas mais profundas da ignorância: o conhecimento
de Deus, que contribui enormemente para tornar os homens perfeitos e bons, constituiria o privi-
légio de um pequeno grupo de pessoas, e mesmo estes só chegariam a este privilégio após muito
tempo de pesquisa.
O terceiro grande inconveniente de que acima falávamos consistiria no seguinte: as pesqui-
sas da razão humana estariam, na maioria dos casos, eivadas de erros, em razão da fraqueza
conatural da nossa inteligência, em razão também da mistura das imagens. Para muitos permane-
ceriam dúvidas em relação ao que é demonstrado como verdade absoluta, por não conhecerem o
valor da demonstração, e sobretudo pela incapacidade de discernir a veracidade ou não-vera-
cidade dos que se apresentam como sábios.
Face a tudo isto, era necessário que Deus transmitisse aos homens, pelo caminho da fé, uma
certeza bem firme e uma verdade sem mescla, no que concerne às coisas de Deus. Ora, a miseri-
córdia divina proveu a isto de maneira salutar, obrigando-nos a aceitar como objetos de fé aque-
las mesmas coisas que, de per si, seriam acessíveis à razão. Desta maneira, todos têm a possibili-
dade de participar do conhecimento de Deus. sem perigo de dúvida ou de erro.
Esta é a razão pela qual se lê na Epístola aos Efésios: “Não vos comporteis como fazem os
pagãos na vaidade dos seus julgamentos e dos seus pensamentos entrevados” (Efésios, capítulo 4,
versículo 17). E em Isaías lemos: “Todos os teus filhos serão instruídos pelo Senhor” (Isaías, capi-
tulo 54, versículo 13).
CAPÍTULO QUINTO
É justo que as verdades inacessíveis à razão sejam
propostas aos homens como objetos de fé
Possivelmente parecerá a alguns que Deus não deveria propor ao homem como objeto de fé
“a não ser quanto a sua razão pode descobrir. Com efeito, a sabedoria divina não costuma porven-
tura prover às necsásidades de cada um segundo a sua natureza?
68 SANTO TOMÁS
Diante disto, cumpre-nos demonstrar agora que é necessário, para o homem, que Deus lhe
proponha como objeto de fé aquelas coisas que ultrapassam as forças da sua razão.
Ninguém tende a uma determinada coisa “pelo desejo e pelo estudo, se tal coisa não lhe for
previamente conhecida. Ora, uma vez que a Providência divina — como veremos mais adiante —
destina os homens a uma felicidade bem maior do que aquela que a fraqueza humana pode expe-
rienciar no decurso da vida presente, era necessário que o espírito humano fosse atraído a um
nível mais elevado do que aquele que a nossa razão pode alcançar na terra, a fim de que aprenda
o que se deve desejar e se empenhe em buscar aquilo que supera totalmente o estado da vida pre-
sente. Esta é a função principal da religião cristã, a qual, mais do que qualquer outra, promete
" bens espirituais e eternos. Razão pela qual a maior parte das verdades que esta religião propõe su-
pera o intelecto do homem, ao passo que a Lei antiga, que prometia sobretudo coisas temporais,
propunha poucas coisas que ultrapassam as forças da razão humana.
É também por isto que os grandes filósofos antigos, no intuito de conduzir os homens dos
prazeres sensíveis à vida virtuosa, se empenhavam em demonstrar que há outros bens, superiores
aos sensíveis, cujo gozo delicia de maneira muito mais delicada os que se entregam às virtudes da
vida ativa ou às virtudes da vida contemplativa.
Há um outro motivo que justifica a transmissão das verdades inacessíveis à razão, por parte
de Deus: tal revelação é necessária para que desfrutemos de um conhecimento mais verdadeiro de
Deus. Efetivamente, só podemos dizer que conhecemos verdadeiramente a Deus se o conhecermos
como alguém que está acima de tudo o que o homem possa conceber, visto que o conhecimento
de Deus ultrapassa o nosso conhecimento natural, como expusemos acima. Pelo fato de o homem
perceber que Deus lhe propõe verdades divinas superiores à sua razão, confirma-se ainda mais
nele a crença de que este Deus é superior a tudo quanto se possa pensar.
Uma outra consegiiência derivante da revelação sobrenatural consiste na eliminação deste
vício que é a presunção humana, presunção que constitui a mãe de todos os erros. Certos homens,
com efeito, confiam a tal ponto em suas capacidades, que timbram em medir a natureza inteira
com o metro da sua inteligência, estimando verdadeiro tudo o que enxergam e falso tudo o que
não enxergam. À fim de que o espírito humano, liberto de tal presunção, pudesse conquistar a ver-
dade com modéstia, era necessário que Deus propusesse à sua inteligência certas verdades total-
mente inacessíveis à sua razão.
No livro X de sua Ética, o Filósofo (Aristóteles) aponta uma outra razão da utilidade ou
necessidade de uma revelação sobrenatural (capítulo VII, ponto 8). A propósito de um certo
Simônides, que queria convencer os homens a renunciar a conhecer a Deus e a dirigir a sua pes-
quisa para as realidades humanas, afirmando que o homem deve degustar as coisas humanas, e o
ser mortal deve desfrutar as coisas mortais, o Filósofo afirma que o liberto na medida de suas
possibilidades, deve altear-se ao nível das coisas imortais e divinas. Igualmente, no livro XI Sobre
os Animais, afirma que, por mais limitado que seja o nosso conhecimento acerca das substâncias
superiores, este pouco é mais desejado e mais amado que todo o conhecimento que possamos
adquirir das coisas inferiores. Ainda mais, no livro II da obra Sobre o Céu e o Mundo (capítulo
XI, ponto 1), afirma que, por mais limitada que seja a solução que conseguirmos encontrar para
os problemas que representam para nós os corpos celestes, a alegria que os discípulos sentem é
intensíssima.
Tudo isto demonstra que o conhecimento das realidades mais nobres, por mais imperfeito
que seja, confere à alma uma perfeição muito alta. Mesmo que a razão humana não consiga
apreender plenamente as verdades supra-racionais, haure delas uma grande perfeição ao recebê-
las de alguma forma pela via da revelação sobrenatural, ao menos de alguma maneira.
Eis por que se lê no Livro do Eclesiástico: “Muitas coisas te foram reveladas, que ultra-
passam o espírito humano”. E na primeira Epístóla de São Paulo aos Coríntios: “Ninguém
conhece os segredos de Deus, a não ser o Espírito de Deus. Ora, Deus no-los revelou através do
Seu Espírito”.
SÚMULA CONTRA OS GENTIOS 69
Ed
CAPÍTULO SEXTO
Não constitui leviandade dar assentimento às coisas da fé,
mesmo quando ultrapassam a nossa razão
No dizer da segunda Epístola de São Pedro, os que dão fé a uma tal verdade, “cuja expe-
riência não pode ser feita pela razão humana”, não agem com leviandade, “como se andassem
atrás de fábulas sofisticadas” (capítulo 1, versículo 16). Pois foi a própria Sabedoria divina, que
conhece perfeitamente todas as coisas, quem se dignou revelar “estes segredos da Sabedoria divi-
na” (Livro de Jó, capítulo 9, versículo 6).
Com efeito, Deus manifestou a sua presença, bem como a verdade do seu ensinamento e da
sua inspiração, através de provas adequadas, operando de maneira bem visível coisas que ultra-
passam de muito as possibilidades da natureza inteira, no intuito de confirmar as verdades que
superam as forças do intelecto humano: curas maravilhosas de enfermos, ressurreições de mortos,
alterações impressionantes dos corpos celestes e, o que é mais admirável, inspiração do espírito
dos homens, de tal modo, que pessoas ignorantes e simples, uma vez repletas do dom do Espírito
Santo, lograram em um instante a mais alta sabedoria humana e a mais elevada eloquência.
Face a tais coisas, uma inumerável multidão, movida pela eficácia de uma tal demonstração,
não pela violência das armas nem pela promessa de prazeres materiais, e, o que é ainda mais
impressionante, sob a tirania dos perseguidores, não somente pessoas simples, mas também pes-
soas muito sábias, inscreveram-se sob o signo da fé cristã, esta fé que prega verdades inacessíveis
à inteligência humana, reprime os desejos da carne e ensina a desprezar todos os bens do presente
mundo. Que os espíritos dos mortais dêem o seu assentimento a tudo isto, e que, menosprezando
as realidades visíveis, só se desejem os bens invisíveis, eis certamente o maior milagre e a obra evi-
dente da inspiração de Deus. Tudo isto não aconteceu de um só golpe e como que ao acaso, mas
conforme uma disposição divina. Para comprová-lo, existe o fato de que Deus, muito tempo
antes, predisse tudo isso pela boca dos Profetas, cujos livros nós veneramos, visto que são porta-
dores de um testemunho em favor da nossa fé.
A Epístola aos Hebreus faz referência a este tipo de confirmação, ao dizer: “Esta — a salva-
ção do homem —, inaugurada pela pregação do Senhor, nos foi garantida por aqueles que o ouvi-
ram, apoiando Deus mesmo os testemunhos deles mediante sinais, prodígios e diversas comunica-
ções do Espírito Santo” (Hebreus, capítulo 2, versículo 3).
Esta tão admirável conversão do mundo a Jesus Cristo constitui uma prova muito firme em
favor dos milagres antigos, tal que não é necessário que eles se renovem, pois transparecem com
evidência nos seus efeitos. Certamente seria um milagre mais impressionante do que todos os ou-
tros o fato de que o mundo tenha sido vocacionado, sem sinais dignos de admiração, por homens
simples e de extração humilde, a crer verdades tão altas, a operar obras tão difíceis, a esperar bens
tão elevados. E, mesmo assim, Deus, ainda em nossos dias, não cessa de confirmar a nossa fé
pelos milagres dos seus santos.
Os fundadores de seitas procederam de maneira inversa. Tal é o caso evidente de Maomé,
que seduziu os povos com promessas de prazeres carnais, a cuja base está a concupiscência da
carne. Soltando as rédeas à voluptuosidade, Maomé promulgou mandamentos conformes às suas
promessas, mandamentos aos quais os homens carnais podem obedecer com facilidade. No que
concerne às verdades, Maomé só revelou verdades fáceis de compreender para qualquer espírito
medianamente aberto. Em compensação, entremeou as verdades do seu ensinamento com-muitas
fábulas e com as doutrinas mais falsas. Não trouxe quaisquer provas sobrenaturais, as únicas que
constituem um testemunho adequado em favor da inspiração divina, quando uma obra visível, a
qual só pode ser obra de Deus, demonstra que o doutor de verdade é invisivelmente inspirado por
Deus. Ao contrário, Maomé alegava que tinha sido enviado para usar a força das armas, provas
que costumam aduzir os ladrões, assaltantes e tiranos. De resto, os que desde o começo creram
70 SANTO TOMÁS
nele não foram pessoas instruídas nas ciências humanas e divinas, mas homens selvagens, habi-
tantes dos desertos, completamente ignorantes de qualquer ciência de Deus, sendo que um grande
número deles o ajudou, pela violência das armas, a impor a sua lei aos outros povos. Além disso,
não há nenhuma profecia divina que dê testemunho em favor de Maomé. Ao contrário, Maomé
deforma os ensinamentos do Antigo e do Novo Testamento mediante histórias legendárias, como
se torna evidente a todo aquele que estudar a sua lei. Além disso, usando de uma medida cheia de
astúcia, proíbe aos seus discípulos a leitura dos livros do Antigo e do Novo Testamento, que
poderiam convencê-los de laborarem em erro. É, por conseguinte, evidente que os que dão crédito
às palavras de Maomé o fazem com leviandade.
CAPÍTULO SÉTIMO
As verdades da razão natural não contradizem
as verdades da fé cristã
Se é verdade que a verdade da fé cristã ultrapassa as capacidades da razão humana, nem
por isso os princípios inatos naturalmente à razão podem estar em contradição com esta verdade
sobrenatural. Ê
É um fato que esses princípios naturalmente inatos à razão humana são absolutamente
verdadeiros; são tão verdadeiros, que chega a ser impossível pensar que possam ser falsos. Tam-
pouco é permitido considerar falso aquilo que cremos pela fé, e que Deus confirmou de maneira
tão evidente. Já que só o falso constitui o contrário do verdadeiro, como se conclui claramente da
definição dos dois conceitos, é impossível que a verdade da fé seja contrária aos princípios que a
razão humana conhece em virtude das suas forças naturais.
- À mesma coisa que o mestre inculca no espírito do seu discípulo, a ciência do mestre a
inclui, a menos que este ensinamento do mestre esteja imbuído de hipocrisia, o que não se pode
supor em Deus. Ora, o conhecimento dos princípios que nos são conhecidos naturalmente nos é
dado por Deus, uma vez que Deus é o autor da nossa natureza. Por conseguinte, tais princípios
naturais estão incluídos também na sabedoria divina. Portanto, tudo aquilo que contradiz a tais
princípios, contradiz à sabedoria divina. Ora, isto não pode acontecer em Deus. Tudo o que a
revelação divina nos manda crer, é impossível que contrarie ao conhecimento natural.
Argumentos contrários amarram nossa inteligência e a impedem de chegar ao conhecimento
do verdadeiro. Se, portanto, Deus infundisse em nós conhecimentos contrários, a nossa inteli-
gência seria com isso mesmo impedida de conhecer a verdade. Deus não pode fazer tais coisas.
Além disso, as propriedades naturais não podem alterar-se enquanto permanecer a natureza
das coisas. Ora, no mesmo indivíduo é impossível coexistirem simultaneamente opiniões ou juízos
contrários entre si. Consequentemente, Deus não pode infundir no homem opiniões ou uma fé que
vão contra os dados do conhecimento adquirido pela razão natural.
É isto que faz o Apóstolo São Paulo escrever, na Epístola aos Romanos: “A palavra está
bem perto de ti, em teu coração e em teus lábios, ouve: a palavra da fé, que nós pregamos” (Ro-
manos, capítulo 10, versículo 8). Todavia, já que a palavra de Deus ultrapassa o entendimento, al-
guns acreditam que ela esteja em contradição com ele. Isto não pode ocorrer.
Também a autoridade de Santo Agostinho o confirma. No segundo livro da obra Sobre o
Gênese Comentado ao Pé da Letra, o Santo afirma o seguinte: “Aquilo que a verdade descobrir
não pode contrariar aos livros sagrados, quer do Antigo quer do Novo Testamento”.
Do exposto se infere o seguinte: quaisquer que sejam os argumentos que se aleguem contra
a fé cristã, não procedem retamente dos primeiros princípios inatos à natureza e conhecidos por
si mesmos. Por conseguinte, não possuem valor demonstrativo, não passando de razões de proba-
bilidade ou sofismáticas. E não é dificil refutá-los.
SÚMULA CONTRA OS GENTIOS 71
CAPÍTULO OITAVO
Comportamento da razão humana em face da verdade da fé
Para quem reflete, torna-se claro que as realidades sensíveis em si mesmas, que fornecem à
razão humana a fonte do conhecimento, conservam nelas um certo vestígio de semelhança com
Deus, embora se trate de um vestígio tão imperfeito, que é incapaz de exprimir a substância de
Deus.
Todo efeito possui, a seu modo, uma certa semelhança com a sua causa, embora o efeito nem
sempre atinja a semelhança perfeita com a causa agente. No que conceme ao conhecimento da
verdade de fé — verdade que só conhecem à perfeição os que vêem a substância divina —, a
razão humana se comporta de tal maneira, que é capaz de recolher a seu favor certas verossimi-
lhanças. Indubitavelmente, estas não são suficientes para fazer-nos apreender esta verdade de
maneira por assim dizer demonstrativa, ou como por si mesma. Todavia, é útil que o espírito hu-
mano se exercite em tais razões, por mais fracas que sejam, desde que não imaginemos que as
possamos compreender ou demonstrar. Com efeito, na área das realidades mais elevadas, já cons-
titui uma alegria muito grande o fato de se poder apreender algo, embora com humildade e com
fraqueza.
O que acabamos de expor é confirmado pela autoridade de Santo Hilário, que em seu livro
Sobre a Trindade, em falando da verdade, assim se expressa: “Em tua fé, empreende, progride,
esforça-te. Sem dúvida, jamais chegarás ao termo, eu o sei, mas felicito-te pelo teu progresso.
Quem persegue com fervor o infinito, avança sempre, mesmo se por acaso não chegar ao fim.
Todavia, acautela-te ante a pretensão de penetrar o mistério, ante o risco de te afundares no segre-
do de uma natureza que te possa parecer sem limites, imaginando que estás compreendendo tudo.
Procura entender que esta verdade ultrapassa toda e qualquer compreensão” (Sobre a Trindade,
livro II, capítulos X e X1).
CAPÍTULO NONO
' Plano e método da presente obra
De quanto até aqui dissemos, evidencia-se que o sábio. tem por ofício dirigir o seu esforço à
dupla verdade das realidades divinas, ao mesmo tempo que à refutação dos erros opostos à
mesma. A uma dessas tarefas, a investigação da razão pode bastar, ao passo que a outra excede
todos os recursos do nosso entendimento. É óbvio que, em falando da dupla verdade, não a enten-
demos da parte do próprio Deus, que constitui a Verdade única e simples, mas da parte do nosso
conhecimento, o qual em face às coisas de Deus reveste modalidades diferentes.
A manifestação da verdade sob a primeira modalidade exige que procedamos pelo caminho
de razões demonstrativas, capazes de convencer ó adversário. Ora, tais razões não valem para a
verdade considerada sob o segundo aspecto, não se deve visar como finalidade convencer o adver-
sário mediante a argumentação, mas sim dar solução às objeções que ele alega contra a verdade,
uma vez que a razão natural não pode contrariar a verdade de fé.
Esta maneira peculiar de convencer aqueles que se opõem às verdades de fé é haurida das
Escrituras Sagradas, confirmadas divinamente por milagres. Com efeito, o que ultrapassa a razão
humana, cremo-lo exclusivamente em virtude da revelação de Deus. No intuito, porém, de aclarar
esta verdade, pode-se invocar certos argumentos de probabilidade, nos quais a fé dos que já são
cristãos pode encontrar tranquilidade, embora, em relação aos adversários, tais argumentos não
-se destinem por natureza a convencer. Não convém, portanto, insistir em tais ârgumentos, pois a
72 - SANTO TOMÁS
própria insuficiência deles confirmaria ainda mais os adversários em seus erros, dando-lhes a
impressão de que nós aderimos à verdade de fé estribados em razões tão pobres.
Sendo, por conseguinte, nosso intento proceder consoante o método proposto, tentaremos
manifestar esta verdade que a fé cristã professa, e que a razão humana descobre, aduzindo argu-
mentos demonstrativos e também argumentos de mera probabilidade, sendo que alguns desses
argumentos nos são fornecidos pelas obras dos filósofos e dos santos, os quais servirão para con-
firmar a verdade e convencer os adversários. Passando a seguir do que é mais claro para o que é
menos claro, exporemos esta verdade que ultrapassa a razão humana, refutando os argumentos
dos adversários e esclarecendo, na medida em que Deus o permitir, a verdade de fé por argumen-
tos de probabilidade e de autoridade.
Portanto, ao propor-nos seguir pelo caminho da razão o que a razão humana pode descobrir
acerca de Deus, estudaremos antes de tudo o que é próprio de Deus, considerado em si mesmo.
A seguir, estudaremos a origem das coisas criadas, a partir de Deus.
Em terceiro lugar, trataremos de ver como as coisas criadas estão ordenadas a.Deus como
seu fim último. E
Ora, dentre todas as coisas que nos incumbe estudar acerca de Deus considerado em si
mesmo, a primeira, que constitui aliás o fundamento indispensável de toda a presente obra, é a
demonstração da existência de Deus. Com efeito, se não estiver bem assentado este ponto, desmo-
“ rona fatalmente todo o estudo das realidades divinas.
STO. TOMÁS DE AQUINO
COMPÊNDIO DE
TEOLOGIA
CCAPÍTULOS [ A XXXVI E LXXVI A C)
Tradução de Luiz JOAO BARAUNA
CAPÍTULO PRIMEIRO — Proêmio
1. O Filho do Pai Eterno, o qual com a sua imensidade abarca tudo quanto existe, visando
a erguer até às alturas da glória divina o homem decaído pelos pecados, quis tornar-se pequeno,
assumindo a nossa pequenez e sem abandonar a sua majestade. Para que ninguém pudesse consi-
derar-se escusado de apreender a doutrina celeste, condensou em breve súmula, para os não-espe-
cialistas, o essencial da doutrina da salvação humana, que havia transmitido para os estudiosos
difusamente e com clareza através dos diversos livros das Sagradas Escrituras.
Com efeito, a salvação humana consiste no conhecimento da verdade, a fim de que a inteli-
gência humana não seja obscurecida por erros. Além disso, consiste a salvação humana no perse-
guir o fim devido, para que o homem não se desvie da verdadeira felicidade, buscando objetivos
indevidos. Consiste outrossim a salvação humana na observância da justiça, a fim de que o
homem não se polua com os diversos vícios.
Condensou Jesus Cristo o conhecimento da verdade humana necessária para a salvação em
alguns poucos €e breves artigos de fé. Eis por que o Apóstolo (São Paulo) escreve na Epístola aos
Romanos, 9, 28: “Deus usará de palavra breve sobre a terra”. Esta é a palavra da fé que prega-
mos. Retificou a intenção humana pela palavra breve, com a qual, ao mesmo tempo que nos ensi-
nou a orar, revelou a que devem tender a nossa intenção e a nossa esperança. Consumou a justiça
humana, a qual consiste na observância da Lei, no preceito único do amor, visto como “a pleni-
tude da Lei é o amor” (Romanos, 13, 10). Daí ensinar o Apóstolo, na primeira Epístola aos
Coríntios, 13, 13, que toda a perfeição da vida presente consiste na fé, na esperança e na caridade,
que constituem como que capítulos a englobarem a nossa salvação, dizendo: “Agora permanecem
a fé, a esperança e a caridade”. Efetivamente, segundo o dizer de Santo Agostinho (Enquirídio,
cap. III), é através destas três virtudes que se cultua a Deus.
2. Para que eu possa, estimadíssimo filho Reginaldo, transmitir-te um compêndio da dou-
trina cristã que possas ter constantemente diante dos olhos, tudo quanto a seguir tencionamos
expor concentra-se em torno a essas três virtudes.
Trataremos, pois, em primeiro lugar, da fé, a seguir da esperança, em terceiro lugar da cari-
dade. Esta é a Tradição Apostólica, sendo também o que exige a reta razão. Pois o amor não é
verdadeiro se não se estabelecer primeiro o verdadeiro objetivo da esperança; nem tal pode acon-
tecer, se antes não se verificar o conhecimento da verdade. Primeiramente, portanto, é necessária
a fé, pela qual possas conhecer a verdade. Em segundo lugar a esperança, através da qual a tua
intenção possa atingir o fim devido. Em terceiro lugar é indispensável a caridade, que deve
impregnar totalmente o teu espírito.
PRIMEIRA PARTE
A FÊ
PRIMEIRO TRATADO
Deus uno e trino, e as coisas por Ele criadas
CAPÍTULO SEGUNDO — Sequência da exposição sobre a fé
3. A fé constitui um certo antegozo daquele conhecimento que nos fará felizes no futuro.
Por isso diz o Apóstolo São Paulo na Epístola aos Hebreus (11,1) que a fé constitui “a substância
das coisas que se esperam”, como que fazendo já viverem em nós as coisas esperadas, ou seja, a
felicidade futura, à guisa de prelúdio. O Senhor ensinou que este conhecimento que nos torna feli-
zes tem por objeto duas coisas: a divindade da Santíssima Trindade e a humanidade de Jesus
Cristo. Eis por que, em se dirigindo ao Pai, Jesús exclamou (Jo, 17, 3): “A vida eterna consiste no
seguinte: que conheçam a Ti, Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo que enviaste”.
Em consequência, é em torno destas duas verdades que gira todo o conhecimento da fé: a
divindade da Santíssima Trindade e a humanidade de Jesus Cristo. Tal não ê de admirar, visto
que a humanidade de Cristo constitui o caminho pelo qual se chega à Divindade. Por isso é neces-
sário, para Os que peregrinam no mundo, conhecer a via pela qual se possa atingir a meta. Por
outra parte, na pátria celeste a ação de graças a Deus não seria suficiente, se os santos não conhe-
cessem o caminho pelo qual alcançaram a salvação. Eis por que o Senhor Jesus Cristo disse aos
seus discípulos (Jo, 14, 4): “Conheceis para onde vou, conheceis também o caminho”.
No que concerne à Divindade, importa conhecer três coisas: primeiramente a unidade da
essência divina, em segundo lugar a trindade das Pessoas, em terceiro lugar os efeitos, ou seja, a
obra da criação produzida pela Divindade.
CApíTULO TERCEIRO — Deus existe
4. Quanto à unidade da essência divina, a primeira coisa a crer é que Deus existe, o que
aliás é óbvio à própria razão. :
Efetivamente, observamos que tudo quanto se move é movido por outros. Assim, OS seres
inferiores são movidos pelos superiores, da mesma forma como os elementos são movidos pelos
corpos celestes. Nos elementos terrestres, por sua vez, o que é mais forte move o que é mais fraco.
Também nos corpos celestes, os inferiores são movidos pelos superiores. Ora, é impossível que
este processo se prolongue atê ao infinito. Com efeito, se tudo aquilo que é movido por outro é
como que um instrumento da primeira causa movente, caso não existisse uma primeira causa
movente, todas as causas motoras seriam instrumentos. Se procedermos até ao infinito na suces-
são das causas motoras, não existe uma primeira causa motora. Nesta hipótese, todos os infinitos
que movem e que são movidos serão instrumentos. Ora, até mesmo os não-letrados percebem que
seria irrisório afirmar que os instrumentos não são movidos por algum agente principal. Equiva-
leria isto aproximadamente a afirmar a possibilidade de fazer uma caixa ou uma cama com a
serra é o machado, porém sem à intervenção de um carpinteiro.
78 SANTO TOMÁS
Em consegiência, é indispensável que haja uma primeira causa motora, superior a todas as
outras. A esta causa motora denominamos Deus.
CAPÍTULO QUARTO — Deus é imóvel
5. Daqui se infere ser necessário que o Deus que põe em movimento todas as coisas é imó-
vel. Com efeito, por ser a primeira causa motora, se Ele mesmo fosse movido, sê-lo-ia ou por si
mesmo ou por outro. Ora, Deus não pode ser posto em movimento por outra causa motora, pois
neste caso haveria uma outra causa anterior a Ele, com o que já não seria Ele a primeira causa
motora. Se fosse movido por si mesmo, teoricamente isto poderia ocorrer de duas maneiras: ou
sendo Deus, sob o mesmo aspecto, causa e efeito ao mesmo tempo, ou sendo Ele, sob um aspecto,
causa de si mesmo, e, sob outro, efeito.
Ora, a primeira hipótese não pode ocorrer, pois tudo o que é movido está em potência, ao
passo que o que move está em ato (na qualidade de causa motora). Se Deus fosse sob-um e mesmo
aspecto causa e efeito ao mesmo tempo, seria necessariamente potência e ato sob o mesmo aspec-
to e ao mesmo tempo, o que é impossível.
Tampouco pode-se verificar a segunda hipótese acima apontada. Pois, se Deus fosse sob um
aspecto causa motora, e sob outro efeito movido, já não seria a primeira causa em virtude de si
mesmo. Ora, o que é por si mesmo, é anterior ao que não o é. Logo, é necessário que a primeira
causa motora seja totalmente imóvel.
6. A mesma argumentação pode ser feita a partir das causas motoras e dos defeitos existen-
tes no universo criado. Com efeito, parece que todo o movimento procede de uma causa imóvel,
a qual não é movida segundo o mesmo tipo de movimento. Assim, observamos que os processos
de alteração, de geração e de corrupção verificados no reino criado inferior se reduzem ao corpo
celeste (o sol) como à sua primeira causa motora, a qual por sua vez não é movida por nenhuma
outra situada dentro da mesma esfera, uma vez que não pode ser gerada, nem corrompida, nem
alterada. Conclui-se, portanto, necessariamente que Aquele que constitui o princípio primário de
todo movimento é totalmente imóvel.
CapíruLO QuintTO — Deus é eterno
7. Do exposto se infere outrossim que Deus é eterno. Pois, se algo começa a ser e deixa de
ser, isto ocorre porque passa por movimentos ou alterações. Ora, já ficou demonstrado (cf. capi-
tulo IV) que Deus é totalmente imóvel, consequentemente é também eterno.
CapíruLo Sexto — Deus existe necessariamente por si mesmo
8. Com isto se demonstra necessário que Deus exista. Pois tudo aquilo que uma vez pode
existir e outra vez não existir, é mutável. Já demonstramos, porém, que Deus é totalmente imutá-
vel. Portanto, não é possível que Deus uma vez exista e outra vez não exista. Ora, tudo aquilo que
existe sem possibilidade de não existir, existe necessariamente, visto ser a mesma coisa o existir
necessariamente e o ser impossível não existir. Portanto, a existência de Deus constitui uma
necessidade.
9. Além disso, tudo o que pode existir e não existir, necessita de uma outra causa que o faça
passar da não-existência para a existência. Ora, tal causa lhe é necessariamente anterior. Nada há,
porém, antes de Deus. Portanto, é impossível que Deus uma vez exista e outra vez não exista,
senão que a sua existência constitui uma necessidade. Todavia, visto haver algumas coisas neces-
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 79
sárias que têm a causa da sua necessidade, a qual necessariamente é anterior às mesmas, Deus,
por ser O princípio anterior a tudo quanto existe, não tem, fora de si mesmo, nenhuma causa da
sua necessidade de existir. Daqui se infere a necessidade de que Deus exista por si mesmo.
CAPÍTULO SÉTIMO — Deus existe sempre
10. Disto se conclui que Deus existe sempre. Pois tudo quanto existe necessariamente existe
sempre, já que uma coisa cuja não existência é impossível não pode não existir, e por conse-
quência nunca pode deixar de existir. Ora, Deus existe necessariamente, segundo já foi demons-
trado (cf. capítulo VI). Portanto, Deus existe sempre.
11. Além disso, nada começa ou deixa de existir a não ser em virtude de algum movimento
ou de alguma alteração. Já demonstramos, porém, que Deus é absolutamente imutável (cf. capí-
tulo IV). Em consegiiência, é impossível que tenha uma vez começado a existir, ou que um dia
deixe de existir.
12. Há mais. Tudo aquilo que não existiu sempre, se um dia começa a existir, carece de uma
outra causa que o traga à existência, visto que nada pode passar por si mesmo da potência ao ato,
do não-ser ao ser. Deus, porém, não pode ter nenhuma causa fora de si mesmo, por ser o primeiro
ente, e a causa é anterior ao efeito. É portanto necessário que Deus tenha existido sempre.
13.. Finalmente, alguém que não existe em virtude de alguma causa extrínseca, existe por si
mesmo. Ora, Deus não tem a causa do seu existir fora de si mesmo, pois se assim fosse esta causa
lhe seria anterior. Logo, Deus tem o ser de si mesmo e por si mesmo. Ora, o que existe por si
mesmo existe sempre e necessariamente. Consequentemente, Deus existe sempre.
CapíTULO OITAVO — Em Deus não há sucessão temporal
14. De quanto expusemos até aqui evidencia-se que não há em Deus qualquer sucessão tem-
poral, senão que Deus existe totalmente e simultaneamente. A sucessão temporal ocorre exclusi;
vamente nas coisas que de um modo ou de outro estão sujeitas ao movimento, de vez que são o
antes e o depois no movimento que constituem a sucessão temporal. Ora, Deus não está em abso-
luto sujeito ao movimento, conforme ficou demonstrado (cf. capítulo IV). Donde se infere que não
há nºEle qualquer sucessão de tempo. Deus existe em sua totalidade e simultaneamente.
15. Além disso, se o ser de alguma coisa não existir total e simultaneamente, necessaria-
mente algo dela pode desaparecer, e algo de novo lhe pode ocorrer. Desaparece o que nela é
passageiro, ocorrendo-lhe de novo o que se espera no futuro. Deus, porém, nada pode perder, nem
tampouco nada de novo pode ocorrer-lhe, por ser Ele imóvel. Por isso o seu ser existe na totali-
dade e simultaneamente.
A partir desses dois argumentos depreende-se que Deus é eterno em toda a propriedade do
termo. Eterno no sentido estrito da palavra é aquilo que existe sempre, e cujo ser existe totalmente
e ao mesmo tempo. É o que ensina Boécio ao dizer que “a eternidade consiste na posse total,
simultânea e perfeita da vida sem fim” (4 Consolação da Filosofia, livro V, prosa 6.º).
CarpíTULO Nono — Deus é simples
16. Do exposto segue também que a causa primeira motora é necessariamente simples.
Pois em tudo quanto é composto há dois elementos que estão um para o outro como a potência
está para o ato. Ora, na primeira causa motora, se for totalmente imóvel, é impossível que haja
potência e ato, pois tudo o que está em potência é passível de movimento. Conclui-se daqui a
impossibilidade de a primeira causa motora ser composta.
80 SANTO TOMÁS
17. Além disso, todo ser composto tem necessariamente um outro que o antecede, uma vez
que os elementos de um composto são necessariamente anteriores ao próprio composto. Aliás, ao
observarmos a ordem dos compostos, constatamos que os elementos mais simples vêm antes, uma
vez que os elementos mais simples precedem por natureza aos corpos mistos ou compostos.
Entre os próprios elementos, aliás, o primeiro é o fogo, o mais simples de todos. A todos os
elementos precede o corpo celeste (o sol), o qual reveste maior simplicidade, isento de qualquer
alteração. Também daqui se infere que o primeiro dentre os seres deve ser, por necessidade, total-
mente simples. Ê
CapíruLO Décimo — Deus é a sua própria essência
18. Conclui-se outrossim que Deus é a sua própria essência. Pois a essência de uma coisa
consiste naquilo que significa a sua definição. Ora, isto é idêntico à coisa da qual constitui a defi-
nição, a não ser acidentalmente, isto é, enquanto à coisa definida ocorre algo que vai além da sua
definição. Assim, ao homem pode acrescentar-se o ser branco, além da sua definição de animal
racional e mortal. Daí que dizer animal racional e mortal equivale a dizer homem, porém não é
a mesma coisa que dizer homem branco, considerando-se o seu ser branco. Por isso, em todas as
coisas que não constam de dois elementos, dos quais um é por si mesmo e o outro acidentalmente,
a essência das mesmas coincide necessária e totalmente com elas mesmas. Em Deus, que é sim-
ples, conforme ficou demonstrado (cf. capítulo IX), não existem dois elementos, dos quais um
seria por si mesmo e o outro acidentalmente. Em consegiência, é necessário que a sua essência
seja absolutamente idêntica a Ele mesmo.
19. Além do mais, em todas as coisas em que a essência não coincide totalmente com o ser,
encontra-se algo de potência e algo de ato, pois a essência está formalmente para a coisa da qual
é a essência da mesma forma que o ser-homem está para o homem. Sendo que em Deus não há
potência e ato, mas exclusivamente ato, Ele mesmo constitui a sua essência.
CapítTULO ONZE — A essência de Deus coincide com o seu ser
20. É necessário outrossim que a essência de Deus coincida com o seu ser. Com efeito, em
todas aquelas coisas em que a essência difere do ser, necessariamente há uma diferença entre o
seu ser e a sua essência, pois ê em virtude do seu ser que se diz existir uma coisa, ao passo que
é em virtude da sua essência que se diz o que tal coisa é. Daqui que a definição, ao manifestar a
essência de uma coisa, demonstra o que ela é. Ora, em Deus não há diferença entre o seu sere a
- sua existência, visto não ser Ele um ser composto, mas simples (cf. capítulo IX). NºEle, portanto,
coincidem totalmente a essência e o existir.
21. Além disso, ficou demonstrado (no capítulo X) que Deus é puro ato, sem qualquer vestf-
gio de potencialidade. Consegientemente, é necessário que a sua essência seja o ato último, pois
todo ato que se refere ao último está em potência para o ato último.
Acontece que o ato último é o próprio ser. Uma vez que todo movimento consiste em passar
da potência ao ato, necessariamente o ato último será aquele para o qual tende todo movimento.
E uma vez que o movimento natural tende àquilo que é desejado naturalmente, é necessário que
o ato último seja aquele que todos os seres desejam. Tal é o ser. Necessariamente, por conse-
guinte, a essência divina, por ser o ato puro e último, coincide com o próprio ser de Deus.
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 81
CapíTULO DOZE — Deus não constitui uma espécie enquadrada
em um gênero
22. Conclui-se que Deus não constitui uma espécie enquadrada em algum gênero. Com efei-
to, é a diferença somada ao gênero que constitui a espécie, donde segue que a essência de qualquer
espécie contém algo a mais com respeito ao gênero. Entretanto, o próprio ser, que é a essência
divina, nada contém em si que lhe possa ser acrescentado. Por conseguinte, Deus não constitui
uma espécie englobada em algum gênero.
23. Analogamente, já que o gênero contém diferenças, em qualquer composto de gênero e
diferenças existe ato mesclado à potencialidade. Já mostramos, entretanto, que Deus é puro ato,
sem vestígio de potencialidade. Consegiientemente, a sua essência não se constitui de gênero e
diferenças, e logicamente não está englobada em nenhum gênero...
CAPÍTULO TREZE — É impossível que Deus seja
um gênero de alguma coisa
24. Cumpre agora mostrar que tampouco é possível que Deus seja um gênero.
O gênero permite saber o que é uma determinada coisa, não, porém, que a mesma existe,
uma vez que são as diferenças específicas que constituem as coisas em seu próprio ser. Ora, o aus
Deusé,éo próprio ser. Logo, é impossível que Ele seja um gênero.
25. Todo gênero é subdividido por uma série de diferenças específicas. Ao contrário, o pró-
prio ser não comporta diferenças, pois estas não participam do gênero a não ser acidentalmente,
enquanto as espécies constituídas pelas diferenças participam do gênero. Não pode haver qual-
quer diferença que não participe do ser, porquanto o não-ser não constitui diferença específica de .
nada. Por consegiência, é impossível que Deus seja o gênero comum que se predica-de várias
espécies.
CAPÍTULO CATORZE — Deus não constitui uma espécie predicável
de uma pluralidade de indivíduos
26. Tampouco é possível que Deus seja como que uma espécie predicável de uma plurali- :
dade de indivíduos. Com efeito, os diversos indivíduos que coincidem em uma essência de espécie
distinguem-se por alguns elementos que vão além da essência da espécie, assim como os homens
coincidem no “ser-homem” (“humanidade”), diferenciando-se, entretanto, um do outro por aquilo
que vai além do conceito de homem. Tal não pode ocorrer em Deus, porquanto Deus é a sua pró-
pria essência, conforme ficou demonstrado (no capítulo X). Por conseguinte, é impossível que
Deus seja uma espécie predicável de uma pluralidade de indivíduos.
27. Vários indivíduos compreendidos sob uma espécie diferem segundo o ser, e todavia coin-
cidem em uma só essência. Por conseguinte, onde quer que haja vários indivíduos sob uma só
espécie, necessariamente o ser difere da essência da espécie. Em Deus, contudo, o ser e a essência
identificam-se (cf. capítulo X), sendo portanto impossível que Ele seja uma espécie predicável de
uma pluralidade de indivíduos.
82 SANTO TOMÁS
CAPÍTULO QUINZE — Deus é necessariamente uno
28. Evidencia-se também que necessariamente só pode haver um Deus.
Com efeito, na hipótese de haver vários deuses, estes se chamariam tais ou em sentido equi-
voco ou em sentido unívoco. Se em sentido equívoco, a hipótese não vinga, porquanto nada impe-
de que outros chamem Deus ao que nós denominamos pedra. Se for em sentido unívoco, será
necessário que esses pretensos deuses convenham ou no gênero ou na espécie. Ora, já ficou
demonstrado (cf. capítulos XIII e XIV) que Deus não pode ser nem um gênero nem uma espécie
a englobar uma pluralidade de indivíduos. Logo, é impossível a existência de mais de um Deus.
29. É impossível atribuir a mais de um aquilo que individualiza a essência comum. Por
conseguinte, embora possa haver muitos homens, é impossível que deste homem concreto possa
existir mais do que um exemplar. Se, porém, a essência é individualizada por si mesma e não por
algo diferente, é impossível atribuí-la a mais de um indivíduo. Ora, é sabido que a essência divina
se individualiza por si própria, visto que em Deus não há diferença entre a essência e o ser, uma
vez que ficou demonstrado (no capítulo X) que Deus é a sua própria essência. Logo, é impossível
existir mais do que um Deus.
30. Há uma dupla maneira pela qual uma forma pode ser múltipla: uma é pelas diferenças,
como a cor em diversas variantes da mesma; a outra é pelo sujeito, como a brancura. Por conse-
guinte, toda forma que não pode ser multiplicada através de diferenças, se não for uma forma
existente no sujeito, não pode ser multiplicada. Assim, por exemplo, a brancura, se não se concre-
tizar num sujeito, será necessariamente uma só. Acontece que a essência divina é o próprio ser, o
qual não: comporta diferenças, conforme demonstramos acima (cf. capítulo XI). Em conse-
quência, já que o próprio ser divino é como que uma forma subsistente em si mesma, é impossível
que a essência de Deus seja mais do que uma, sendo portanto impossível a existência de mais do
que um Deus.
CAPÍTULO DEZESSEIS — É impossível que Deus seja corpo
31. Partindo dessas premissas, torna-se também evidente ser impossível que Deus seja
corpo. Efetivamente, todo corpo é um conglomerado de partes múltiplas. Aquele que é totalmente
simples não pode, por conseguinte, ser um corpo.
32. Como é óbvio, nenhum corpo é capaz de colocar outros em movimento, a não ser
movendo-se a Si mesmo. Se a primeira causa motora, que é Deus, é absolutamente imóvel, con-
clui-se para a impossibilidade de ser Ele um corpo.
CAPÍTULO DEZESSETE — É impossível que Deus seja uma forma
do corpo ou uma força no corpo
33. Tampouco é possível que Deus seja uma forma do corpo ou uma força no corpo.
Com efeito, todo corpo é móvel, e, ao mover-se, move-se também, ao menos acidentalmente,
6 que nele está. Entretanto, a primeira causa motora não pode mover-se, nem por si mesma nem
acidentalmente, por ser ela necessariamente imóvel, conforme ficou comprovado no capítulo IV.
Consegientemente, é impossível que Deus seja uma forma ou uma força no corpo.
34. Todo ser ou coisa que move outro, para poder fazê-lo, deve necessariamente ter domínio
sobre a coisa movida. De fato, observa-se que, quanto mais a força motora superar a da coisa
movida, tanto mais rápido é o movimento. Ora, a que é a primeira de todas as causas motoras
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 23
deve necessariamente ter o máximo domínio sobre as coisas movidas. Tal não poderia acontecer
se a causa motora primária estivesse de qualquer forma subordinada à coisa movida, o que neces-
sariamente ocorreria se fosse a sua forma ou a sua força.
Deduz-se, por conseguinte, que a primeira causa motora não pode ser um corpo, nem uma
força no corpo, nem uma forma do mesmo. Eis por que Anaxágoras postulou uma inteligência
capaz de comandar e de pôr em movimento tudo quanto existe (cf. Aristóteles, Física, livro VHI,
capítulo V).
CAPÍTULO DEZOITO — Deus é infinito na sua essência
35. Do exposto pode-se também inferir que Deus é infinito. Não por via de privação, isto é,
numa linha de quantidade, como quando se denomina infinito o que, em razão do seu gênero,
deveria ter conaturalmente fim, mas na realidade não tem. Deus é infinito por via de negação, isto
é, no sentido de que não tem nenhum limite. Pois todo ato é finito em razão da potencialidade, a
qual é uma força receptiva. Com efeito, constatamos que as formas são limitadas, segundo a
potência da matéria. Se, por conseguinte, a primeira causa motora é puro ato, sem qualquer mes-
cla de potencialidade, e isto pelo fato de não ser nem a forma nem a força de algum corpo, é
necessário que esta primeira causa motora seja infinita.
36. É o que demonstra também o reino da criação. Pois, quanto mais altas forem algumas
coisas nos seres, tanto maiores são, a seu modo. Com efeito, é entre os elementos superiores que
encontramos os quantitativamente maiores, como também na simplicidade. É o que demonstra a
sua proveniência, pois, multiplicando-se a proporção, o fogo é tirado do bronze, o ar da água, a
água da terra. É evidente que o sol supera a totalidade dos elementos. Necessariamente, portanto,
Aquele que é o primeiro de todos os seres, e antes do Qual nada pode existir, deve ser infinito.
37. Não deve causar espécie afirmar que Aquele que é simples e destituído da forma corpó-
rea é infinito e pela sua imensidade supera quantitativamente qualquer corpo, visto que já a nossa
inteligência, incorpórea e simples, ultrapassa quantitativamente e abarca todos os corpos, graças
ao conhecimento que a caracteriza. Com muito maior razão deve-se dizer que Aquele que é o pri-
meiro de todos supera pela sua imensidade tudo quanto existe, abarcando tudo.
$
'
CAPÍTULO DEZENOVE — Deus é infinito em seu poder
38. Nesta linha, conclui-se igualmente que Deus é infinito em poder. Com efeito, se Deus é
infinito na sua essência, segue que também o é no seu poder.
39. Depreende-se isto também de um olhar atento à ordem da natureza. Tudo aquilo que
tem potência, na mesma medida tem poder receptivo e passivo; se for ato, terá poder ativo. Em
" consegliência, o que for pura potência, isto é, a matéria primeira, tem uma virtude infinita para
receber, totalmente destituído de virtude ativa. Em contrapartida, quanto mais uma determinada
coisa for ato, tanto maior será a sua virtude ativa, razão pela qual o fogo é o mais ativo dos ele-
mentos. Deus, por ser puro ato e não apresentar vestígio sequer de potencialidade, é infinito em
seu poder ativo, ultrapassando tudo quanto existe.
CAPÍTULO VINTE — O ser infinito não implica imperfeição em Deus
40. Embora o infinito encontrável nas quantidades do reino criado seja imperfeito, em Deus
o ser infinito não implica imperfeição alguma. Com efeito, o infinito que se encontra nas quanti-
dades da natureza é característico da matéria, enquanto esta não tem limites. A imperfeição atin-
84 SANTO TOMÁS
ge as coisas pelo fato de a matéria estar sujeita à privação, ao passo que a perfeição deriva toda
da forma. Por conseguinte, uma vez que Deus é infinito por ser exclusivamente forma ou ato, sem
qualquer vestígio de matéria ou potencialidade, o seu ser infinito pertence à sua perfeição
suprêma.
41. A mesma conclusão segue de outra consideração. Ainda que, em se tratando de uma e
mesma coisa que passa da imperfeição à perfeição, o imperfeito seja anterior ao perfeito — assim
como o estado de criança antecede ao de adulto —, todavia o normal é que tudo quanto é imper-
feito tenha origem do perfeito. Assim é que a criança se origina do adulto, e o sêmen, do animal
ou da planta. Logo, Aquele que por natureza antecede a todas as coisas e constitui a causa moto-
ra de tudo deve necessariamente ser o mais perfeito de todos.
CaPpíTULO VINTE E UM — Deus possui, em grau eminente, toda
perfeição encontrável nas coisas
42. Daqui segue que todas as perfeições encontráveis em qualquer coisa estão presentes,
originariamente e em superabundância, em Deus. Com efeito, tudo aquilo que conduz algo à per-
feição deve antes, ele mesmo, possuir tal perfeição, assim como o mestre, antes de poder transmi-
tir a ciência aos outros, deve possuí-la ele mesmo. Se, por conseguinte, Deus é a primeira causa
motora, que induz todas as outras coisas à perfeição, é necessário que todas as perfeições das coi-
sas preexistam nºEle em superabundância.
43. Tudo aquilo que encerra alguma perfeição, se lhe faltar uma outra perfeição, é limitado
sob algum aspecto genérico ou específico, pois, pela forma, que constitui a perfeição das coisas,
todas as coisas são colocadas no gênero ou na espécie. Ora, o que está subordinado à espécie ou
ao gênero não pode ter uma essência infinita. Se, por conseguinte, a essência de Deus é infinita,
é impossível que encerre apenas a perfeição de algum gênero ou alguma espécie, estando desti-
tuído das outras. Pelo contrário, terá em si as perfeições de todos os gêneros e de todas as espécies
existentes.
CAPÍTULO VINTE E Dois — Em Deus todas as perfeições
constituem uma só coisa
44. Se atendermos a tudo quanto até aqui foi dito, evidencia-se que todas as perfeições em
Deus constituem uma única coisa.
Demonstramos acima, com efeito, que Deus é um ser simples. Ora, onde reina a simplicidade
não há lugar para diferenças. Se, portanto, em Deus se encerram as perfeições de todas as coisas
criadas, é impossível que as mesmas sejam em Deus distintas. Conclui-se, pois, que todas as
perfeições em Deus formam uma única coisa.
45. Isto se torna também evidente a partir das faculdades cognoscitivas do homem. Pois a
faculdade superior, em seu gênero, é a cognoscitiva, que abrange tudo quanto é apreendido pelas
forças inferiores, visto que a inteligência julga, por uma operação una e simples, tudo quanto nos
vem pelos olhos, pelos ouvidos e pelos demais sentidos.
46. Fenômeno análogo constata-se nas ciências. As ciências inferiores são múltiplas, diver-
sificando-se conforme a diversidade do objeto a que visam, porém acima de todas elas está a que
se denomina Primeira Filosofia, que se relaciona com todas as outras ciências.
47. O mesmo aparece no que diz respeito à esfera dos poderes. Assim é que o poder do Tem
por ser uno, engloba em si todos os poderes próprios de cada cargo. Desta forma, pois, as perfei-
ções que se encontram em multiplicidade nas coisas inferiores devem necessariamente encontrar-
se conglobadas n' Aquele que constitui o ápice das coisas, Deus.
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 85
CapíTULO VINTE E TRES — Em Deus não há acidente algum
48. Do que explanamos depreende-se igualmente que em Deus não pode haver acidente
algum. Se n'Ele todas as perfeições constituem uma coisa só, e se por outra parte pertencem à per-
feição o ser, o poder, O agir, etc., é necessário que n'Ele tudo se identifique com a sua essência.
Logo, nada do que existe nas mencionadas perfeições constitui nºEle acidente.
49. É impossível denominar infinita uma perfeição na qual pudesse caber algo mais. Ora, se
existisse algo cuja perfeição fosse um acidente, necessariamente se poderia acrescentar alguma
perfeição à essência, visto que todo acidente se soma à essência. Neste caso não se poderia dizer
que a essência de tal ser encerra uma perfeição infinita. Ora, ficou demonstrado (cf. capítulos
XVII e XX) que Deus goza de perfeição infinita na sua essência. Consegientemente, nenhuma
perfeição n”Ele pode ser acidental; tudo quanto nºEle se encontra constitui a sua própria subs-
tância ou essência.
50. A mesma conclusão pode ser facilmente deduzida da simplicidade de Deus, bem como
do fato de ser Ele puro ato e desfrutar da primazia entre todos os seres. Pois há um modo de
composição do acidente em relação ao sujeito. Aquilo que é sujeito não pode ser puro ato, visto
que o acidente constitui uma forma ou um ato do sujeito. Além disso, tudo quanto existe por si
mesmo é anterior ao que existe acidentalmente. De tudo isto se infere que em Deus nada pode ser
mero acidente.
CAPÍTULO VINTE E QUATRO — A multiplicidade de nomes atribuídos a Deus
não contradiz a sua simplicidade
51. Com isto evidencia-se a razão da multiplicidade de nomes atribuídos a Deus, embora
Ele seja em si mesmo absolutamente simples.
Por ser a nossa inteligência incapaz de apreender a essência divina em si mesma, eleva-se ao
seu conhecimento a partir das coisas criadas. Nestas encontram-se diversas perfeições, sendo que
a única raiz e origem de todas reside em Deus, conforme demonstramos (no capítulo XXIN). E,
uma vez que não podemos designar alguma coisa a não ser segundo aquilo que compreendemos
(já que os nomes e termos são sinais da inteligência), não logramos designar a Deus senão par-
tindo das perfeições que encontramos nas coisas, cuja origem reside no próprio Deus. Ora, sendo
múltiplas as perfeições encontráveis nas coisas, é necessário atribuir uma pluralidade de nomes a
Deus.
Se enxergássemos a essência de Deus em si mesma, não seria necessária esta multiplicidade
de nomes, senão que o conhecimento da mesma seria simples, como simples é a sua ausência: é
o que aguardamos para o dia da-nossa glorificação. no. dizer de Zacarias. o Profeta: “Naquele dia
o Senhor será um só, o seu nome será único” (Zac 14, 9).
CapíruLO VINTE E Cinco — Embora diversos, os nomes atribuídos
a Deus não são sinônimos
52. Partindo do exposto podemos fazer três considerações.
A primeira é que os diversos nomes, embora signifiquem em Deus uma única coisa, não são
sinônimos. Pois, para que diversos nomes sejam sinônimos, exige-se que signifiquem a mesma
coisa, além de representarem o mesmo conceito do intelecto. Lá onde se designa a mesma coisa,
porém segundo aspectos diversos, ou seja, concepções diferentes que a inteligência tem daquele
86 SANTO TOMÁS
objeto, os nomes não são sinônimos, pois o sentido não é totalmente igual, uma vez que os termos
designam diretamente os conceitos, os quais constituem semelhanças das coisas.
Por conseguinte, traduzindo os diversos nomes dados a Deus concepções diversas que dEle
possui a nossa inteligência, tais termos ou nomes não são sinônimos, ainda que signifiquem exata-
mente a mesma coisa.
CAPÍTULO VINTE E SEIS — Pelas definições dos próprios nomes
não é possível definir o que existe em Deus
53. A segunda consideração é a seguinte. Já que a nossa inteligência não é capaz de
compreender perfeitamente a essência divina segundo nenhum dos conceitos subjacentes aos
nomes atribuídos a Deus, ê impossívei, através da simples definição de tais nomes, definir o que
existe em Deus, assim como tampouco a definição da sabedoria divina é a definição do poder de
Deus, e assim por diante.
54. Há um outro modo de tornar isto evidente. Toda definição consta de gênero e diferenças
específicas: também aquilo que se define propriamente é uma espécie. Ora, como ficou demons-
trado acima (nos capítulos XII e XIV), a essência de Deus não se engloba em nenhum gênero nem
em nenhuma espécie. Donde segue a impossibilidade de dar uma definição da mesma.
CAPÍTULO VINTE E SETE — Os nomes atribuídos a Deus e a outras coisas
não revestem sentido inteiramente unívoco nem equivoco
55. A terceira consideração é que os nomes conferidos a Deus e a outras coisas não são
inteiramente unívocos nem inteiramente equívocos.
Não são unívocos, pois a definição daquilo que se diz de uma criatura não é a definição do
que se diz de Deus. Ora, a definição de afirmações unívocas deve necessariamente ser a mesma,
Tampouco os citados nomes são de todo equívocos. Com efeito, quando se trata de denomi-
nações inteiramente equívocas, o mesmo nome ou termo é atribuído a uma coisa, desconside-
rando totalmente a outra; daí, por um não se pode raciocinar sobre o outro. Acontece, todavia,
que esses nomes dados a Deus e a outras coisas se atribuem a Deus segundo uma certa relação
que têm com tais coisas, nas quais a inteligência considera a significação das mesmas; daí, par-
tindo das outras coisas, é possível raciocinar sobre Deus. Portanto, tais nomes não se atribuem a
Deus e a outras coisas em sentido totalmente equívoco. |
Por conseguinte, tais nomes se atribuem a Deus por analogia, ou seja, segundo a proporção
que têm com uma coisa. Pelo fato de compararmos outras coisas com Deus como sendo a pri-
meira origem das mesmas, atribuímos a Deus tais nomes, que designam as perfeições das outras
coisas. Daqui se conclui que, embora esses nomes, pela sua destinação, se atribuam primaria-
mente às criaturas, pelo fato de que, partindo destas, a inteligência se eleva a Deus, todavia, se
considerarmos o conteúdo significado pelo nome, deve-se dizer que tais nomes se atribuem
primeiramente a Deus, do qual derivam as perfeições para as outras coisas.
CapíÍTULO VINTE E Oiro — Deus é necessariamente dotado de inteligência
56. Cumpre agora mostrar que Deus é um ser dotado de inteligência.
No capítulo XXI demonstramos que Deus possui cumulativamente todas as perfeições de
todos os seres. Ora, entre todas as perfeições dos seres parece destacar-se a inteligência, visto que
as coisas intelectuais superam quaisquer outras. Por isso é necessário que Deus seja dotado de
inteligência.
-COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 87
57. Ficou igualmente demonstrado acima (no capítulo X) que Deus é puro ato, sem mescla
de potencialidade. Sendo, porém, a matéria um ser em potência, Deus deve necessariamente ser
isento da mesma. É o ser imune da matéria que faz com que um ente tenha inteligência. A prova
disto está em que as formas materiais se tornam inteligíveis na realidade pelo fato de serem tira-
das da matéria e das condições materiais. Logo Deus é um ser dotado de inteligência.
58. Finalmente, ficou demonstrado que Deus é a primeira causa motora (cf. capítulo HI).
Ora, isto parece ser próprio da inteligência, pois ela parece usar de todas as outras forças como
instrumentos para mover; daí, o homem utiliza a sua inteligência como instrumento para dominar
os animais, as plantas e as coisas inanimadas. Se, portanto, Deus é a primeira causa motora,
necessariamente deve possuir inteligência.
CapíTULO VINTE E NovE — Em Deus a intelecção não é potência
nem hábito, mas ato
59. Não havendo em Deus nada em potência, mas exclusivamente em ato, conforme ficou
demonstrado (no capítulo IX), é necessário que a sua inteligência não esteja em potência nem em
hábito, mas tão-somente em ato, o que significa que na sua intelecção Deus não admite sucessão
de tempo. Com efeito, quando uma inteligência apreende muitas coisas em tempos sucessivos,
inevitavelmente, enquanto compreende uma coisa em ato, entende a outra só em potência, já que
não existe sucessão temporal em coisas que acontecem simultaneamente.
Se, por conseguinte, Deus nada apreende em potência, o seu intelecto não admite qualquer
sucessão temporal, razão pela qual compreende ao mesmo tempo todas as coisas que apreende,
não podendo, além disso, apreender nada de novo, pois uma inteligência que apreende algo de
novo é um intelecto que antes estava só em potência.
Uma outra conclusão lógica é que a inteligência de Deus não pode compreender de maneira
discursiva, isto é, entendendo uma coisa a partir da outra, como ocorre com a nossa inteligência.
Com efeito, o nosso intelecto procede de maneira tal que do conhecido chegamos ao desconhe-
cido, ou àquilo que antes não havíamos considerado. Isto não pode acontecer com a inteligência
de Deus.
CapírULO TRINTA — Deus não compreende através de elementos
intermediários, mas através da sua própria essência
60. Do acima explanado infere-se outrossim que Deus não compreende as coisas através de
elementos intermediários, mas através da sua própria essência.
Toda inteligência que compreende as coisas através de elementos diferentes dela mesma está
para estes elementos como a potência está para o ato, uma vez que esta “imagem” inteligível
constitui uma perfeição da mesma e a faz compreender em ato ou na realidade. Ora, se em Deus
nada existe em estado de potencialidade, por ser Ele puro ato, necessariamente o conhecimento
que possui das coisas não passa por outros elementos (“imagens” inteligíveis), mas procede dire-
tamente da sua própria essência. Daqui segue também que o objeto direto e principal da inteli-
gência de Deus é Ele próprio. Pois a essência de uma coisa não conduz própria e diretamente ao
conhecimento daquilo de que é a essência: assim, pela definição do homem conhecemos propria-
mente o que é o homem; pela definição do cavalo, o que é o cavalo.
Se, portanto, Deus compreende tudo em sua própria essência, necessariamente o objeto dire-
to e principal do seu entendimento é Ele mesmo. E já que Ele mesmo é a sua essência, conclui-se
que nºEle se identificam totalmente o ato de compreender, o objeto da compreensão e aquilo atra-
vés do qual se processa a intelecção.
38 SANTO TOMÁS
CapíTULO TRINTA E UM — Deus é a sua própria intelecção
61. É necessário também que o próprio Deus seja a sua intelecção.
Com efeito, visto que o compreender é um “ato segundo” (o “ato primeiro” é a própria inteli-
gência ou a ciência), toda inteligência que não é a sua própria intelecção está para a sua intelec-
ção da mesma forma que a potência está para o ato. Pois sempre, na ordem das potências e dos
atos, o que é anterior é potencialidade em relação ao que segue, e o último na ordem é o que com-
pleta, em se tratando de uma e mesma coisa (tratando-se de coisas diversas, ocorre a ordem
contrária): pois o movente e o agente estão para o movido e o “agido” da mesma forma que o
agente está para a potência. Em Deus, porém, por ser Ele puro ato, não existe nada que esteja
para outro elemento como a potência está para o ato. Por conseguinte, é necessário que o próprio
Deus seja a sua intelecção.
62. De certo modo a inteligência está para o ato de compreender como a essência está para
o ser. Ora, Deus compreende através da sua própria essência, e a sua essência é o seu ser. Logo,
a sua inteligência é a sua própria intelecção. E assim, pelo fato de Deus entender, não se lhe atri-
bui composição, pois n"Ele não há distinção entre a inteligência, o ato de compreender e as “ima-
gens inteligíveis”. Estes três elementos não são outra coisa senão a própria essência de Deus. |
CAPÍTULO TRINTA E Dois — Deus é necessariamente dotado de vontade
63. É também. evidente que Deus deve necessariamente ser dotado de vontade. Ele se com-
preende a si mesmo, Ele que é o Bem perfeito, conforme vimos. Ora, o que é bom, uma vez
compreendido, ama-se necessariamente, e é com a vontade que se ama. Portanto, é necessário que
Deus seja dotado de vontade.
64. Foi demonstrado que Deus é a primeira causa motora. Ora, a inteligência não move
nada, a não ser em virtude do desejo (apetite); ora, o desejo que segue à inteligência é a vontade.
Consegiientemente, Deus é um ser necessariamente dotado de vontade.
CapítTULO TRINTA E TRES — A vontade de Deus coincide necessariamente
com a sua inteligência
65. É patente que a vontade de Deus, necessariamente, não é outra coisa senão a sua inteli-
gência. Pois o bem, uma vez compreendido, por ser objeto da vontade, move a vontade, sendo o
ato e a perfeição da mesma. Em Deus, entretanto, não há diferença entre aquilo que move e aquilo
que é movido, entre o ato e a potência, entre a perfeição e o perfectível, segundo consta da exposi-
ção anterior. Por conseguinte, necessariamente a vontade divina coincide com o próprio bem
apreendido pela inteligência. Ora, a inteligência divina é a mesma coisa que a essência de Deus.
Portanto, a vontade de Deus é uma e mesma coisa que a sua inteligência e a sua essência.
66. Entre as outras perfeições existentes nas coisas, as mais elevadas são a inteligência e a
vontade. À prova disso está em que se encontram nos seres mais nobres. Acontece que as perfei-
ções de todas as coisas constituem em Deus uma só coisa, isto é, a sua essência (cf. capítulo
XXI). Consegiientemente, a inteligência e a vontade se confundem, em Deus, com a sua essência.
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 89
CAPÍTULO TRINTA E QUATRO — A vontade divina é o próprio
E querer de Deus
67. Conclui-se outrossim que a vontade de Deus é o seu próprio querer, pois ficou demons-
trado (no capítulo XXXIII) que a vontade de Deus coincide com o bem querido por Éle. Isto não
poderia ocorrer, se o querer não fosse a mesma coisa que a vontade, uma vez que o querer per-
tence à vontade por causa do bem querido. Portanto, a vontade de Deus se confunde com o seu
querer.
68. A vontade de Deus é a mesma coisa que a sua inteligência e a sua essência. Ora, a inteli-
gência de Deus é a sua intelecção, a essência é o seu ser. Por conseguinte, é necessário que a von-
tade equivalha ao seu querer. Evidencia-se assim que a vontade de Deus não contradiz a sua
simplicidade.
CapíTULO TRINTA E Cinco — Tudo quanto expusemos condensa-se
em um só artigo de fé
69. De tudo quanto foi exposto até aqui, coligimos que Deus é uno, simples, perfeito, infini-
to, dotado de inteligência e vontade.
Tudo isto está englobado num breve artigo do Simbolo Apostólico, ao confessarmos que cre-
mos no Deus uno e onipotente. O nome “Deus” parece derivar do grego Theós, o qual por sua vez
vem de theástai, que significa ver, considerar. Logo, o próprio nome de Deus implica ser Ele dota-
do de inteligência, e consequentemente também de vontade. Ao dizermos que Deus é uno exclui-
mos tanto a pluralidade de deuses como qualquer composição nEle. Com efeito, o que não é sim-
ples não se pode dizer uno. Ao afirmamos que Deus é onipotente, queremos expressar que Ele
possui um poder infinito, ao qual nada se pode subtrair. Nisto se inclui que Deus é infinito e per-
feito, já que o poder de alguma coisa é conseqiiência da essência.
CapítULO TRINTA E SEIS — Tudo isto foi afirmado pelos filósofos ;
70. Tudo quanto dissemos até aqui foi sutilmente considerado por vários filósofos pagãos,
ainda'que alguns deles hajam incidido em certos erros. Os que acertaram com a verdade só conse-
guiram chegar a ela após longa e trabalhosa pesquisa.
Há, contudo, outras coisas que a doutrina cristã nos transmite acerca de Deus. Trata-se de
coisas que os filósofos pagãos não conseguiram atingir.
Para isto, segundo a fé cristã, recebemos uma iluminação que ultrapassa a razão humana.
Referimo-nos às seguintes verdades: embora Deus seja uno e simples (cf. capítulos IX e XV), há
um Deus Pai, um Deus Filho e um Deus Espírito Santo, de tal forma, porém, que os três não
constituem três deuses, mas um só Deus. É o que tenciônamos desenvolver a seguir, na medida do
possível...
CAPÍTULO SETENTA E SEIS — As substâncias imateriais são
dotadas de livre arbítrio
133. A partir disto se torna evidente que as substâncias imateriais são dotadas de livre
arbítrio.
90 SANTO TOMÁS
Com efeito, a inteligência não age nem tende ao seu objeto sem discernimento, como ocorre
com os seres inanimados. Por outra parte, o discernimento da inteligência não provêm do instinto,
conforme acontece nos animais, mas da própria apreensão, pois a inteligência conhece a meta,
bem como o que conduz à mesma, e a relação entre uma e outra coisa. É por esta razão que a pró-
pria inteligência pode ser causa do seu discernimento, mercê do qual pode desejar e fazer algo
com vistas a um fim.
Denorhinamos livre aquilo que é causa de si mesmo. Portanto, a inteligência deseja e opera
com discernimento livre, o que vale dizer que está dotada de livre arbítrio. Logo, as substâncias
mais elevadas na escala dos seres gozam de livre arbítrio.
134. Livre é o que não está obrigado ou coagido em relação a uma determinada coisa. Ora,
as substâncias intelectuais não tendem obrigatoriamente a um determinado bem, mas o fazem
após a apreensão por parte da inteligência, e o objeto desta apreensão é o bem enquanto universal
(ainda não especificado). Por conseguinte, a tendencialidade (“apetite”) das substâncias dotadas
de inteligência é livre, visto estar aberta à escolha de qualquer bem.
CAPÍTULO SETENTA E SETE — Reina hierarquia de ordem e de grau entre
as substâncias imateriais, conforme a perfeição da natureza
135. Assim como estas substâncias dotadas de inteligência superam as outras em grau, da
mesma forma é necessário que haja hierarquia de grau entre elas mesmas. Não podendo diferen-
ciar-se umas das outras em virtude da matéria, que não possuem, e sendo que existe pluralidade
entre elas, necessariamente a diferença que as distingue provém da distinção formal, que constitui
a diversidade de espécie. Ora, em quaisquer coisas em que reina diversidade específica, cumpre
considerar nelas algum grau e alguma ordem.
A razão disto está em que, assim como nos números a adição ou a subtração das unidades
variam a espécie da unidade, da mesma forma é pela adição e subtração das diferenças que as coi-
sas da natureza se diferenciam especificamente. Assim, Os seres apenas animados distinguem-se
dos que, além de animados, são sensíveis, e os que são apenas animados e sensíveis diferenciam-se
dos que, além de serem animados e sensíveis, são também racionais. É, pois, necessário que as
mencionadas substâncias imateriais se diferenciem entre si por graus e ordens.
CAPÍTULO SETENTA E OiTO — A diferença de ordem e de grau
quanto à inteligência
Pd
136. Como o modo de operar está em função do modo da substância da coisa, é necessário
que as substâncias ou seres imateriais superiores tenham uma inteligência mais nobre, por possui-
rem formas de intelecção e forças mais universais e mais unidas. Ao contrário, as substâncias
imateriais inferiores têm inteligência mais fraca, por disporem de formas mais múltiplas e menos
universais.
CAPÍTULO SETENTA E NovE — A substância pela qual o homem
compreende intelectualmente é a mais baixa existente na
categoria das substâncias intelectuais
137. Já que não se pode proceder até ao infinito na escala das coisas, da mesma forma que
na escala das substâncias mencionadas se encontra uma que é suprema e que se aproxima o máxi-
mo de Deus, assim também é necessário que haja uma que seja a mais baixa e que confine o máxi-
mo com a matéria corporal.
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA ÇA]
Isto pode ser evidenciado da maneira seguinte. A capacidade de compreender coloca o
homem acima de outros animais. Pois é óbvio que dentre os animais só o homem é capaz de
apreender Os universais, as relações entre as coisas, as coisas imateriais, que só se percebem atra-
vês da inteligência. Ora, é impossível que a intelecção seja um ato exercido por algum órgão cor-
poral, assim como a visão é exercida através dos olhos. Com efeito, é necessário que todo instru-
mento da faculdade cognoscitiva seja isento daquele gênero de coisas que constitui objeto de
conhecimento do mesmo. assim como a pupila dos olhos. por sua natureza. não tem cores. pois
é deste modo que se reconhecem as cores, pelo fato de as mesmas serem recebidas pela pupila e
se refletirem nela. Com efeito, o elemento receptor, para ser tal, não deve já possuir o que ainda
está para receber. Ora, a inteligência conhece todas as naturezas ou seres sensíveis. Se, por conse-
quência, o seu conhecimento se operasse através de um órgão corporal, seria necessário que tal
órgão fosse destituído de toda natureza sensível, o que é impossível.
138. Toda inteligência cognoscitiva se conhece pelo modo segundo o qual a “imagem” (spe-
cies) da coisa conhecida se encontra nela, pois esta constitui para ela o princípio cognoscitivo.
Ora, a inteligência conhece as coisas de modo imaterial, também as que por sua natureza são
materiais, haurindo a forma universal das condições materiais individualizantes. Portanto, é
impossível que a “imagem” (species) do objeto conhecido se encontre na inteligência material-
- mente, razão pela qual ela não pode ser recebida num órgão corporal, visto que todo órgão corpo-
ral é material.
139. O mesmo se depreende do fato de que o sentido se enfraquece e se corrompe por efeito
de sensações sensíveis fortes. O ouvido, por exemplo, por efeito de sons fortes, a vista em virtude
de objetos muito brilhantes. Tal ocorre porque se destrói a harmonia do órgão.
Ao contrário, a inteligência se robustece quanto mais alto for o objeto a ser compreendido;
efetivamente, quem consegue compreender as coisas mais elevadas, tem maior capacidade, e não
menor, para entender outras. Se, portanto, o homem é uma criatura dotada de inteligência, e o
conhecimento pela inteligência não se processa através de um órgão corporal, será necessaria-
mente através de alguma substância imaterial que o homem compreende. Pois o que em si mesmo
pode operar sem o corpo, também a sua substância independe dó corpo. Pois todas as forças e
formas que em si não podem subsistir sem o corpo não podem tampouco operar sem o corpo;
assim, não é propriamente o calor que aquece, mas o corpo que aquece por efeito do calor. Por
conseguinte, esta substância incorpórea atravês da qual o homem compreende é a mais baixa na
escala das substâncias intelectuais e a mais próxima da matéria.
CAPÍTULO OITENTA — À diferença da inteligência e o modo de compreender
140. Já que o ser intelectual está acima do ser meramente sensível, assim como a inteli-
gência está acima dos sentidos, e já que as coisas inferiores imitam na medida do possível as supe-
riores, assim como os corpos geráveis e corruptíveis imitam de algum modo as rotações dos cor-
pos celestes, é necessário também que os seres sensíveis se assemelhem a seu modo aos
intelectuais. Destarte, partindo da semelhança dos seres sensíveis, podemos de algum modo alcan-
çar o conhecimento dos seres intelectuais. Ora, existe nas coisas sensíveis algo que é o mais alto,
o ato, ou seja, a forma, e algo que é o mais baixo, a potência, isto é, a matéria, bem como existe
algo de intermediário, ou seja, o composto de matéria e forma.
O mesmo ocorre no ser intelectual. O intelectual em grau máximo, Deus, é puro ato. As ou-
tras substâncias intelectuais têm algo de ato e algo de potencialidade. A mais inferior das substân-
cias intelectuais, mediante a qual o homem conhece e compreende, é, no ser intelectual, quase
pura potencialidade. Confirma-se isto também pelo fato de que o homem, no início, só tem potên-
cia intelectual, sendo que só aos poucos esta potência passa ao ato. É por isso que aquilo através
do qual o homem conhece ou compreende se denomina “inteligência possível”.
92 SANTO TOMÁS
CAPÍTULO OITENTA E UM — O intelecto possível no homem recebe
as formas inteligiveis das coisas sensíveis
141. Uma vez que, conforme explanado no capítulo LXXVTII, quanto mais elevada for uma
substância intelectual, tanto mais universais são as suas formas inteligíveis, segue-se que a inteli-
gência humana que denominamos “possível” tem dentre as demais substâncias intelectuais as for-
mas menos universais, decorrendo dali que recebe as formas inteligíveis a partir das coisas
sensíveis.
142. Isto aparece também de outra consideração. É preciso que a forma seja adequada ao
objeto a ser apreendido. Ora, como o intelecto possível do homem ê dentre todas as substâncias
intelectuais a mais próxima à matéria corporal, é necessário que as duas formas inteligíveis sejam
as mais próximas possíveis das coisas materiais.
CAPÍTULO'OITENTA E DOIS — O homem precisa das potências sensitivas
para compreender
143. Cumpre ter presente que as formas existentes nas coisas corpóreas são particulares e
materiais. No intelecto, entretanto, tais formas são universais e imateriais, o que é comprovado
pelo modo de operar da inteligência. Com efeito, compreendemos de modo universal e imaterial.
Ora, é necessário que o modo de compreender corresponda às imagens inteligíveis (species intelli-
gibiles) através das quais opera a intéligência. É necessário, por conseguinte, já que é impossível
ir de um extremo ao outro sem passar pelo meio, que as formas inteligíveis provenientes dos seres
corpóreos cheguem ao intelecto através de alguns meios. Tais são precisamente as potências
sensitivas, as quais recebem as formas das coisas materiais, porém já isentas de matéria: no olho
aparece a imagem da pedra, mas não a sua matéria, porêm nas potências sensitivas as formas das
coisas são recebidas de maneira particular (não universal), pois pelas potências sensitivas só
podemos conhecer coisas particulares. Por isso é necessário que o homem, para poder compreen-
der, esteja dotado também de sentidos.
A prova disto está em que aquele a quem falta um dos sentidos, falta-lhe igualmente a ciên-
cia das coisas sensíveis abarcadas pelo respectivo sentido, assim como o cego de nascimento não
pode ter o conhecimento das cores.
CAPÍTULO OITENTA E TRES — É necessária a existência de um
-Intelecto agente
144. Daqui se infere que a ciência das coisas em nossa inteligência não é causada pela
participação ou influência de certas formas inteligíveis subsistentes em si mesmas, segundo afir-
maram alguns filósofos platônicos, mas o intelecto adquire a ciência a partir das coisas sensíveis,
através dos sentidos. Contudo, como nas potências sensitivas as formas das coisas são particula-
res, conforme expusemos acima (no capítulo LXX XTN), as coisas não são inteligíveis em ato mas
apenas em potência. Pois o intelecto só compreende universais. Ora, o que está só em potência só
pode passar ao ato mediante algum agente. É indispensável, por consegiência, algum agente que
torne inteligíveis em ato as “imagens” recebidas nas potências sensitivas. Isto não pode ser feito
pelo chamado intelecto possível, pois este é mais potência em relação às coisas inteligíveis do que
" causador de intelecção. É preciso, portanto, postular um outro intelecto, que faça com que as ima-
" gens inteligíveis em potência sejam inteligíveis em ato, assim como a luz faz com que as cores
lc OMPÊNDIO DE TEOLOGIA 93
* visíveis em potência se tornem visíveis em ato. É o que chamamos de intelecto agente, o qual seria
ocioso postular, se as formas das coisas fossem inteligíveis em ato, como afirmaram os filósofos
platônicos. |
145. Portanto, para podermos compreender, é-nos necessário antes de tudo o intelecto possi-
vel, que recebe as imagens das coisas inteligíveis. Em seguida, requer-se o intelecto agente, que faz
as coisas tornarem-se inteligíveis em ato.
Uma vez que o intelecto possível foi atingido pelas imagens inteligíveis, denomina-se inte-
lecto habitual, já que possui as imagens inteligíveis de modo tal, que pode dispor delas quando
quiser, mediante certo processo situado entre a pura potência e o ato completo. Quando tiver as
mencionadas imagens em ato completo, chama-se intelecto em ato. Destarte, compreende as coi-
" sas em ato quando a imagem da coisa se tornar forma do intelecto possível. Eis por que se diz que
o intelecto em ato é aquilo que é compreendido em ato.
CAPÍTULO OITENTA E QUATRO — A alma humana é incorruptível
146. Na linha das premissas colocadas, é necessário que a inteligência, com a qual o
homem compreende, seja incorruptível, pois cada coisa age segundo o seu ser. Ora, a inteligência
tem um tipo de operação que não age pelo corpo, conforme ficou explanado (cf. capítulo
LXXIX), donde segue que opera por si mesma, sendo portanto uma substância que subsiste no
seu ser. Já deixamos outrossim demonstrado (no capítulo LXXIV) que as substâncias intelectuais
são incorruptíveis. Conseguentemente, a inteligência através da qual o homem compreende é
incorruptível.
147. O sujeito próprio da geração e da corrupção é a matéria. Em consegiência, tanto mais
uma coisa ê imune da corrupção quanto mais for isenta de matéria, pois as coisas em si corruptí-
veis são as compostas de matéria e forma. As formas materiais são corruptíveis acidentalmente,
não por si mesmas. As formas imateriais, que ultrapassam a matéria, são de todo incorruptíveis.
Ora, a inteligência, por sua natureza, está totalmente acima da matéria, o que aparece no seu
modo de operar; com efeito, só compreendemos certas coisas se as separarmos da matéria. Por
conseguinte, a inteligência é por sua própria natureza incorruptível.
148. A corrupção não pode ocorrer se não houver um processo contrário, pois nada se cor-
rompe se não for por efeito de algo que lhe é contrário. Dai que os corpos celestes, nos quais não
existe processo contrário, são incorruptíveis. Ora, a inteligência não sofre processo contrário, pois
as coisas que em si são contrárias entre si, não o são quando colocadas na inteligência, já que a
razão inteligível dos contrários ê una, uma vez que através de um se compreende outro. Por
consequência, é impossível que a inteligência seja corruptível.
CAPÍTULO OITENTA E CINCO — A unidade do intelecto possível
149. Possivelmente alguém objetará: a inteligência é incorruptível, sim, porém é uma só em
todos os homens, caso em que, após o desaparecimento de todos os homens, permaneceria apenas
um intelecto universal.
Que existe uma só inteligência em todos os homens, poder-se-ia demonstrar de vários modos
(segundo a citada objeção).
1) Primeiramente, do ponto de vista do objeto compreendido. Se a inteligência que está em
mim é uma, e a que está em ti é outra, necessariamente também a imagem inteligível que está em
mim será outra do que aquela que está em ti, e, por conseguinte, o que compreendo eu será dife-
rente do que compreendes tu. Consegiientemente, nesta hipótese, a imagem compreendida será
diversificada conforme o número existente de indivíduos, sendo portanto individual, e não univer-
sal. Donde parece dever-se concluir que não foi compreendida em ato, mas apenas em potência,
pois as imagens individuais são compreendidas em potência, e não em ato.
94 SANTO TOMÁS
2) Se, como foi demonstrado acima (no capítulo LXXIV), a inteligência é uma substância
que subsiste no seu ser, e as substâncias intelectuais numericamente diversas não constituem uma
só espécie, conforme demonstrado no capítulo LXXVII, infere-se que, se a minha inteligência for
numericamente diferente da tua, será diferente também do ponto de vista da espécie, donde segui-
ria que eu e tu não pertencemos à mesma espécie.
3) Uma vez que todos os indivíduos participam da mesma natureza da espécie, ê necessário
supor a existência de algo além da natureza da espécie, algo em virtude do qual os indivíduos se
distinguem um do outro. Ora, se em todos os homens houver uma só inteligência do ponto de
vista da espécie, e muitas do ponto de vista numérico, é necessário que exista algo que faça com
que uma inteligência se distinga numericamente da outra. Este algo não pode provir da substância
da inteligência, uma vez que esta não se compõe de matéria e forma. Conclui-se que qualquer dife-
rença que derivasse da substância da inteligência seria uma diferença formal e diversificadora da
espécie. Segue, portanto, que a inteligência de uma pessoa não pode ser numericamente diversa da
de outra, a não ser quanto à diversidade de corpos. Uma vez corrompidos os diversos corpos, pa-
rece não restar mais uma pluralidade de intelectos, mas um só.
150. É evidente, todavia, que isto é impossível. Para demonstrá-lo há de se proceder da
mesma forma como se procede contra os que negam os princípios, a fim de colocarmos firme-
mente algo que de forma alguma se possa negar.
Suponhamos que este homem, Sócrates ou Platão, compreenda ou entenda algo: O objetante
não poderia negar esta afirmação, se ele mesmo não compreendesse que deve negá-la. Ao negar,
porém, afirma, pois negar e afirmar são coisas próprias da pessoa dotada de inteligência. Todavia,
se este homem compreende, aquilo que compreende formalmente será necessariamente a forma
dele, pois nada age a não ser enquanto é atualmente. Por conseguinte, aquilo mediante o qual o
agente age constitui o ato dele, assim como o calor que aquece o frio é ato deste calor.
Conseqientemente, a inteligência pela qual o homem compreende é a forma deste homem. Ora, é
impossível que uma forma numericamente única pertença numericamente a diversos, pois pessoas
numericamente diferentes não podem ser a mesma coisa. Ora, cada qual é o que é em virtude da
forma que lhe é própria. Logo, é impossível que a inteligência, atravês da qual o homem conhece
e compreende, seja uma só em todos os homens.
151. Certos autores, ao dar-se conta do problema, tentaram encontrar uma via de escape.
Alegam que o intelecto possível, do qual tratamos acima (no capítulo LXXXIID, recebe as ima-
gens inteligíveis mediante as quais entra em ato. As imagens inteligíveis estariam de certo modo
nas aparências das coisas. Na medida em que, portanto, a imagem inteligível está no intelecto
possível e nas aparências encontráveis em nós, na mesma medida o intelecto possível se continua
e se une conosco, de modo que possamos compreender através do mesmo.
152. Esta solução carece totalmente de validade.
Primeiramente, porque a imagem inteligível, qual se encontra nas aparências das coisas, ê
compreendida apenas em potência, e só ao encontrar-se no intelecto possível é compreendida em
ato, pois na forma em que se encontra no intelecto possível não se encontra nas aparências, senão
que, pelo contrário, é extraída das aparências. Neste caso não resta já nenhuma ligação do inte-
lecto possível conosco. Aliás, mesmo que restasse alguma ligação, seria insuficiente para fazer
com que compreendêssemos, pois, pelo fato de a imagem de alguma coisa estar na inteligência,
não segue que tal coisa se compreenda realmente, mas apenas que é compreendida. Com efeito, a
pedra não compreende, mesmo que a sua imagem esteja no intelecto possível. Tampouco se pode
concluir, do fato de as imagens das aparências presentes em nós estarem no intelecto possível, que
nós as compreendamos. O máximo que se pode concluir disto é que nós somos compreendidos, ou
melhor, que as aparências das coisas que estão em nós são compreendidas.
153. Isto aparece com maior evidência ao considerarmos a comparação feita por Aristóteles
na obra Sobre a Alma (livro III, capítulo IV). Segundo ele, a inteligência está para as imagens das
coisas como a visão está para as cores. Com efeito, é óbvio que, pelo fato de as cores da parede
estarem na visão, não se conclui que a parede vê, mas que é vista. Da mesma forma, do fato de
as imagens das coisas existentes em nós surgirem na inteligência, não segue que nós compreen-
damos, mas que somos compreendidos.
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA . 95
154. Se compreendemos formalmente pela inteligência, é necessário que o próprio
compreender da inteligência seja o compreender do homem, assim como é idêntico o aquecimento
do fogo e do calor. Portanto, se o intelecto fosse numericamente o mesmo em mim e em ti, seguir-
se-ia necessariamente que, no tocante ao mesmo objeto, a minha compreensão seria igual à tua,
o que é impossível, pois, sendo diferentes os agentes, diversa será também numericamente a ação
de uns e de outros. Em consegiência, não é possível que haja uma só inteligência em todos. Con-
clui-se outrossim que, se o intelecto é incorruptível, como se demonstrou acima (no capítulo '
LXXXIV), uma vez destruídos os corpos, permanecerão tantas inteligências quantos forem os
indivíduos humanos.
155. As objeções encontram fácil solução.
1) A primeira razão aduzida (cf. número 149, 1) apresenta várias falhas.
Primeiramente: Concedemos que a mesma coisa é compreendida por todos os homens, ou
seja, o objeto da inteligência é idêntico para todos. Todavia, o objeto da inteligência não é a ima-
gem inteligível, mas a própria coisa. Pois as ciências intelectuais não têm todas por objeto as ima-
gens inteligíveis, mas as naturezas das coisas, assim como o objeto da visão é a cor, e não a ima-
gem da cor, que está nos olhos. Embora, por conseguinte, cada homem tenha a sua Inteligência
diferente, a coisa compreendida é uma só, assim como uma determinada cor é uma só, embora
vista por muitos.
Além disso, não é necessário, se alguma coisa é individual, que seja compreendida só em
potência e não em ato, pois isto só ocorre nas coisas individualizadas pela matéria, uma vez que
é necessariamente imaterial o que é compreendido em ato. Daqui segue que as substâncias imate-
riais, embora sejam seres existentes por si, são compreendidas em ato. Donde as imagens inteligi-
veis, que são imateriais, embora sejam numericamente diferentes em mim e em ti, nem por isso
deixam de ser inteligíveis em ato, porém a inteligência que compreende através delas, o seu objeto
se reflete sobre si mesmo, compreendendo tanto o seu próprio ato de compreender como a ima-
gem através da qual compreende.
Finalmente, deve-se considerar .o seguinte. Mesmo afirmando-se a existência de um só inte-
lecto para todos os homens, permanece o mesmo problema, pois continuaria a existir uma multi-
plicidade de inteligência, já que há muitas substâncias separadas dotadas de intelecto, donde
seguiria que as coisas compreendidas são numericamente distintas, e por consegiiência indivi-
duais, e não seriam compreendidas em ato primeiro.
Portanto, é evidente que, se a razão invocada vingasse, eliminaria a pluralidade de inteli-
gências tout court, e não apenas nos homens. Como esta conclusão é obviamente falsa, é evidente
que a mencionada razão não procede.
2) Também a segunda razão aduzida (cf. número 149, 2) perde a sua força ao conside-
rarmos a diferença reinante entre a alma intelectual e as substâncias separadas.
Com efeito, a alma intelectiva, por sua própria natureza, está destinada a unir-se como
forma a algum corpo. Em razão disto, na definição da alma entra o corpo, e, por consegiência,
conforme a relação com os diversos corpos, as almas se diversificam numericamente, o que não
ocorre no cãso das substâncias separadas.
3) Do exposto conclui-se também como refutar a terceira razão aduzida (cf. número 149, 3).
Com efeito, a alma intelectiva, em virtude da sua espécie, não tem como parte integrante o
corpo, mas a faculdade ou capacidade de unir-se a ele. A alma se diversifica, portanto, numerica-
mente, pelo fato de poder unir-se a corpos distintos, faculdade que permanece subsistindo, depois
que são destruídos os corpos. Pois as almas podem unir-se a corpos diversos, ainda que, na reali-
dade, não se unam.
'
CAPÍTULO OITENTA E SEIS — O intelecto agente não é o mesmo em todos
156. Houve alguns filósofos que, embora concedessem que o intelecto possível é numerica-
96 SANTO TOMÁS '
mente diverso nos homens, afirmaram ser o intelecto agente um só em todos. Ainda que esta opi-
nião não seja tão inaceitável como a primeira, pode ser refutada à base de razões semelhantes.
157. É próprio do intelecto possível receber as coisas passíveis de intelecção e compreendê-
las, ao passo que a característica do intelecto agente é tornar as coisas inteligíveis em ato, por
abstração. Ora, de ambas as operações é capaz este determinado homem. Pois este homem, quer
seja Sócrates ou Platão, é capaz de receber as coisas inteligíveis, de abstrair, de compreender as
coisas abstraídas. Logo, é necessário que tanto o intelecto possível como o intelecto agente este-
jam unidos como forma a este homem concreto, sendo portanto necessário que ambos se diferen-
ciem numericamente conforme o número de homens realmente existentes.
158. É necessário que o elemento agente e o elemento paciente, ou seja, o elemento ativo e
o passivo, sejam adequados ou proporcionados um ao outro, assim como a matéria e a forma,
uma vez que a matéria entra em ato pelo agente. Daí que a cada potência passiva corresponda
uma potência ativa sui generis, pois o ato e a potência participam do mesmo gênero.
Ora, o intelecto agente está para o intelecto possível como a potência ativa está para a passi-
va, conforme ficou demonstrado acima (no capítulo LXXXIN. Portanto, ambos participam
necessariamente do mesmo gênero. Logo, uma vez que o intelecto possível não está, pelo seu ser,
separado de nós, mas a nós unido como forma, e se diversifica conforme o número de homens
existentes (cf. capítulo LXXXV), é necessário que também o intelecto agente esteja unido a nós
como forma, diversificando-se conforme o número de homens existentes.
CAPÍTULO OITENTA E SETE — O intelecto possível e o intelecto agente
fundam-se na essência da alma
159. Já que tanto o intelecto possível como o intelecto agente estão formalmente unidos a
nós, é necessário dizer que ambos convergem na mesma essência da alma. Pois tudo aquilo que
se une formalmente a alguma coisa lhe está unido como forma substancial, ou então como forma
acidental. Se, pois, o intelecto possível e o intelecto agente estão unidos ao homem como forma
substancial, visto que uma coisa não pode ter mais do que uma forma substancial, é forçoso dizer
que o intelecto possível e o intelecto agente convergem em uma só essência da forma, ou seja, a
alma. Se ambos estiverem unidos ao homem como forma acidental, é óbvio que nenhum dos dois
pode ser um acidente do corpo. Aliás, pelo fato de as operações de ambos não se verificarem atra-
vés dos órgãos corporais (cf. capítulo LXX IX), infere-se que ambos são acidentes da alma. Ora,
só existe uma alma em cada homem. Por consegiiência, o intelecto agente e o intelecto possível
convergem necessariamente em uma única essência da alma.
160. Toda ação queé própria de uma espécie provém do princípio derivante da forma que
perfaz a espécie. Ora, o compreender constitui uma ação própria da espécie humana. Conclui-se
daqui que o intelecto agente e o intelecto possível, por serem o princípio ou a origem desta opera-
ção (cf. capítulo LXXIX e seguintes), derivam necessariamente da alma humana, da qual o
homem deriva a sua espécie. Ora, não derivam da alma humana como se procedessem desta para
o corpo, uma vez que, conforme foi demonstrado acima (no capítulo LXXIX), a mencionada ope-
ração não se processa através de um órgão corporal. Ora, quem tem a potência tem também o ato.
Logo, o intelecto possível e o intelecto agente convergem na essência una da alma.
CAPÍTULO OITENTA E OITO — O modo como as duas potências convergem
na essência una da alma
“161. Resta agora compreender o modo como isto se verifica, pois parece haver aqui um
problema.
O intelecto possível está em potência com respeito a todas as coisas inteligíveis, ao passo que
o intelecto agente faz com que as coisas inteligíveis em potência se tomem inteligíveis em ato,
sendo necessário que esteja para estas coisas da mesma fôrma que o ato está para a potência. Ora,
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 7
parece impossível que uma e mesma coisa esteja, sob o mesmo aspecto, em potência e em ato.
Pareceria, par conseguinte, impossível que numa e mesma substância da alma possam convergir
o intelecto possível e o intelecto agente.
162. O problema encontra fácil solução, se considerarmos de que modo o intelecto possível
está em potência com respeito às coisas inteligíveis, e de que maneira o intelecto agente faz com
que estas se tornem inteligíveis em ato.
O intelecto possível está em potência com relação às coisas inteligíveis pelo fato de não ter,
em virtude da sua natureza, nenhuma forma predeterminada das coisas sensíveis, assim como a
pupila dos olhos tem potência com relação a todas as cores. Na medida em que as imagens hauri-
das das coisas sensíveis são semelhanças de determinadas coisas sensíveis, estão para o intelecto
possível como o ato está para a potência. Ora, as imagens estão em potência com respeito a algo
que a alma intelectiva tem em ato, & este algo consiste no fato de ser extraído das coisas materiais.
Quanto a isto, a alma intelectiva está para a mesma como o ato está para a potência. Ora, não é
contraditório afirmar que uma coisa está em potência quanto a um determinado aspecto e em ato
quanto a outro. Por exemplo, os corpos naturais são ao mesmo tempo ativos e passivos em rela-
ção uns aos outros, pois cada um está em potência com respeito ao outro. Da mesma forma, não
é contraditório que a mesma alma intelectiva esteja em potência quanto a todas as coisas inteligi-
veis (tal é o caso do intelecto possível) e em ato com respeito às mesmas (tal é o caso do intelecto
agente).
163. Isto se torna ainda mais claro analisando-se o modo como a inteligência faz com que
as coisas se tornem inteligíveis em ato. Este processo não consiste em que as coisas inteligíveis
derivam do intelecto agente para o intelecto possível, pois, se assim fora, não necessitaríamos de
imagens e de sentidos para compreender. O intelecto agente torna as coisas inteligíveis em ato,
haurindo-as das imagens, assim como a luz faz com que as coisas brilhem em ato, e isto não como
se a luz contivesse em si mesma as cores, mas como que emprestando visibilidade às cores.
164. Assim, portanto, deve-se manter que uma e mesma alma intelectiva, a qual não encerra
em si as coisas sensíveis, pode recebê-las de fora para serem compreendidas, e é também capaz de
tornar inteligíveis em ato as imagens das coisas, tirando delas as imagens inteligíveis. A potência
da alma, entendida como capacidade de receber as imagens inteligíveis, denomina-se intelecto
possível, ao passo que esta mesma potência, entendida como capacidade de extrair das coisas as
imagens inteligíveis, chama-se intelecto agente. Este consiste em uma espécie de luz intelectiva, a
qual a alma intelectiva possui em comum com as substâncias intelectuais superiores (os anjos).
CapíruLO OITENTA E Nove — Todas as potências radicam na
essência da alma
165. Não é só o intelecto agente e o intelecto possível que convergem na essência una €
única da alma humana, senão também todas as outras potências, que são princípios de operação
da alma.
Todas essas potências radicam de alguma forma na alma. Algumas, tais como as potências
da esfera vegetativa e sensitiva, estão na alma como em um princípio, e no conjunto como em um
sujeito, já que as suas operações são conjuntas, e não só da alma, uma vez que o sujeito da ação
é também o sujeito da potência. Outras potências, porêm, estão na alma como em um princípio
e um sujeito, porque as suas operações são da alma sem órgão corporal. Tais são as potências da
esfera intelectiva. Ora, não é possível existir mais de uma alma no homem. Por consequência, é
necessário que todas as potências da alma pertençam à mesma alma.
CAPÍTULO NOVENTA — Há uma só alma em um corpo
166. Que é impossível existir mais de uma alma em um mesmo corpo, demonstra-se da
seguinte maneira.
98 SANTO TOMÁS
Torna-se evidente que a alma constitui a forma substancial do ser animado, pelo fato de que
é em virtude dela que o ser tem gênero e espécie. Ora, é impossível que uma e mesma coisa tenha
mais de uma forma substancial. Pois a forma substancial se diferencia da forma acidental pelo
fato de fazer com que uma coisa seja isto e não aquilo, ao passo que a forma acidental advém a
alguma coisa que já é isto ou aquilo, fazendo com que este isto ou aquilo adquira qualidade, quan-
tidade, ou relação. Se houvesse numa e mesma coisa mais de uma forma substancial, haveria duas
alternativas: o que faria com que uma coisa fosse isto e não aquilo seria a primeira das formas
substanciais, ou não seria a primeira delas.
Ora, se não fizer, já não é forma substancial. Se fizer, todas as formas sucessivas sobreviriam
àquilo que já é isso e não aquilo. Conseguentemente, neste caso nenhuma das formas sucessivas
seria forma substancial, mas acidental.
É óbvio, portanto, que é impossível haver mais do que uma forma substancial em uma e
mesma coisa. Tampouco é possível existir mais do que uma alma no mesmo ser. :
167. É manifesto que o homem é qualificado como ser vivente por possuir uma alma vegeta-
tiva; como animal, por ter uma alma sensitiva; como homem, por ter uma alma intelectiva. Se
existissem três almas no homem — uma vegetativa, outra sensitiva, outra racional — seguir-se-ia
que uma alma lhe confere gênero e a outra lhe confere espécie. Isto é impossível, pois, se assim
fora, do gênero e da diferença específica não resultaria um todo único, pura e simplesmente, mas
um todo acidental, uma espécie de miscelânea, tal como a junção do musical e do branco. Por
conseguinte, é necessário que no homem exista uma só alma.
CapítruLO NOVENTA E Um — Razões que pareciam provar a existência
de mais do que uma alma no homem
168. Pareceria haver algumas razões que contrariam a unicidade da alma.
1) A primeira é que a diferença específica está para o gênero do mesmo modo que a forma
está para a matéria. Ora, a animalidade constitui no homem o gênero, enquanto que a racionali-
dade constitui a sua diferença específica. Portanto, como o animal é um corpo animado por uma
alma sensitiva, pareceria que o corpo animado por uma alma sensitiva ainda está em potência
com respeito à alma racional, e assim a alma racional seria uma alma diferente da sensitiva.
2) A inteligência não possui um órgão corporal, enquanto que as potências sensitivas e as
nutritivas o possuem. Por conseguinte, parece ser impossível que a mesma alma seja ao mesmo
tempo intelectiva e sensitiva, pois uma coisa não pode ao mesmo tempo existir e não existir
separadamente.
3) A alma racional é incorruptível, conforme acima demonstramos (cf. capítulo LXXXIV),
enquanto que a alma vegetativa e a sensitiva são corruptíveis, por constituírem atos de órgãos
corruptíveis. Portanto, não parece possível que a mesma alma seja ao mesmo tempo vegetativa,
sensitiva e racional, por ser impossível que a mesma coisa seja corruptível e incorruptível.
4) No processo de geração do homem aparece a vida, a qual provém da alma vegetativa,.
antes que o ser concebido apareça como um animal em virtude dos sentidos e do movimento. E
o animal aparece como um ser dotado de movimento e de sentidos, antes de aparecer como dota-
do de inteligência. Se, portanto, é em virtude da primeira alma que o ser recém-concebido pri-
meiro vive a vida da planta, depois a do animal e finalmente a do homem racional, pareceria que
o vegetativo, o sensitivo e o racional procedem de um princípio externo, ou que o intelectivo pro-
vém da força contida no sêmen. Ambas as hipóteses parecem, porém, inaceitáveis. Com efeito, as
operações da alma vegetativa e as da sensitiva são impossíveis sem o corpo, tampouco o seu prin-
cípio pode ser sem o corpo. Ora, a alma intelectiva opera sem o corpo, parecendo portanto impos-
sível que alguma força existente no corpo constitua a sua causa. Conseguentemente, parece
impossível que a mesma alma seja ao mesmo tempo vegetativa, sensitiva e racional.
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 99
CapíTULO NOVENTA E Dois — Solução das mencionadas objeções
169. Para esclarecer as dúvidas acima, cumpre considerar que, assim como nos números as
espécies se diversificam pelo fato de uma se acrescentar à outra, da mesma forma, nas coisas
materiais, uma espécie supera em perfeição a outra. Com efeito, tudo quanto existe de perfeição
nos corpos inanimados encontra-se nas plantas, e muito mais; e tudo o que de perfeição têm as
plantas possuem-no os animais, com algo a mais; e assim por diante, até chegarmos ao homem,
que é a mais perfeita das criaturas dotadas de corpo material. Ora, tudo quanto é imperfeito cons-
titui como que a matéria em relação ao mais perfeito:
170. Isto se evidencia de diversos modos.
Com efeito, os elementos são a matéria dos corpos constituídos de partes semelhantes, e por
sua vez os corpos constituídos de partes semelhantes são a matéria em relação aos animais. O
mesmo vale para uma e mesma coisa. Pois aquilo que nas coisas naturais atinge um grau superior
de perfeição, pela sua forma possui tudo quanto existe de perfeição na natureza inferior, e em vir-
tude desta mesma forma possui quanto de perfeição se lhe acrescenta. Assim, a planta deve à sua
alma o ser substância e o ser corpórea, e além disso o ser um ente animado. O animal, por sua
vez, deve à sua alma tudo.isto, e além disso o ser sensível, ao passo que o homem deve à sua alma
tudo isto, e mais o fato de possuir uma inteligência. -
171. Se, portanto, se considerar em uma determinada coisa o que pertence à perfeição de um
grau inferior, será material com respeito ao que pertence à perfeição do grau superior. Assim, se
se considerar no animal que ele tem a vida da planta, isto é a matéria com respeito âquilo que per-
tence à vida sensitiva, característica do animal. Ora, o gênero não é matéria (se o fosse, não se
poderia atribuí-lo ao todo), mas constitui algo tirado da matéria, já que o gênero de alguma coisa
é a denominação da coisa a partir do que nela existe de material. Da mesma maneira, a diferença
específica é tomada da forma. Por isso o corpo vivo ou animado é o gênero animal, ao passo que
o sensitivo constitui a diferença constitutiva do mesmo. Analogamente, a animalidade constitui o
gênero do homem, ao passo que a racionalidade constitui a sua diferença constitutiva.
Todavia, como a forma do grau superior encerra em si todas as perfeições do grau inferior,
não existem duas formas, sendo que de uma delas derivaria o gênero e de outra a espécie, mas é
da mesma forma, enquanto esta encerra a perfeição do grau inferior, que deriva o gênero, ao
passo que, enquanto encerra a perfeição do grau superior, dela deriva a diferença específica.
172. 1) Resposta à primeira objeção (cf. número 168, 1).
Conclui-se, portanto, que, embora o elemento animal seja o gênero do homem e o racional
constitua a diferença constitutiva, contudo não é necessário que haja no homem uma alma sensi-
tiva e outra intelectiva, segundo afirmava a primeira objeção.
2) Daqui segue também a solução da segunda objeção (número 168, 2).
Dissemos acima que a forma da espécie superior engloba todas as perfeições dos graus infe-
-riores. Deve-se ter presente, contudo, que uma espécie material é tanto mais elevada quanto
menos tiver estado sujeita à matéria, decorrendo daqui que, quanto mais nobre for uma forma,
tanto mais se eleva, necessariamente, acima da matéria. Por conseguinte, a alma humana, a mais
nobre das formas materiais, atinge o mais alto grau de elevação, pelo fato de poder operar sem a
participação da matéria corporal. Todavia, já que a mesma alma engloba as perfeições dos graus
inferiores, possui também as operações das quais participa a matéria corpórea.
Entretanto, é evidente que a operação procede da coisa conforme a força ou o poder da
mesma. É necessário, portanto, que a alma humana tenha algumas forças ou potências que consti-
tuem princípios das operações exercidas pelo corpo, sendo necessário que estas sejam atos de
algumas partes do corpo: estas são as potências da esfera vegetativa e sensitiva.
A alma humana possui também algumas potências que constituem princípios das operações
exercidas sem o corpo, e tais são as potências da esfera intelectiva, que não constituem atos de ór-
gãos corporais. É por isso que tanto o intelecto possível como o intelecto agente se denominam
separados, por não possuírem órgãos dos quais sejam atos, tais como a visão e o ouvido. mas
100 SANTO TOMÁS
estão apenas na alma, que é a forma do corpo. Por consegiiência, não é necessário que haja uma
alma intelectiva e outra sensitiva no homem, pelo simples fato de que o intelecto se chama sepa-
rado e não dispõe de órgão corporal.
3) Daqui se conclui outrossim que não é indispensável afirmar a existência de uma alma
intelectiva e de outra sensitiva no homem, pelo fato de esta última ser corruptível, ao passo que
a intelectiva é incorruptível, conforme alegava a terceira objeção (número 168, 3). Pois o ser
incorruptível compete à esfera intelectiva na medida em que é independente do corpo corruptível.
Portanto, assim como na mesma essência da alma se fundamentam as potências que são separa-
das, conforme explanamos nos capítulos LXXXVIII e LXXXIX, e as não separadas, da mesma
forma nada impede que algumas das potências da alma pereçam, ao passo que outras permane-
cem incorruptíveis.
* 4) Na esteira dessas premissas soluciona-se também a quarta objeção (cf. número 168, 4).
Todo movimento natural procede paulatinamente do imperfeito ao perfeito, o que, aliás,
ocorre de maneira diferente no processo de alteração e no de geração. Com efeito, toda qualidade
admite o mais e o menos, e por conseguinte a alteração, que constitui um movimento na ordem
da qualidade, embora seja una e continua, procede da potência ao ato, passando do imperfeito ao
perfeito. Ora, a forma substancial não admite o mais e o menos, visto que o ser substancial de
cada coisa é indiviso. Daí que a geração natural não procede com continuidade, através de uma
multiplicidade de graus intermediários, do imperfeito ao perfeito, senão que para cada grau de
- perfeição se requer uma nova geração e uma nova corrupção. É, pois, verdade que, em se tratando
da geração do homem, o ser concebido vive primeiro a vida da planta, através da alma vegetativa;
depois, desaparecendo esta forma pela corrupção, adquire mediante uma outra geração a alma
sensitiva, em. virtude da qual vive a vida animal; em seguida corrompe-se esta alma e entra a
forma última 'e completa, ou seja, a alma RR que encerra todas as perfeições que existiam
nas formas anteriores.
CapíruLO NOVENTA E TRES — A alma racional não é produzida por geração
173. Esta forma última e completa, isto é, a alma racional, não se origina da força contida
no sêmen — pois esta não é senão a força própria de um corpo — mas provêm de um agente
superior. Com efeito, a alma racional ultrapassa toda a natureza e a força do corpo, uma vez que
nenhum corpo é capaz de atingir a sua operação intelectual. Se, por conseguinte, nada é capaz de
operar além da sua espécie — já que o ativo é mais nobre que o passivo, e o que faz é mais nobre
do que o que é feito —, é impossível que a força de algum corpo seja capaz de produzir a alma
racional, Logo, nem a força que reside no sêmen humano é capaz de fazê-lo.
174. Por não ser a alma racional composta de matéria e forma, segundo demonstramos
acima (cf. capítulos LXXIV e LXXXIV), conclui-se que não pode ser produzida a não ser por
criação. Ora, só a Deus compete criar, conforme vimos no capítulo LXX. Em consegiência, só
Deus pode ser o autor da alma racional.
175. Isto se demonstra também a partir da natureza.
Efetivamente, observamos nas artes ordenadas umas às outras que a arte mais elevada reves-
te a última forma, ao passo que as artes inferiores preparam a matéria para a última forma. Ora,
é Óbvio que a alma racional é a forma última e a mais perfeita que pode caber à matéria gerável
e corruptível. Compreende-se que os agentes naturais são capazes de produzir as disposições e
formas anteriores e menos perfeitas. O agente supremo, porém, que é Deus, produz a última
forma, isto é, a alma racional.
CapíruLO NOVENTA E QUATRO — A alma racional não constitui parte
da substância de Deus
176. Nem por isto se deve pensar que a alma racional constitua uma parcela da substância
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 101
- de Deus, conforme erroneamente acreditam alguns. Pois já demonstramos (no capítulo IX) que
Deus é um ser simples e indivisível. Por conseguinte, ao unir a alma racional ao corpo, não o faz
como que a extraindo da sua própria substância divina.
177. Já demonstramos também (no capítulo XVII) ser impossível que Deus seja a forma de
algum corpo. Ora, a alma racional é a forma do corpo, e por conseguinte não pode ser parte da
substância de Deus. '
178. Ficou igualmente provado (no capítulo IV) que Deus não:se move nem é movido, nem
por si nem acidentalmente. Ora, é precisamente isto que ocorre com a alma racional, que passa da
ignorância para a ciência, do vício para a virtude: Por conseguinte, não pode ela ser uma parcela
da substância divina.
CAPÍTULO NOVENTA E CINCO — As coisas que têm o ser de uma força
extrinseca procedem diretamente de Deus
179. Do que vimos expondo até aqui conclui-se necessariamente que as coisas que só podem
ser produzidas por criação procedem diretamente de Deus. É manifesto que os corpos celestes só
podem ser produzidos por criação. Pois na verdade não se pode dizer que se originaram de algu-
ma matéria preexistente, visto que, se assim fora, seriam geráveis, corruptíveis e passíveis de
mudanças contrárias, o que não acontece, conforme se pode depreender do seu movimento circu-
lar. Efetivamente, os corpos celestes caracterizam-se pelo movimento circular, e o movimento cir-
cular não admite contrário. Segue- se, por consequência, que os corpos celestes foram criados dire-
tamente por Deus.
180. Coisa análoga ocorre com os elementos de que é feito o universo.
Estes não podem originar-se de alguma matéria preexistente, pois esta deveria ter tido algu-
ma forma, e portanto seria necessário que algum corpo, diverso dos elementos, fosse anterior aos
elementos na ordem da causalidade material. Ora, se a matéria anterior aos elementos tivesse
outra forma, seria necessário que um desses elementos fosse anterior aos outros na mesma ordem,
se a matéria, a qual precede a forma do elemento, tivesse outra forma. É necessário, por conse-
guinte, que também os elementos básicos do universo tenham sido criados diretamente por Deus.
181. Se assim é, muito maior ainda é a impossibilidade que as substâncias incorpóreas e
invisíveis tenham sido produzidas por algum agente material, visto que todas essas substâncias
são imateriais. Logo, é impossível que tais seres provenham de alguma matéria preexistente, Resta
como única alternativa o haverem sido criadas diretamente por Deus. Eis a razão pela qual a fé
católica professa que Deus é o criador do céu e da terra, de todas as coisas, as visíveis e as
invisíveis.
CaPpíTULO NOVENTA E SEIS — Deus não opera por necessidade,
mas em virtude da sua livre vontade
182. Da nossa exposição segue também que Deus não criou as coisas em virtude de uma
necessidade, mas voluntariamente.
Com efeito, quem faz uma coisa por necessidade só pode fazer isto por estar impossibilitado
de fazer outra coisa. Ao contrário, quem age voluntariamente pode produzir livremente mais do
forma natural, e qual uma coisa age compulsoriamente: é uma só. Ao contrário;
intelectivas, pelas quais uma coisa age voluntariamente, são Ea as já que
Deus criou diretamente muitas coisas,-segúndo já” ficou demonstrado (no capítulo XCV), é evi-
dente que Deus criou as coisas livremente, e não em virtude de uma necessidade fatal.
183. Quem age em virtude da sua inteligência e vontade é anterior, na ordem dos agentes, a
102 SANTO TOMÁS à
quem age por necessidade da natureza, pois quem age voluntariamente escolheu um objetivo que
o move, ao passo que quem age necessariamente fá-lo por um objetivo que lhe foi determinado
por outrem. Ora, é evidente que Deus é o primeiro de todos os agentes, e portanto opera livre-
mente, e não por necessidade da natureza.
184. Demonstramos acima (no capítulo XIX) que o poder de Deus é infinito, donde se infere
que Ele não é determinado necessariamente em relação a este ou àquele efeito, mas pode determi-
nar-se Ele mesmo livremente, em relação a qualquer efeito. Ora, aquele que não é determinado
necessariamente por nenhum efeito, quando se determina a si mesmo a produzir um certo efeito,
fá-lo ou porque o deseja ou porque o quer livremente. Assim, por exemplo, o homem pode passear
ou não passear, e por isso se diz que passeia quando quiser. Portanto, é necessário que os efeitos
que Deus causa procedam da sua livre vontade. Logo, Deus não age em virtude da necessidade,
mas em força da sua livre vontade.
Esta é a razão pela qual a fé católica não só denomina a Deus criador, mas também “faze-
dor”, pois o fazer é próprio do artífice que opera livremente. E, já que todo ser que age livremente
o faz pela concepção da sua inteligência — a qual se denomina “o verbo” (palavra) do agente,
conforme dissemos acima (capítulo XXXVIID, e o verbo-palavra de Deus é o Filho —, por este
motivo a fé católica fala do Filho, através do qual tudo foi feito.
CAapíTULO NOVENTA E SETE — Deus é imutável no seu agir
185. Pelo fato de que Deus cria as coisas voluntariamente, conclui-se com evidência que
pode criá-las sem que ocorra qualquer mudança nEle.
Efetivamente, a diferença entre o que age por necessidade e o que age livremente está.no
seguinte: o primeiro age sempre da mesma forma, enquanto que o segundo age cada vez como
quer. Pode acontecer, sem que haja mudança nele, que neste momento queira fazer. uma coisa que
anteriormente não quis fazer. Por conseguinte, pode ocorrer que Deus, embora seja eterno, tenha
criado as coisas no tempo, e não desde toda a eternidade, sem que devido a isto se deva dizer que
Deus é passível de mudança.
CapíruLo NOVENTA E Oito — Uma objeção que pareceria provar ser
o movimento eterno
186. Pareceria que, se Deus pode produzir um novo efeito em virtude da sua vontade eterna
e imutável, necessariamente deve haver um movimento anterior a este novo efeito.
Realmente, parece que, se a vontade adia para mais tarde o que quer fazer, não pode proce-
der desta forma a não ser devido a uma razão que agora existe e depois cessa de existir, ou então
devido a uma razão que agora não existe mas no futuro existirá. Assim, pode ocorrer que o
homem, no verão, queira vestir uma determinada roupa, a qual, porém, não quer vestir agora, mas
só futuramente, visto que agora faz calor, e o calor só cederá quando chegar o futuro inverno.
Se, portanto, Deus quis desde toda a eternidade produzir um determinado efeito, e todavia
não o produziu desde toda a eternidade, pareceria que não o fez, ou porque esperava pelo futuro
que ainda não existia, ou então porque no futuro deixaria de existir uma razão que então existia.
: «Ora, ambas as hipóteses supõem em Deus movimento, ou seja, mudança. Pareceria, por conse-
que uma vontade anterior não pode produzir um efeito mais tarde, se não houver um movi-
mento a tar. E assim, se a vontade com a qual Deus quis criar o universo foi eterna, e sem
embargo o mun &o-foi criado desde toda a eternidade, pareceria que houve movimento ou
mudança antes da DE coisas passíveis de movimento
ou mudança. Ora, se essas coisas passíveis de movimento, por sua vez, foram criadas por Deus
no tempo, e não desde toda a eternidade, de novo parece dever-se postular a existência anterior de
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 103
outros movimentos, e consegiientemente de outras coisas passíveis de movimento, e assim por
diante, até ao infinito.
187. A solução desta objeção àpresenta-se relativamente fácil se ponderarmos a diferença
que vai entre o agente universal e o agente particular.
A ação do agente particular é proporcionada à norma e à medida que o agente universal
estabeleceu, e isto se pode observar na esfera civil. Com efeito, o legislador propõe a lei como uma
norma e medida segundo as quais um determinado juiz deve dar o seu pronunciamento. Ora, o
tempo é a medida das ações que acontecem no tempo. À ação do agente particular é proporcio-
nada ao tempo, no sentido de que o agente particular age agora e não antes, movido por uma
determinada razão.
Ao contrário, o agente universal, que é Deus, foi quem instituiu esta medida, ou seja, O
tempo, e o fez segundo a sua vontade livre. Portanto, existe a categoria tempo nas coisas criadas
por Deus. Por conseguinte, assim como a quantidade e a medida de cada coisa é aquela que Deus
lhe quis dar, da mesma forma a quantidade de tempo de cada coisa é aquela que Deus lhe quis
dar, de modo que tanto o tempo como as coisas criadas no tempo tiveram início no momento em
que Deus quis que o tivessem.
A mencionada objeção procederia no caso de um agente que pressupõe o tempo e age no
tempo, mas não instituiu ele próprio o tempo. Logo, o problema de saber por que a vontade eterna
(de Deus) produz um determinado efeito agora, e não antes, pressupõe um tempo preexistente,
pois o agora e o antes pressupõem parcelas do tempo. Conseqiientemente, no que tange à criação
universal das coisas, entre as quais figura também o tempo, o que interessa não é o porquê do
agora e do antes, mas por que razão Deus quis que houvesse uma medida de tempo. Ora, isto
depende da vontade divina, para a qual é irrelevante assinalar este ou aquele período de tempo.
188. A mesma consideração pode ser feita com respeito à dimensão do universo.
Não interessa perguntar por que Deus colocou o universo corpóreo em tal posição e não em
outra, pois fora do universo não existe outro lugar. Deve-se à vontade divina que o universo cor-
póreo tenha tais dimensões, que nenhuma parte do mesmo caia fora do espaço a ele reservado,
qualquer que seja a sua posição.
Por conseguinte, embora antes da criação do universo não houvesse tempo, e embora fora do
universo não haja nenhum outro lugar, costumamos todavia falar assim, dizendo, por exemplo,
que antes da existência do mundo nada existia, exceto Deus, ou que fora do mundo não existe
corpo algum. Em assim falando, não tencionamos dizer que “antes” signifique o tempo e “fora”
designe o lugar, senão que estamos tão-somente usando a linguagem da imaginação.
CapíTULO NOVENTA E NovE — Solução das objeções que afirmam
a eternidade da matéria
189. Poderia parecer, contudo, que, embora a criação das coisas não seja eterna, a matéria,
esta sim, seria eterna.
1) Com efeito, tudo aquilo que primeiro foi não-ser e agora é ser passou por uma mudança
do não-ser para o ser. Se, portanto, as coisas criadas, como o céu, a terra e outras congêneres, não
existiram desde toda a eternidade, mas começaram a existir depois da não-existência, parece
dever-se necessariamente afirmar que mudaram do não-ser para o ser. Ora, toda mudança e E ca
movimento têm um sujeito, visto que o movimento é um ato próprio daquilo que existe-Só em
potência. O sujeito da mudança, mediante a qual uma determinada coisa é criada-pára o ser, não
é a própria coisa criada, visto que esta constitui o termo ou pon inal do movimento, sendo
impossível que o mesmo movimento possa constituir 6 termo e ao mesmo tempo o sujeito. O
sujeito da mencionada mudança é aquilo pelo qual a coisa é criada, isto é, a matéria.
Parece, por conseguinte, que, se as coisas passaram da não-existência para a existência,
necessariamente a matéria existiu antes delas. Ora, se também esta matéria preexistente passou do
104 SANTO TOMÁS
não-ser para o ser, deve ter havido antes dela uma outra matéria. Ora, não se pode levar este pro-
cesso até ao infinito. Logo, pareceria dever-se chegar necessariamente à existência de uma matéria
eterna, a qual não passou do não-existir para o existir, mas existiu sempre, desde toda a
eternidade.
2) Se o universo passou a existir depois de um tempo de não-existência, parece dever-se
obrigatoriamente argumentar da seguinte maneira: antes que o mundo existisse, de duas, uma: ou
era possível que o mundo passasse a existir, ou não era possível. Se não era possível que o uni-
verso passasse a existir, necessariamente se afirmará que era impossível que o mundo passasse a
existir. Ora, o que é impossível que exista, necessariamente não existe. Logo, o mundo não pode
ter sido criado. Já que esta última afirmação é evidentemente falsa, necessariamente se dirá que, .
se o universo começou a existir depois de um período de não-existência, o que antes de existir era
apenas possível, passou a existir na realidade. Logo, havia algo em potência, para que dali proce-
desse o universo. Ora, o que está em potência para tornar-se o ser de alguma coisa é a matéria
desta, assim como a madeira é a matéria da qual se faz um assento. Por conseguinte, pareceria
que a matéria existiu necessariamente desde toda a eternidade, embora o universo não seja eterno.
190. Todavia, já que ficou demonstrado acima (no capítulo LXIX) que também a matéria
só pode ter sido criada por Deus, pela mesma razão a fé católica não professa que a matéria é
eterna, como tampouco o mundo é eterno. Com efeito, é necessário que a causalidade divina se
manifeste nas coisas de tal modo, que apareça que as coisas criadas por Deus começaram a existir
após um período de não-existência. Isto demonstra com clareza meridiana que não devem a exis-
tência a si mesmas, porém ao Criador eterno.
Contudo, as razões acima mencionadas não nos obrigam a afirmar a eternidade da matéria.
1) A criação universal das coisas não se denomina mudança no sentido adequado da pala-
vra (cf. número 189, 1). Pois em nenhuma mudança o sujeito desta é produzido pela mudança, já
que, como dissemos acima, uma e mesma coisa não pode ser ao mesmo tempo sujeito e termo.
Logo, sendo que a criação universal de Deus se estende a tudo quanto existe, esta criação não
constitui uma mudança no sentido verdadeiro da palavra, mesmo que as coisas criadas tenham
passado do não-ser para o ser. À passagem da não existência para a existência não é suficiente
para que haja uma verdadeira mudança, a não ser que se suponha que o sujeito ora está sob a pri-
vação, ora sob a forma. Efetivamente, há casos em que ocorre passagem sem que haja verdadeiro
movimento ou verdadeira mudança; por exemplo, quando se diz que do dia se passa à noite.
Por conseguinte, embora o universo tenha começado a existir depois de não ter existido, não
é necessário que tal tenha ocorrido através de uma mudança, mas sim mediante criação. Esta não
constitui mudança no sentido próprio do termo, senão que constitui uma relação da coisa criada,
dependente do Criador no seu ser. Para que haja uma verdadeira mudança, é preciso que exista
um algo que uma vez é isto e depois passa a ser aquilo. Ora, tal não ocorre no caso de uma verda-
deira criação, ou pelo menos não ocorre criação no sentido adequado e próprio da palavra, senão
apenas em linguagem da imaginação, isto é, enquanto imaginamos que uma e mesma coisa pri-
meiro não existiu e depois passou à existência. Logo, só em sentido analógico se pode dizer que
a criação constitui uma mudança.
2) A segunda objeção (cf. número 189, 2) também não procede. Embora seja verdadeiro
dizer que, antes de o universo existir, era apenas possível que ele passasse à existência, isto não
implica potência. Pois denomina-se possível o que significa algum modo da verdade, logo este
possível não implica potência, conforme ensina o Filósofo no sétimo livro da sua Metafísica.
RR que o dizer que era possível que-o mundo passasse a existir implicasse potência, não se
ia necessariamente de potência passiva, mas de potência ativa, isto é: concluir-se-ia apenas
que e sível que o mundo passasse a existir, no sentido de que Deus podia criar o mundo
antes que CRE e na realidade. Logo, não hã necessidade de admitir que a matéria preexistiu
ao universo. Eis PóranE a E Eiireaiado dm ie nada de eterno afora Deus, razão pela qual pro-
fessa ser Ele o criador de todas as coisas, as visíveis.e as invisíveis.
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA 105
CapíruLO CEM — Deus faz tudo em vista de um fim
191. Uma vez demonstrado (no capítulo XCIX) que Deus criou as coisas não por necessi-
dade natural mas em virtude de, sua inteligência e vontade, e já que todo ser dotado de inteligência
e vontade age em vista de uma meta, conclui-se necessariamente que tudo quanto Deus criou,
existe por causa de uma finalidade.
192. A criação das coisas por parte de Deus é a melhor, pois é próprio de quem é o Melhor
fazer tudo da melhor maneira. Ora, é melhor fazer uma coisa em vista de um fim do que fazê-la
sem visar a uma finalidade. Por conseguinte, Deus fez as coisas com vistas a uma meta.
193. O sinal disto encontra-se, aliás, na própria natureza, pois esta não faz nada em vão,
mas sempre visando a algum objetivo.
Ora, não seria razoável dizer que há mais ordem nas coisas produzidas pela natureza criada
do que no primeiro agente da natureza (Deus), pois toda a ordem da natureza deriva d'Ele. É evi-
dente, portanto, que Deus criou as coisas em vista de um fim.
STO. TOMÁS DE AQUINO
SELEÇÃO DE TEXTOS
DA SUMA TEOLÓGICA
(1º PARTE, QUESTÕES XII XVI, XVII XXXI)
QUESTAO XIII
Dos Nomes Divinos.
Depois de.considerado o que pertence ao conhecimento divino, devemos tratar dos nomes
divinos, pois nomeamos as coisas conforme as conhecemos.
E, nesta questão, discutem-se doze artigos:
1.º - se Deus pode ser nomeado por nós;
2.º - se há nomes predicados substancialmente de Deus;
3.º - se hã nomes atribuídos propriamente a Deus ou se todos lhe' são: atribuídos
metaforicamente;
4.º - se são sinônimos muitos nomes aplicados a Deus;
5.º - se há nomes atribuídos a Deus e às criaturas unívoca ou equivocamente;
6.º - suposto que sejam atribuídos analogicamente, se se atribuem primeiro a Deus ou às
criaturas;
7.º - se certos nomes se atribuem a Deus, temporalmente;
8.º - seo nome de Deus indica natureza ou operação;
9.º - seo nome de Deus é comunicável: -
10.º - se deve ser tomado unívoca ou equivocamente, segundo designa Deus pela sua natu-
reza, pela participação e pela opinião;
11.º - sea denominação — Aquele que é — é própria por excelência de Deus;
12.º - se podemos formar, a respeito de Deus, proposições afirmativas.
Art. [-— SE ALGUM NOME CONVEM A DEUS.'
O primeiro discute-se assim — Parece que nenhum nome convém a Deus.
1. — Pois diz Dionísio:? Que não se lhe pode dar nenhum nome, nem formar qualquer
opinião a respeito dele. E a Escritura:? Qual é o seu nome, e qual é o nome de seu filho, se é que
o sabes?
2. Demais. — Todo nome ou é abstrato ou concreto. Os concretos não convêm a Deus, que
é simples. Os abstratos também não, porque não exprimem nada de perfeitamente existente. Logo,
nenhum nome pode ser atribuído a Des
3. Demais. — Os nomes exprimem a substância qualificada; os verbos eos particípios a
exprimem no tempo; e os pronomes, demonstrativa ou relativamente. Ora, nada disto convém a
Deus que não tem qualidade nem acidente, nem está no tempo, nem cai sob o alcance dos senti-
dos, de modo que possa ser designado, nem pode ser expresso relativamente; pois os relativos
fazem lembrar o que já foi dito, seja um nome, particípio ou pronome demonstrativo. Logo, Deus
não pode. de nenhum modo. ser nomeado por nós.
Mas, em contrário, a Escritura:* O Senhor é como um homem guerreiro, seu nome é
onipotente. À
* Sentenças I, d. 1, expos. text., q. 6; d. 22,a. 1; Dos Nomes Divinos, c. 1, leit. 1,3
2 Dos Nomes Div. cap. 1 — * Prov30,4 — * Ex 15,3
110 SANTO TOMÁS
SOLUÇAO.
Segundo o Filósofo, º as palavras são sinais dos conceitos, que são semelhanças das coisas.
Por onde é claro que as palavras se referem às coisas que devem significar, mediante a concepção
do intelecto. Logo, na medida em que uma coisa pode ser conhecida por nós, nessa mesma pode
ser por nós nomeada. Ora, como já demonstramos (q. 12, a. 11, 12), nós não podemos ver a Deus
em essência, nesta vida. Mas somente o conhecemos por meio das criaturas, e por via da casuali-
dade, da excelência e da remoção. Portanto, nós podemos nomeá-lo por meio das criaturas. Não,
porém, que o nome que o designa exprima a divina essência como ela é, assim como a palavra
homem significa a essência do homem em tal como é, exprimindo-lhe a definição, que lhe declara
a essência, pois a noção significada pelo nome é a definição.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇAO.
Dizemos que Deus não tem nome ou está acima de qualquer denominação, porque a sua
essência sobrepuja o que dele inteligimos e exprimimos pela palavra.
RESPOSTA A SEGUNDA.
Como chegamos ao conhecimento e à denominação de Deus, por meio das criaturas, os
nomes que lhe atribuímos têm a significação que convém às criaturas materiais, cujo conheci-
mento nos é conatural, como já dissemos (9, 12,.a. 4). E como, dentre essas criaturas, as que são
perfeitas e subsistentes são compostas; e não sendo, por outro lado, a forma delas completa e
subsistente, mas, antes, O que faz com que alguma coisa exista, daí provém que todos os nomes
que impomos para significar o que é completo e subsistente têm significação concreta, como con-
vém a compostos. Os nomes, porém, impostos para significar formas simples, exprimem algo, não
como subsistente, mas como aquilo pelo que alguma coisa existe; assim a brancura significa aqui-
lo que faz com que uma coisa seja branca. Ora, sendo Deus simples e subsistente, atribuímos-lhe
nomes abstratos, para lhe exprimirem a simplicidade; os nomes concretos, para lhe exprimirem a
subsistência e a perfeição; embora todos esses nomes sejam deficientes para lhe exprimirem o
modo de ser, assim como o nosso intelecto não o conhece, nesta vida, tal como é.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Significar a substância qualificada é significar o suposto com a natureza ou a forma determi-
nada, na qual subsiste. Por onde, assim como certos nomes são atribuídos a Deus concretamente
para lhe significarem a subsistência e a perfeição, como já dissemos, assim também se lhe atri-
buem nomes que significam a substância qualificada. Quanto aos verbos e aos particípios, que
exprimem o tempo, eles se atribuem a Deus, porque a eternidade inclui todos os tempos; pois,
assim como não podemos apreender e exprimir os seres simples subsistentes, senão ao modo que
convém aos compostos, assim não podemos compreender ou exprimir pela palavra a eternidade
simples senão ao modo das coisas temporais; e isto por causa da conaturalidade do nosso inte-
lecto com as coisas compostas e temporais. Por fim, os pronomes demonstrativos se aplicam a:
Deus, enquanto designam o que é compreendido, e não o que é sentido, pois, na medida em que
compreendemos, nessa mesma designamos. E assim do modo pelo qual os nomes, os particípios
e os pronomes demonstrativos se atribuem a Deus, desse mesmo podem ser significados pelos
pronomes relativos.
º Da Interpretação I, leit. 2.
8 Metafísica IV, leit. 16
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA JB)
Art. II — SE ALGUM NOME SE PREDICA DE DEUS SUBSTANCIALMENTE. ”
O segundo discute-se assim. — Parece que nenhum nome se predica de Deus
substancialmente.
1. — Pois diz Damasceno:* Tudo o que dizemos de Deus não exprime o que ele é substan-
cialmente, mas significa o que não é, ou alguma relação, ou alguma particularidade consecutiva
à sua natureza ou ação.
- 2. Demais. — Dionísio diz:* Em todos os santos teólogos acharás um hino às felizes parti-
cipações da tearquia, exprimindo manifestativa e laudativamente cada uma das denominações de
Deus. O sentido deste lugar é que os nomes que os Santos Doutores consagram ao divino louvor
se distinguem pelas participações de Deus. Ora, o que exprime a participação de um ser não signi-
fica nada do que lhe pertence à essência. Logo, os nomes predicados de Deus não se lhe atribuem
substancialmente.
3. Demais. — Um ser é nomeado por nós conforme o modo pelo qual o compreendemos.
Ora, nós não inteligimos a Deus em substância, nesta vida. Logo, nenhum dos nomes que lhe apli-
camos se lhe aplica substancialmente.
Mas, em contrário, diz Agostinho:!º Em Deus se identificam o ser forte, sábio, ou o que
quer que digamos da sua simplicidade, para lhe significar a substância. Logo, todas essas denomi-
nações exprimem a divina substância.
SOLUÇAO.
Os nomes atribuídos a Deus negativamente ou Os que exprimem alguma relação dele com a
criatura é claro que de nenhum modo lhe significam a substância, mas dele removem alguma
coisa ou exprimem alguma relação que têm com algum ser ou, antes, que algum ser tem com ele.
Mas as opiniões variam quanto aos nomes que de Deus se predicam absoluta e afirmativa-
mente, como bom, sábio e outros. — Assim, uns disseram que, embora todos esses nomes se pre-
diquem de Deus afirmativamente, contudo são destinados, antes, para dele remover, que para afir-
mar alguma coisa. Por onde, dizem, quando afirmamos que Deus é vivo, queremos exprimir que
não tem o mesmo modo de ser das coisas inanimadas, e assim por diante. Esta é a opinião de
Moisés Maimônides. — Outros, porém, dizem que tais nomes são impostos para exprimir as rela-
ções de Deus com as criaturas; assim, quando dizemos que Deus é bom, o sentido é que Deus é
a causa da bondade das coisas, e assim por diante.
Mas, estas duas opiniões são inconvenientes, por três razões. — Primeiro, porque nenhuma
dessas duas opiniões pode explicar a razão por que certos nomes se predicariam de Deus, de
preferência a outros. Pois ele é causa, tanto dos corpos como dos bens; portanto, se quando dize-
mos que Deus é bom queremos dizer que Deus é a causa dos bens, semelhantemente, quando dize- -
mos que Deus é corpo, também significa isso que é a causa dos corpos. E, do mesmo modo, dizen-
do que é corpo, dele removemos que seja um ente puramente potencial, como a matéria-prima. —
Segundo, porque resultaria de tais opiniões que todos os nomes aplicados a Deus não lhe convêm
senão em sentido secundário, como quando dizemos que um remédio é são para em sentido secun-
dário significar somente que é causa da saúde no animal que, primariamente, se chama são. —
Terceiro, porque tais opiniões vão contra a intenção dos que falamos de Deus, que, quando dize-
mos que Deus é vivo, queremos dizer coisa diferente, que quando dizemos que é a causa da nossa
vida, ou que difere dos corpos inanimados. E, portanto, devemos pensar, de outro modo, que tais
nomes significam certamente a substância divina e de Deus se predicam substancialmente, mas o
representam de modo deficiente, o que assim se demonstra. Os nomes exprimem a Deus do modo
pelo qual o nosso intelecto o conhece. Ora, como o nosso intelecto o conhece por meio das criatu-
ras, há de conhecê-lo do modo pelo qual estas o representam. Já demonstramos (q. 4, a. 2), porém,
7 Sent.1,d.2,a. 2; Súmula Contra os Gentios I, c. 31; Do Poder (Divino), g.7,a.5
8 Da Fé Ortodoxa, liv. 1,c.9 — * Dos Nomes Div. c. 1,leit.2 — 'º Da Trindade VI,c.4
FIZ SANTO TOMÁS
4
que Deus encerra em si, primariamente, quase absoluta e universalmente simples, todas as perfei-
ções das criaturas. Por onde uma criatura qualquer o representa e tem com ele semelhança, na
medida em que tem alguma perfeição; não, porêm, que o represente como sendo da mesma espé-
cie ou do mesmo gênero, mas como um princípio excelente em relação a cuja forma os efeitos são
deficientes, sem deixarem, contudo, de exprimir alguma semelhança dele; assim a forma dos cor-
pos inferiores representa a virtude solar. E isso já o expusemos (q. 4, a. 3) quando tratamos da
perfeição divina. Por onde os nomes em questão exprimem a divina substância, embora imperfei-
tamente, assim como imperfeitamente as criaturas o representam. Assim, pois, quando dizemos
que Deus é bom, o sentido não é que Deus é a causa da bondade, ou que Deus não é mau, mas
que a bondade que atribuímos às criaturas preexiste em Deus de modo eminente. Donde, pois, não
se segue que a Deus convém o ser bom, porque causa a bondade, mas, antes, pelo contrário, por-
que é bom difunde nas coisas a bondade, conforme aquilo de Agostinho:"" Porque ele é bom é
que nós somos.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Damasceno diz que tais nomes não significam o que é Deus, porque nenhum deles exprime
o que Deus perfeitamente é, mas cada um o significa imperfeitamente, assim como imperfeita-
mente o representam as criaturas.
RESPOSTA A SEGUNDA.
Às vezes, uma coisa é a origem da qual um nome tira a sua significação, e outra, o objeto
que ele designa. Assim, o nome de lápide ou pedra se origina daquilo que lesa o pé; não é, porém,
usado para significar aquilo que lesa o pé, mas uma espécie de corpo; do contrário, tudo o que
lesa o pé seria lápide ou pedra. Donde devemos concluir que os nomes divinos em questão são,
certo, originados das participações da divindade. Assim, pois, como as criaturas representam a
Deus, embora imperfeitamente, segundo as diversas participações das divinas perfeições, assim o
nosso intelecto conhece e nomeia a Deus conforme cada uma dessas participações. Esses nomes,
porém, não são impostos para significar as participações mesmas; e, quando dizemos que Deus é
vivo, queremos dizer que de Deus procede a vida, querendo assim significar o princípio mesmo
das coisas, no qual preexiste a vida, embora de modo mais eminente do que o-que nós podemos
compreender ou exprimir.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Não podemos, nesta vida, conhecer a essência de Deus, tal como ela ê em si mesma; mas a
conhecemos enquanto representada nas perfeições das criaturas, e assim é que os nomes que
impomos a significam.
Art. II — SE ALGUM NOME SE PREDICA DE“DEUS PROPRIAMENTE, !?
O terceiro discute-se assim. — Parece que nenhum nome se predica de Deus propriamente.
1. — Pois todos os nomes que aplicamos a Deus são tirados das criaturas, como já se disse
(a. 1). Ora, tais nomes se aplicam a Deus metaforicamente; assim, quando dizemos que Deus é
pedra ou leão ou algo semelhante. Logo, os nomes que atribuímos a Deus se aplicam
metaforicamente.
2. Demais. — Um nome que é removido de um ser, mais verdadeiramente do que é dele pre-
dicado, não se lhe aplica propriamente. Ora, todos os nomes — como bom, sábio e semelhantes
1 Da Doutrina Cristã, liv. 1,c. 32
'2 Sent. I,d.4,q.1,a. 1;d.22,a.2;d.33,a.2;d.35,a. 1,ad 2; Cont. Gent. 1, c. 30; Do Poder, q.7,a.
5 .
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 113
— remoqvem-se de Deus mais verdadeiramente do que dele se predicam, como se lê claramente em
Dionísio. 'º Logo, nenhum desses nomes se predica propriamente de Deus. É
3. Demais. -- Sendo Deus incorpóreo. os nomes de corpos não se lhe atribuem senão
metaforicamente. Ora, todos os nomes em questão implicam certas condições corpóreas, como o
tempo, a composição e outras semelhantes. Logo, todos esses nomes se atribuem a Deus
metaforicamente.
Mas, em contrário, diz Ambrósio:'* Há certos nomes que indicam evidentemente uma
propriedade divina. Outros que exprimem, com clara verdade, a majestade divina; outros, por fim,
que se aplicam a Deus por metáfora e semelhança. Logo, todos esses nomes se predicam de Deus
metaforicamente.
SOLUÇAO.
Como já dissemos (a. 2), conhecemos a Deus pelas perfeições que dele procedem para as
criaturas, perfeições que nele existem de modo mais eminente que nestas. Ora, o nosso intelecto
as apreende conforme o modo pelo qual elas existem nas criaturas, e, como as apreende, assim as
exprime por nomes. Ora, nos nomes que atribuimos a Deus há dois elementos a se considerarem,
a saber: as perfeições mesmas que eles significam, como bondade, vida e outras; e o modo de
significar. Quanto ao que significam tais nomes, convêm a Deus propriamente mais que às criatu-
ras, e dele se predicam primariamente. Quanto ao modo de significar, não se lhe atribuem propria-
mente, pois esse modo é próprio das criaturas.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇAO.
Alguns nomes significam as perfeições procedentes de Deus para as coisas criadas, de
maneira que o modo imperfeito mesmo pelo qual a perfeição divina é participada pela criatura
está incluído na significação deles; assim, pedra significa um ser material. E tais nomes não se
podem atribuir a Deus senão metaforicamente. Os nomes, porém, que significam as perfeições
mesmas absolutamente, sem que nenhum modo de participação se inclua na significação deles —
como ente, bom, vivente e semelhantes —, esses atribuem-se a Deus propriamente.
RESPOSTA A SEGUNDA.
Dionísio diz que os nomes em questão podem ser negados de Deus, porque a significação
deles não lhe convém, do modo mesmo pelo qual a exprimem, mas de modo mais excelente. E, por
isso, Dionísio diz; no mesmo lugar, que Deus está acima de toda substância e de toda vida.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Os nomes que se predicam propriamente de Deus implicam condições corpóreas, não pela
significação mesma: deles, mas: pelo modo de significar. Os que, porém, se atribuem a Deus
metaforicamente implicam condição corporal, pela sua significação mesma.
Art. IV — SE OS NOMES PREDICADOS DE DEUS SAO SINONIMOS. ! *
O quarto discute-se assim. — Parece que os nomes predicados de Deus são sinônimos.
1. — Pois chamam-se sinônimos os nomes que significam absolutamente o mesmo. Ora, os
que de Deus se predicam significam absolutamente o mesmo. Assim, a bondade de Deus é a sua
essência e também a sua sabedoria. Logo, tais nomes são absolutamente sinônimos.
2. Demais. — Nem vale dizer que esses nomes significam a mesma realidade, mas expri-
'3 Da Hierarquia Celeste, c.2 — "* DaFé,liv.2
15 Sent.1,d.2,a.3;d.22,a.3; Cont. Gent.I,c. 35; Do Poder, q. 7,a. 6; Compêndio de Teologia, c. 25
”
O E SD O SEE a =
114 SANTO TOMÁS
mem noções diversas. — Pois a noção a que não corresponde nenhuma realidade é vazia de senti-
do. Se, portanto, as noções em questão forem muitas e a realidade uma só, tais noções são vazias
de sentido.
3. Demais. — O que tem unidade real e racional tem mais unidade que o que tem unidade
real e multiplicidade racional. Ora, Deus é uno por excelência. Logo, não pode ter unidade real e
multiplicidade racional e, portanto, os nomes que dele se predicam, não significando noções diver-
sas, são necessariamente sinônimos.
Mas, em contrário. — Todos os sinônimos unidos uns aos outros não passam de tautologia,
como quando se diz roupa vestimenta. Se, portanto, todos os nomes predicados de Deus são sinó-
nimos, não se pode, com conveniência, dizer que Deus é bom, ou coisa semelhante; e, contudo,
diz a Escritura:! “O fortíssimo, grande e poderoso, o Senhor dos exércitos é o teu nome.
SOLUÇAO
Os nomes de que tratamos não são sinônimos predicados de Deus. E isto já o veríamos facil-
mente, se disséssemos que tais nomes são usados para negar ou para exprimir a relação de causa,
que há entre Deus e as criaturas; então, já seriam diversas as noções desses nomes, conforme as
coisas diversas que negam ou os efeitos diversos que conotam. — Mesmo, porêm, admitindo que,
como já dissemos (a. 2), tais nomes exprimam a substância divina, embora imperfeitamente, ainda
resulta claro, segundo o que já estabelecemos (a. 1, 2), que eles têm noções diversas. Pois a noção
significada pelo nome é uma concepção do intelecto relativa ao que essa noção exprime. Ora,
como o nosso intelecto conhece a Deus por meio das criaturas, forma, para O inteligir, conceitos
proporcionados às perfeições que de Deus procedem para as criaturas; perfeições essas que, nele,
preexistem com unidade e simplicidade e, nestas, divididas e múltiplas. Assim, pois, como às
diversas perfeições das criaturas corresponde um princípio simples, representado, vária e multi-
plamente, pelas diversas perfeições delas, assim às várias e múltiplas concepções do nosso inte-
lecto corresponde algo de absolutamente uno e simples, apreendido imperfeitamente por tais
concepções. E, portanto, os nomes atribuídos a Deus, embora signifiquem uma mesma realidade,
contudo não são sinônimos, porque a designam sob noções múltiplas e diversas.
PoR ONDE É CLARA A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Pois chamam-se sinônimos os nomes que, tendo uma determinada noção, significam uma
mesma realidade. Os nomes.que exprimem noções diversas de uma mesma realidade não signifi-
zam uma mesma coisa, primariamente e em si mesma, porque o nome não exprime uma realidade
senão mediante um conceito do intelecto, como já dissemos.
RESPOSTA A SEGUNDA.
As noções várias de tais nomes não são inúteis e vas, porque a todos eles corresponde algo
de simples, que eles representam múltipla e imperfeitamente.
RESPOSTA A TERCEIRA.
É pela sua perfeita unidade mesma que o que existe múltipla e divididamente, nas criaturas,
Deus o encerra em si simples e multiplamente. E porque o nosso intelecto o apreende multipla-
mente, tal como as coisas o representam, é que Deus, uno na realidade, é múltiplo racionalmente.
18 Jer32,18
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA LS
Art. V — SE É UNIVOCAMENTE QUE OS MESMOS NOMES SE ATRIBUEM
A DEUS E AS CRIATURAS. !?
O quinto discute-se assim. — Parece que é univocamenite que os mesmos nomes se atribuem
a Deus e às criaturas.
1. — Pois todo equívoco se reduz ao unívoco, como o múltiplo à unidade. Assim, se o nome
de cão se predica equivocamente do que ladra e do cão marinho, é necessário que seja predicado
de certos animais univocamente, a saber, de todos os que ladram; pois, do contrário, teríamos que
proceder ao infinito. Ora, há certos agentes unívocos que convêm com os seus efeitos pelo nome
e pela definição, p. ex. um homem gera outro; outros agentes, porém, são equívocos, assim o sol
causa o calor, embora não seja cálido senão equivocamente. Parece, pois, que o primeiro agente,
ao qual todos os outros se reduzem, é um agente unívoco, e, portanto, os nomes atribuídos a Deus
e às criaturas são predicados univocamente.
2. Demais. — Onde há equívoco não há semelhança; ora, como há semelhança da criatura
com Deus, conforme aquilo da Escritura !'º — Façamos o homem à nosssa imagem e semelhança
—., conclui-se que alguma realidade, pelo menos, podemos- atribuir univocamente a Deus e às
criaturas.
3. Demais. — A medida é homogênea com o medido, como diz Aristóteles."º Ora, Deus é
a medida primeira de todos os seres, como no mesmo lugar o diz. Logo, Deus é homogêneo com
as criaturas, e portanto podemos predicar dele e delas algo de unívoco.
Mas, em contrário. — O que se predica de vários sujeitos, por um mesmo nome, mas não no
mesmo sentido, & deles predicado equivocamente. Ora, nenhum nome convém a Deus no mesmo
sentido por que convém à criatura; assim, a sabedoria nas criaturas é qualidade, não porém em
Deus; pois, como o gênero faz parte da definição, se ele varia, varia também o sentido. E o mesmo
se dá com tudo o mais. Logo, tudo o que-se diz de Deus e das criaturas diz-se equivocamente.
Demais. — Deus dista mais das criaturas que estas umas das outras. Ora, dá-se que, por
causa da distância entre certas criaturas, nada pode predicar-se delas univocamente. Assim acon-
tece com as que não convêm num mesmo gênero. Logo, com maior razão, não se pode predicar
nada univocamente, senão só equivocamente, de Deus e das criaturas.
SOLUÇÃO.
É impossível predicar-se qualquer coisa, univocamente, de Deus e das criaturas. Pois todo o
efeito que não iguala a virtude da causa agente recebe a semelhança do agente, não segundo o
mesmo sentido, mas deficientemente; de modo que o que nos efeitos existe dividida e multipla-
mente, existe na causa simples e uniformemente; assim, O sol, pela sua virtude una, produz nos
seres da terra formas várias e múltiplas. Do mesmo modo, como já dissemos (a. 4), todas as
perfeições que existem nas coisas criadas, dividida e multiplamente preexistem em Deus, una e
simplesmente. Por onde, quando um nome, designando uma perfeição, é atribuído a uma criatura,
esse nome exprime essa perfeição distintamente e enquanto que, pela sua definição, se separa do
mais. Assim, pelo nome de sábio, aplicado ao homem, exprimimos uma perfeição distinta da
essência, da potência, do ser e do mais que lhe convém. Quando, porém, atribuimos esse nome
a Deus, não pretendemos exprimir nada distinto da sua essência, do seu poder ou do seu ser. De
maneira que o nome de sábio, atribuído ao homem, circunscreve, de certo modo, e abrange o seu
significado; não, porém, quando atribuído a Deus, porque, então, deixa a qualidade significada
como incompreendida e excedente à significação do nome. Por onde é claro que o nome de sábio
não tem o mesmo sentido, atribuído a Deus e ao homem. E o mesmo se dá com todos os outros.
Logo, nenhum nome é predicado univocamente, de Deus e das criaturas.
17 Sent. 1, Pról.,a.2, ad 2; d. 19,9.5,a.2, adI; d.35,a. 4; Cont. Gent. I, ce. 32,33, 34; Da Verdade, q.
2,a. 2; Do Poder, q.7,a.'7; Comp. de Teol.,c. 27
18 Gen1,26— 1º Metaf. X,leit. 2
116 SANTO TOMÁS
Nem em sentido puramente equívoco como alguns disseram. Porque, então, por meio das
criaturas, não poderíamos conhecer nem demonstrar nada de Deus, sem cairmos no sofisma de
equivocação. Demais, esta opinião vai tanto contra o Filósofo, que demonstra muitas verdades a
respeito de Deus, como contra o Apóstolo, que diz:?º As coisas de Deus invisíveis se vêem depois
da criação do mundo, consideradas pelas obras que foram feitas.
Devemos, portanto, dizer que os nomes em questão predicam-se de Deus e das criaturas,
analogicamente, i. é, em virtude de uma proporção. E isto pode se dar com os nomes de dois
modos. Ou porque muitos termos são proporcionais a uma mesma realidade. E, assim, são se diz
tanto de um remédio como da urina, enquanto que esta e aquele se ordenam e proporcionam à
saúde do animal, da qual a urina é o sinal e o remédio, a causa da saúde do animal. Ou porque
um termo é proporcional a outro; assim, são se diz do remédio e do animal, por ser aquele a causa
da saúde deste. E, deste modo, certos nomes predicam-se de Deus e das criaturas analogicamente
e não em sentido puramente equívoco, nem puramentê unívoco, pois não podemos designar a
Deus senão pelas criaturas, como já dissemos (a. 1).
E, assim, o que dizemos de Deus e das criaturas dizemo-lo por haver uma certa ordem da
criatura para Deus, como princípio e a causa em que preexistem excelentemente todas as perfei-
ções dos seres. De modo que esta como que comunidade de denominações é um meio-termo entre
a pura equivocação e a simples univocação. Pois as predicações análogas não têm o mesmo senti-
do, como o têm as unívocas, nem sentidos totalmente diversos, como as equívocas; mas o nome
assim empregado em sentido múltiplo significa proporções diversas relativas a um termo uno.
Assim, o nome de-são aplicado à urina é tomado como sinal da saúde do animal; aplicado a um
remédio, porém, significa que este é a causa da saúde.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Embora as predicações equivocas se reduzam às unívocas, contudo, nas ações, o agente
não-unívoco precede, necessariamente, ao unívoco. Pois aquele é causa universal de toda a espê-
cie; p. ex.; o sol é a causa da geração de todos os homens. O agente univoco, porém, não é causa
agente universal de toda a espécie; do contrário, seria a causa de si mesmo, pois está contido na
espécie; mas é causa particular de um determinado indivíduo, que leva a participar da espécie.
Por onde a causa universal de toda a espécie não é o agente unívoco. Ora, a causa universal tem
prioridade sobre a particular. Por outro lado, o agente universal, embora não seja unívoco, tam-
bém não é absolutamente equívoco, porque então não poderia produzir um ser semelhante a si;
mas pode ser chamado agente análogo. É assim que todas as predicações unívocas se reduzem a
um termo primeiro não unívoco, mas análogo, que é o ser.
RESPOSTA A SEGUNDA.
A semelhança da criatura com Deus é imperfeita a tal ponto, que não comporta gênero
comum. como já dissemos (q. 4, a. 3).
RESPOSTA A TERCEIRA.
Deus não é uma medida proporcionada ao medido. Por onde, não é necessário que esteja
contido no mesmo gênero da criatura. ;
E quanto às objeções em contrário, elas concluem que os nomes em questão não se predicam
univocamente de Deus e das criaturas; mas isto não prova que se prediquem equivocamente.
20º | Rom 1,20
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 117
Art. VI — SE OS MESMOS NOMES SE PREDICAM PRIMEIRO
DAS CRIATURAS QUE DE DEUS.?!
O sexto discute-se assim. — Parece que os mesmos nomes se predicam primeiro das criatu-
ras que de Deus.
1. — Pois como conhecemos um ser, assim o denominamos; porque, segundo o Filósofo, ??
os nomes são os sinais das coisas inteligidas. Ora, nós conhecemos a criatura antes de conhe-
cermos a Deus. Logo, todos os nomes que impomos convêm primeiro às criaturas que a Deus.
2. Demais. — Segundo Dionísio,?º nomeamos a Deus por meio das criaturas. Ora, os
nomes transferidos destas para Deus, como leão, pedra e outros. predicam-se primeiro delas que
dele. Logo, todos os nomes se predicam primeiro das criaturas que de Deus.
3. Demais. — Todos os nomes predicados, em comum, de Deus e das criaturas, atribuem-se
a Deus como causa de todos os seres, conforme diz Dionísio.? * Ora, o que se predica de um ser
como causa é predicado em segundo lugar; assim, diz-se primeiro, do animal, que é são, do que
do remédio, causa da saúde. Logo, tais nomes predicam-se das criaturas, antes de se predicarem
de Deus.
Mas, em contrário, diz a Escritura:? * Dobro os meus joelhos diante do Pai de Nosso Senhor
Jesus Cristo, do qual toda a paternidade toma o nome nos céus e na terra. E o mesmo se deve
dizer dos outros nomes que se predicam de Deus e das criaturas. Logo, tais nomes se predicam
primeiro de Deus que das criaturas.
SOLUÇÃO.
Todos os nomes atribuídos analogicamente a vários seres necessariamente hão de ser depen-
dentes de um primeiro termo, a que são relativos; e, portanto, este termo há de entrar na definição
de todos esses nomes. E como a noção expressa pelo nome é a definição, conforme Aristóteles,? º
é necessário que este nome seja atribuído. primeiramente, ao termo da analogia. que entra na defi-
nição dos outros, e, em segundo lugar, à destes, conforme se aproximam mais ou menos do pri-
meiro termo. Por exemplo, são, atribuído ao animal, entra na definição dessa mesma palavra são
atribuída ao remédio, assim chamado por causar a saúde do animal; e também entra na definição
de são, atribuído à urina, assim chamada por ser o sinal da saúde do animal. Por onde todos os
nomes predicados metaforicamente de Deus atribuem-se primeiro às criaturas que a Deus, por-
que, referidos a ele, não significam senão uma semelhança com tais criaturas ou tais outras.
Assim, rir, atribuído a um prado, não significa senão que o prado, quando floresce, é agradável,
como o homem, quando ri, por semelhança de proporção; e, do mesmo modo, o nome leão, apli-
cado a Deus, não significa senao que Deus age fortemente, nas suas obras, como o leão, nas suas.
Por onde é claro que tais nomes, aplicados a Deus, não podem ser definidos senão por compara-
ção com o sentido que têm quando atribuídos às criaturas.
Quanto aos nomes que não são atribuídos a Deus metaforicamente, o mesmo diríamos, se
eles fossem predicados de Deus só causalmente, como certos disseram. Assim, quando dizemos
Deus é bom, não quereriamos dizer senão que Deus é a causa da bondade da criatura; e então o
nome bom, atribuído a Deus, abrangeria na sua significação a bondade da criatura e, por conse-
qiuência, dir-se-ia da criatura, antes de ser predicado de Deus. Mas, como já demonstramos (a. 2),
tais nomes atribuem-se a Deus não só causal, mas também essencialmente. Assim, quando dize-
mos Deus é bom, ou é sábio, queremos dizer não somente que é causa da sabedoria ou da bonda-
de, mas que estas qualidades nele preexistem de modo mais eminente, Por onde, neste sentido,
deve-se dizer que, levando em consideração a coisa significada pelo nome, cada um deles é predi-
“21 Supra, a. 3; Sent. I, d. 22, a. 2; Cont. Gent. I, c. 34; Conip. de Teol., e. 27; Comentário aos Efésios, c.
3, leit. IV
2 Da Interpret., liv. e leit. 2 — 23 Dos Nomes Div. c. 1, leit. 3 — 2* Da Teologia Mística, c. 1 —
25 Ef3,14 — 28 Metaf. IV, leit. 16
118 SANTO TOMÁS à
cado de Deus antes de o ser das criaturas, porque dele é que lhes derivam as perfeições denomina-
das. Mas, quanto à imposição dos nomes, nós os damos, primeiro, às criaturas, que é o que pri-
meiro conhecemos, e, por isso, eles têm um modo de significar que convém às criaturas, como já
dissemos (a. 3).
"DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇAO.
A objeção procede quanto à imposição do nome.
RESPOSTA A SEGUNDA.
O caso”dos nomes atribuídos a Deus metaforicamente não é o mesmo que o dos demais
nomes, como dissemos.
RESPOSTA A TERCEIRA.
A objeção procederia se tais nomes fossem predicados de Deus só causal e não essencial-
mente, como quando se diz: o remédio é são.
Art. VII — SE OS NOMES QUE IMPLICAM RELAÇÃO COM AS CRIATURAS
SAO ATRIBUÍDOS A DEUS TEMPORALMENTE.? ?
O sétimo discute-se assim. — Parece que os nomes que implicam relação com as criaturas
não são atribuídos a Deus temporalmente.
1. — Pois todos ERES nomes exprimem a divina substância, como em geral se diz. Por Ss
conforme Ambrósio,?º o nome de Senhor é nome de poder, que é a divina substância; e Criador
significa a ação de Deus, que é a sua essência. Ora, a substância divina não é temporal, mas eter-
na. Logo, tais nomes não são atribuídos a Deus temporal mas eternamente.
2. Demais. — Um ser a que convém um nome, a partir de um certo tempo, pode ser conside-
rado como feito. Ora, a Deus não convém o ser feito. Logo, de Deus nada é predicado no tempo.
3. Demais. — Se certos nomes são predicados de Deus temporalmente, por importarem
relação com as criaturas, o mesmo se pode dizer de todos os nomes que implicam tais relações.
Ora, alguns desses nomes predicam-se de Deus ab eterno. Assim, ab etemno Deus conhece e ama
a criatura, conforme aquilo da Escritura:?º Com amor eterno te amei. Logo, todos os demais
nomes que importam relação com as criaturas, como Senhor e Criador, predicam-se de Deus ab
eterno.
4. Demais. — Os nomes de que tratamos exprimem uma relação. Mas, necessariamente,
essa relação é alguma coisa em Deus ou somente na criatura. Ora, este último caso não pode ser,
porque então Deus seria denominado Senhor, segundo a relação contrária que existe nas criatu-
ras; mas nada é denominado pelo que é contrário. Logo, a relação é alguma coisa em Deus. Ora,
em Deus não pode haver nada de temporal, porque ele está fora de qualquer tempo. Logo, tais
nomes não se atribuem a Deus temporalmente.
5. Demais. — A relação faz com que uma atribuição seja relativa; p. ex., dominador vem de
domínio, como branco, de brancura. Se, pois, a relação de domínio não existe realmente em Deus,
mas só racionalmente se conclui que Deus não é realmente Senhor, o que é falso, de maneira
evidente.
6. Demais. — Quando dois termos relativos não são simultâneos por natureza, um pode
existir sem que exista o outro; assim, o cognoscível existe, embora não exista conhecimento, como
diz Aristóteles.?º Ora, os termos relativos predicados de Deus e das criaturas não são simultã-
neos por natureza. Logo, podemos atribuir alguma coisa a Deus em relação com a criatura,
*º Infra, q.54,4. 9,4d 2: Set. 1,d. 30,0. 150.370,90. 2,85
2º DaFé,liv.l,c.1— 2º Jer31,3 — $º Praedicamenta, c. 5
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 119
mesmo que esta não exista. E assim os nomes Senhor e Criador predicam-se de Deus ab eterno e
não no tempo.
Mas, em contrário, diz Agostinho?" que a denominação relativa de Senhor convém a Deus
temporalmente.
SOLUÇAO,
Certos nomes, que implicam relação de Deus com a criatura, dele se predicam temporal-
mente e não ab eterno.
Para o demonstrar, deve saber-se que alguns ensinaram que a relação não é uma realidade da
natureza, mas só da razão. Ora, esta opinião é evidentemente falsa, porquanto os seres da natu-
reza têm uma ordem natural e relação mútua entre si. Contudo, deve saber-se que, exigindo a rela-
ção dois extremos, três condições podem torná-la um objeto da natureza ou um simples ser de
razão. — Ássim, às vezes, esses dois extremos são seres somente de razão, e isso quando a ordem
ou relação entre eles depende só da apreensão racional; p. ex., se dissermos que um mesmo ser é,
para si, isso mesmo que é. Pois, quando a razão apreende uma mesma realidade sob dupla
concepção, afirma-a como duas, e assim apreende uma certa relação dessa coisa consigo mesma.
E o mesmo se dá com todas as relações entre o ser e o não-ser, relações que a razão forma,
apreendendo o não-ser como um extremo. E, ainda, o mesmo é o caso de todas as relações conse-
quentes a um ato da razão, como o gênero, a espécie e outros. — Outras relações há, além dessas,
nas quais os dois extremos são realidades da natureza; e isso se dá quando há uma relação entre
dois termos fundada em algo que lhes convém realmente aos dois. É o que aparece manifesta-
mente em todas as relações consequentes à quantidade, como grande e pequeno, duplo e meio, e
semelhantes, pois a quantidade está realmente em cada um dos extremos. E o mesmo sucede com
as relações resultantes da ação e da paixão, como motivo e móvel, pai e filho e outras. — Outras
vezes, por fim, um dos termos da relação é uma realidade da natureza e, o outro, somente de
razão; e isto se dá sempre que os dois extremos não são da mesma ordem. Assim, o sentido e a
ciência referem-se ao sensível e ao inteligível, que, como coisas, e quanto ao ser natural.que têm,
são estranhos à ordem do ser sensível e à do inteligível. Por onde, no caso da ciência e da sensa-
ção, há uma relação real, por se ordenarem essas atividades a conhecer e a sentir as coisas; mas
estas, em si mesmas consideradas, são estranhas a tal ordem e por isso não têm relação real com
a ciência e com a sensação, mas relação somente de razão, enquanto o nosso intelecto as apreende
como termos das relações da ciência e do sentido. Por onde diz o Filósofo *? que essas coisas são
tomadas relativamente, não porque se refiram a outras, mas porque as outras se lhes referem a
elas. Assim, também, não dizemos que uma coluna está à direita senão porque há um animal, p.
ex., colocado à sua direita, e, por isso, tal relação não está realmente na coluna, mas no animal.
Ora, Deus, estando fora de toda a ordem das criaturas, ordenando-se-lhes todas elas, € não
inversamente, é manifesto que elas se referem realmente a Deus, que, porém, não tem nenhuma
relação real com a criatura, mas só racional, enquanto elas se lhe referem. Assim, pois, nada im-
pede que os nomes em questão, que implicam relação com a criatura, sejam predicados de Deus
temporalmente; não que haja nele qualquer mutação, que só existe na criatura, assim como uma
coluna está à direita de um animal, sem que haja nela nenhuma mudança, a qual existe só no ani-
mal, que mudou de lugar.
DonDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇAO.
Certos nomes relativos são impostos para exprimir as relações em si mesmas, como Senhor
e servo, pai e filho, e outros; e estes se chamam relativos quanto ao ser. Outros, porém, são impos-
tos para exprimir coisas a que certas relações são consecutivas, como motor e móvel, chefe e che-
fiado e semelhantes, que se chamam relativos quanto à apelação. Assim também, em relação aos
nomes divinos, devemos considerar as diferenças seguintes. Certos exprimem a relação mesma
31 Da Trind. IV,c. 16 — *> Metaf. V, leit. 17
120 SANTO TOMÁS
|
que Deus mantém com a criatura, como Senhor. E estes significam a substância divina, não dire-
ta, mas indiretamente, porque a pressupõem, assim como o domínio pressupõe o poder que é, no
caso, a substância divina. Outros nomes, porém, exprimem diretamente a essência divina e, por
via de consegiiência, implicam uma relação, como, Salvador, Criador e semelhantes, que expri-
mem a ação de Deus, que é a sua essência. Ora, estas duas categorias de nomes predicam-se de
Deus temporalmente, se considerarmos a relação que implicam, principal ou consequentemente;
não, porém, se considerarmos como significando a essência, direta ou indiretamente.
RESPOSTA A SEGUNDA.
Assim 'como as relações predicadas de Deus temporalmente nele não existem senão como
distinções da nossa razão, do mesmo modo não podemos aplicar a Deus as expressões — ser
feito, ter sido feito — senão como um modo nosso de falar, sem que haja nenhuma mudança em
Deus mesmo; tal é o caso do passo da Escritura:*º Senhor, tu tens sido feito o nosso refúgio.
RESPOSTA A TERCEIRA.
A operação do intelecto e a da vontade existem no agente; e, por isso, os nomes que expri-
mem relações conseguentes à atividade dessas duas faculdades predicam-se de Deus ab eterno. As
relações, porém, resultantes de atos exteriores, à. é, de atos que, segundo o nosso modo de enten-
der, se exteriorizam quanto aos seus efeitos, essas incluem o tempo, na sua + significação, assim
quando dizemos que Deus é Salvador, Cr jador, etc.
RESPOSTA A QUARTA.
As relações expressas pelos nomes em questão, predicados de Deus temporalmente, em Deus
existem só como distinção da nossa razão; as relações, porém, opostas a estas estão realmente nas
criaturas. Nem há inconveniente em Deus ser denominado pelas relações realmente existentes na
criatura, contanto que a. nossa inteligência subentenda que nele existem as relações opostas a
essas; de modo tal que, digamos, Deus é relativo à criatura, porque a criatura se refere a ele, assim
como o Filósofo diz? * que o cognoscível é considerado relativamente à inteligência, porque a ele
é relativa a ciência.
RESPOSTA A QUINTA.
Estando a relação de sujeição realmente na criatura, esta é que, propriamente, se refere a
Deus e não Deus a ela. Donde se segue que Deus é Senhor, não só conforme o nosso modo de
falar, mas realmente, pois é chamado Senhor, do mesmo modo por que dizemos que a criatura lhe
está sujeita.
RESPOSTA A SEXTA.
Para conhecermos se os termos relativos são simultâneos por natureza ou não, devemos con-
siderar não a ordem das coisas a que eles se referem, mas as significações mesmas deles. Se, pois,
um dos termos relativos inclui o outro na sua significação e não inversamente, não são simultã-
neos por natureza como duplo, meio, pai e filho, e semelhantes, e não inversamente, não são
simultâneos por natureza. E tal é a relação entre a ciência e o cognoscível. Pois a palavra cognos-
cível exprime uma potência, ao passo que ciência exprime um hábito ou um ato. Por onde o
cognoscível, pela sua significação mesma, preexiste à ciência. Se, porém, considerarmos o cognos-
cível como atual, então é simultâneo com a ciência, também atual, pois o conhecido não é nada
> s/39,1— 2º Metaf.V
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 12]
se dele não há nenhuma ciência. Por onde, embora Deus tenha prioridade sobre as criaturas,
como, porém, a significação da palavra — Senhor — implica a existência do servo, e vice-versa,
esses dois termos relativos, Senhor e servo, são simultâneos por natureza. Por onde Deus não era
Senhor antes de existir a criatura que lhe estivesse sujeita.
Art. VIII — SE O NOME DE DEUS É UM NOME DE NATUREZA. * º
O oitavo discute-se assim. — Parece que o nome de Deus não é um nome de natureza.
1. — Pois, diz Damasceno* * que Deus vem de théin, que significa prover todas as coisas e
delas cuidar; ou também pode vir de áithein, à. é, arder, porque o nosso Deus é o fogo que conso-
me toda malícia; ou ainda de theásthai, 1. é, ver todas as coisas. Ora, todos estes nomes designam
operações. Logo, o nome de Deus significa operação, e não natureza.
2. Demais. — Nós nomeamos um ser na medida em que o conhecemos. Ora, a natureza divi-
na é-nos desconhecida. Logo, o nome de Deus não significa a natureza divina.
Mas, em contrário, diz Ambrósio * ” que Deus é nome de natureza.
SOLUÇAO.
A origem da significação de um nome nem sempre.-se identifica com a coisa mesma que o
nome significa. Assim, como conhecemos a substância de um ser pelas suas propriedades ou
operações. denominamos também, às vezes. essa substância por alguma de suas operações ou
propriedades. P. ex., denominamos a substância da pedra por uma das suas ações --- a de ferir o
pé; contudo, este nome é usado não para significar tal ação, mas a substância mesma da pedra.
Os seres, porém, como o calor, o frio, a brancura e semelhantes, não são denominados por meio
de outros. E, por isso, o que o nome de tais seres significa é idêntico à causa que deu origem à
significação.
Ora, como a natureza de Deus não nos é conhecida senão pelas suas operações e pelos seus
efeitos, podemos denominá-lo mediante estes e aqueles, como já dissemos (a. 1). Por onde o nome
de Deus é um nome que designa operação, considerando-lhe a origem, que é a providência univer-
sal das coisas. Pois todos os que falam de Deus entendem designar, Com esse nome, o ser cuja
providência universal cuida de todos os seres. Por isso diz Dionísio *º que a divindade é a que vê
tudo com providência e bondade perfeita. E assim o nome de Deus, originado dessa operação, foi
imposto para significar a natureza divina.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇAO.
Tudo isso a que se refere Damasceno diz respeito à providência, origem da significação do
nome de Deus. É
RESPOSTA A SEGUNDA.
| Namedida em que podemos conhecer a natureza de um ser pelas suas propriedades e efeitos,
podemos também impor-lhe um nome. Ora, como sabemos o que é a pedra por lhe conhecermos
a substância, mediante uma de suas propriedades, esse nome — pedra — significa a natureza da
pedra em si mesma, pois significa-lhe a definição pela qual sabemos o que ela é; porque a defini-
ção é a noção expressa pelo nome, como diz Aristóteles.?º Ora, pelos efeitos divinos não pode-
mos conhecer a natureza divina tal qual é, de modo que lhe conheçamos a essência, que só pode-.
mos conhecer pelo método de eminência, de causalidade e de negação, como já dissemos (q. 12,
a. 12). Por onde o nome de Deus significa a natureza divina; pois é imposto para significar um ser
35 Sent. I,d.2,expos.lit. — 2º Da Fé Ortodoxa, liv. 1,c.9
37 Da Fé, liv. 1, no pról. — 38 Dos Nomes Div., c. 12, leit. 12 — *º Metaf. IV, leit. 16
122 SANTO TOMÁS
superior a tudo o que existe, princípio de tudo e de tudo separado. E é isso o que querem exprimir
os que usam de tal nome.
Art. IX — SE O NOME DE DEUS E COMUNICAVEL.
O nono discute-se assim. — Parece que o nome de Deus é comunicável.
1. — Pois, a qualquer ser a que se comúnica o que é significado pelo nome, comunica-se
também o próprio nome. Ora, o nome de Deus, como já se disse (a. 8), significa a natureza divina,
comunicável aos demais seres, conforme aquilo da Escritura: *º Comunicou-nos as mui grandes
e preciosas graças que tinha prometido, para que, por elas, sejais feitos participantes da natureza
divina. Logo, o nome de Deus é comunicável.
2. Demais. — Só os nomes próprios não são comunicáveis. Ora, o nome de Deus não é pró-
prio, mas apelativo, pois, como é claro, tem plural, conforme a Escritura: ** Eu disse: Sois deuses.
Logo, o nome de Deus é comunicável.
— 3. Demais. — O nome de Deus tem a sua origem na operação, como já se disse (a. 8). Ora,
outros nomes que impomos a Deus, originados das suas operações ou dos seus feitos, como bom,
sábio e outros, são comunicáveis. Logo, o nome de Deus é comunicável.
Mas, em contrário, diz a Escritura: *? Deram às pedras e ao pau um nome incomunicável;
referindo-se ao nome de deidade. Logo, o nome de Deus é incomunicável.
SOLUÇÃO.
Um nome pode ser comunicável de dois modos: propriamente e por semelhança. É propria-
mente comunicável o nome que se aplica a muitos seres na sua significação total; e, por seme-
lhança, quando é imposto só em relação a uma parte da sua significação. Assim, o nome de leão
é, propriamente, comunicado a todos os seres que têm a natureza que tal nome exprime; e, porém,
comunicável, por semelhança, aos seres que participam algo de leonino, como a audácia ou a for-
taleza, e são por isso metaforicamente chamados leões.
Ora, para sabermos que nomes são propriamente comunicáveis, devemos considerar que
toda forma existente num. sujeito singular, que a individua, é comum a muitos seres, realmente,
ou, pelo menos, racionalmente. Assim, a natureza humana é comum a muitos seres, real e racio-
nalmente; ao passo que a natureza do sol não o é, real, mas só racionalmente, pois pode ser enten-
dida como existente em muitos sujeitos; e isto porque o intelecto intelige a natureza de uma espé-
cie por abstração do singular. Por onde, existir num sujeito singular ou em vários é um fato
estranho ao conceito que fazemos da natureza da espécie, e, por isso, o conceito da natureza espe-
cífica ficando salvo, pode ser inteligido como existente em vários seres. O singular, pelo contrário,
por isso mesmo que o é, é separado de tudo o mais, e, por isso, todo nome imposto para significar
o singular é incomunicável, real e racionalmente. Pois a pluralidade de um determinado indivíduo
não pode cair sob a nossa apreensão. Por onde, nenhum nome que signifique um determinado
indivíduo é comunicável propriamente a muitos outros, mas só por semelhança; assim, um indiví-
duo pode ser denominado metaforicamente Aquiles por ter alguma das propriedades de Aquiles,
p.ex. a fortaleza. As formas, porém, que não se individuam por meio de nenhum suposto estra-
nho, mas por si mesmas, porque são formas subsistentes, se as considerarmos em si mesmas, não
podem comunicar-se nem real nem racionalmente, mas só, talvez, por semelhança, como já disse-
mos tratando dos indivíduos. Mas, como não podemos inteligir as formas simples por si subsis-
tentes, tais quais elas são em si mesmas, mas as inteligimos como se fossem seres compostos, que
têm as formas realizadas na matéria, por isso, como já dissemos (a. 1, ad 2), impomos-lhes nomes
concretos, que designam a natureza existente em algum suposto. Por onde, no que diz respeito ao
conteúdo dos nomes, o caso dos nomes que impomos para significarem as naturezas das coisas
compostas é o mesmo que o dos que impomos para significarem as naturezas simples
subsistentes.
*º 2Pdri,4— *1 S181,6— *2 Sab 14,21
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 123
Portanto, sendo o nome de Deus imposto para significar a natureza divina, como já dissemos
(a. 8), e não sendo esta multiplicável, como ficou demonstrado (q. 2, a. 3), resulta que o nome de
Deus é, certo, realmente incomunicável, mas pode ser comunicável conforme a opinião de
alguém; assim como o nome sol é comunicável, na opinião dos que admitem vários sóis. E, neste
sentido, diz a Escritura: *? Servíeis aos que por natureza não são deuses; o que comenta a Glosa:
Não são deuses por natureza, mas na opinião dos homens. Contudo, se o nome de Deus não é
comunicável na sua significação total, o é por algo que nele existe, por uma certa semelhança; e,
- neste sentido, chamamos deuses aos que participam, por semelhança, algo de divino, conforme
aquilo da Escritura: ** Eu disse: sois deuses. Se, porém, existisse algum nome imposto para signi-
ficar Deus, não em sua natureza, mas como sujeito, enquanto que ele é tal ser, esse nome seria, de
qualquer modo, incomunicável, como se dá, talvez, com o tetragrama entre os hebreus; e o mesmo
se daria se alguêm impusesse ao sol um nome que designasse precisamente esse indivíduo.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
A natureza divina não é comunicável senão pela participação da semelhança.
RESPOSTA A SEGUNDA.
O nome de Deus é apelativo, e não próprio, porque significa a natureza divina como se ela
existisse num sujeito; embora Deus mesmo, na realidade, não seja universal nem particular, Pois
os nomes não seguem o modo de ser real das coisas, mas o que existe no nosso conhecimento. E,
contudo, na verdade das coisas, o nome de Deus é incomunicável, como já dissemos, referindo-
nos ao nome do sol.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Os nomes — bom, sábio e semelhantes — são, certo, impostos como derivados das perfei-
ções que procedem de Deus para as criaturas. São, porém, aplicados para significar não a natu-
reza divina, mas as perfeições mesmas, absolutamente falando; e, portanto, mesmo na verdade
das coisas, são comunicáveis a muitos. Mas o nome de Deus é imposto como tendo a sua origem
na operação própria a Deus — e que nós experimentamos continuamente -—, para significar a
natureza divina.
Art. X — SE O NOME DE DEUS SE PREDICA UNIVOCAMENTE,
QUANTO A NATUREZA, A PARTICIPAÇAO E A OPINIAO.
O décimo discute-se assim. — Parece que o nome de Deus se lhe atribui univocamente,
quanto à natureza, à participação e à opinião.
1. — Pois entre quem afirma e quem nega não há contradição se as palavras têm sentidos
diversos, pois a equivocação impede que se contradigam. Ora, o católico, dizendo um ídolo não
é Deus, contradiz o pagão que afirma: um ídolo é Deus. Logo, Deus é tomado univocamente nes-
sas duas expressões. ;
2. Demais. — Assim como um ídolo é Deus conforme uma certa opinião e não na realidade
das coisas, assim O gozo dos prazeres carnais também se chama felicidade, de acordo com certa
opinião e não na realidade. Ora, a palavra felicidade predica-se univocamente tanto da que o é,
por opinião, como da que verdadeiramente é tal. Logo, também o nome de Deus se predica univo-
camente do Deus real, como do que uma opinião considera tal.
3. Demais. — São unívocos os termos que têm a mesma significação. Ora, quando um cató-
lico diz que Deus é uno, ele entende por esse nome um ser onipotente e digno de veneração mais
que todos os outros; e o mesmo entende o gentio quando diz que um ídolo é Deus. Logo, em
ambos os casos o nome de Deus & empregado univocamente.
*3 Gal4,8 — ** S181,6
124 SANTO TOMÁS:
Mas, em contrário. — O que está na inteligência é uma semelhança: do que existe na realida-.
de, como diz Aristóteles. * º Ora, o termo animal é empregado equivocamente quando atribuído a
um animal verdadeiro e a um animal pintado. Logo, o nome de Deus é predicado equivocamente
quando é atribuído ao Deus verdadeiro e ao que a opinião julga tal.
Demais. — Ninguém pode exprimir o que não conhece. Ora, o gentio não conhece a natu-
reza divina. Logo, quando diz um ídolo é Deus, não exprime a verdadeira deidade, a qual o cató-
lico exprime dizendo que Deus é um só. Logo, o nome de Deus não se predica unívoca mas equi-
vocamente do Deus verdadeiro e do que uma opinião qualquer julga como tal.
SOLUÇAO.
O nome de Deus não é tomado, nas três significações propostas, nem unívoca nem equívoca,
mas analogicamente, o que assim se demonstra. Os termos unívocos têm a mesma significação; os
equívocos têm significação diversa; nos análogos, porêm, é necessário que a significação de um
nome, tomado numa acepção, apareça na definição desse mesmo nome tomado em outras acep-:
ções. Assim, a palavra ser, predicado da substância, entra na definição de ser quando predicado
do acidente; do mesmo modo são, predicado de um animal, entra na definição de são predicado
da urina e de um remédio; pois da saúde do animal a urina é o sinal, e o remédio, a causa. Ora,
o mesmo se dã com o caso em questão, pois, quando o nome de Deus é tomado pelo verdadeiro
Deus, este vocábulo exprime, quer uma opinião, quer uma participação. Assim, quando dizemos
que alguém é Deus por participação, entendemos por esse nome um ser que tem semelhança com
o verdadeiro Deus. Semelhantemente, quando dizemos que um ídolo é Deus, queremos, com o
nome Deus, designar um ser que a opinião dos homens considera tal. Por onde é manifesto que
são diferentes as significações desse nome; mas uma delas está contida nas outras e, portanto, é
claro que tal nome é predicado analogicamente.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
A multiplicidade de acepções dos nomes não depende da predicação, mas da significação
deles. Pois o nome de homem tem sempre a mesma significação, seja qual for a sua predicação,
verdadeira ou falsa. Mas teria múltiplas acepções, se com ele quiséssemos significar seres diver-
sos; assim, se um quisesse designar com esse nome o homem verdadeiro e, outro, uma pedra ou
coisa semelhante. Por onde é claro que, quando o católico diz que um ídolo não é Deus, contradiz
ao pagão que tal afirma, porque ambos empregam o nome de Deus para designar o Deus verda-
deiro. Mas, quando o pagão diz que um ídolo é Deus, não emprega esse nome para significar um
Deus que uma opinião considera como tal, porque então diria a verdade; pois que também os
católicos às vezes empregam esse nome nessa significação, como quando a Escritura diz:**
Todos os deuses das gentes são demônios.
E o mesmo devemos responder à segunda e à terceira objeções. — Pois essas objeções proce-
dem, quanto à diversidade da predicação do nome e não quanto à diversidade da significação.
RESPOSTA A QUARTA.
Não é em sentido puramente equívoco que predicamos o nome de animal, do animal verda-
deiro e do pintado. Mas o Filósofo *? toma os nomes equívocos em sentido lato, enquanto em si
incluem os análogos; pois o ente, empregado analogicamente, é atribuído, às vezes equivoca-
mente, aos diversos predicamentos.
*5 Da Interpret. I,leit. 2 — “8 $/95,5— “7 As Categorias, c. 1
"TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 125
RESPOSTA A QUINTA.
Nem o católico nem o pagão conhecem a natureza de Deus como ela é em si mesma; mas só
a conhecem pelas noções de causalidade ou de excelência ou de remoção, como já dissemos (g.
12,a. 12). E, neste sentido, quando o gentio usa do nome de Deus, dizendo um ídolo é Deus, pode
tomá-lo na mesma significação em que o toma o católico quando diz que um idolo não é Deus.
Porém, se houvesse alguém desprovido totalmente da noção de Deus, esse não poderia nomeá-lo,
a não ser no sentido em que nós proferimos nomes cuja significação ignoramos.
Art. XI — SE A DENOMINAÇÃO — AQUELE QUE E — É POR EXCELENCIA
O NOME PROPRIO DE DEUS. **
O undécimo discute-se assim. — Parece que a denominação — Aquele que é — não é, por
excelência, o nome próprio de Deus.
1. — Pois o nome de Deus é incomunicável, como já dissemos (a. 9). Ora, isto não se dá
com a denominação Aquele que é. Logo, esta denominação não é própria de Deus.
2. Demais. — Dionísio diz *º que o nome de bem é manifestativo de todas as processões de
Deus. Ora, convém a Deus, por excelência, ser o princípio universal das coisas. Logo, a denomi-
nação própria de Deus, por excelência, é a de bem e não Aquele que é.
3. Demais. — Todo nome divino parece que deve implicar uma relação com as criaturas,
pois não conhecemos a Deus senão por meio destas. Ora, a denominação Aquele que é não impli-
ca nenhuma relação com as criaturas. Logo, essa denominação — Aquele que é — não é, por
excelência, própria de Deus.
Mas, em contrário, a Escritura: *º a Moisés que perguntava: Se eles me disserem: que nome
é o seu? Que lhes hei de responder? — respondeu-lhe o Senhor: Eis aqui o que tu hás de dizer aos
filhos de Israel: Aquele que é me enviou a vós. Logo, é a denominação Aquele que é, por excelên-
cia, própria de Deus.
SOLUÇÃO.
A denominação Águele que é, por excelência, é própria de Deus, por três razões.
Primeira, pela sua significação, pois não significa nenhuma forma, mas o próprio ser. Ora,
sendo em Deus a existência idêntica à essência, o que não se dá com nenhum outro ser, como já
demonstramos (q. 3, a. 4), é manifesto que, entre outras, a denominação de que se trata é a que
convém a Deus, por excelência; pois um ser é denominado pela sua forma. :
Segunda, por causa da sua universalidade. Pois todos os outros nomes são menos gerais, ou,
se são equivalentes à denominação vertente, contudo, acrescentam-lhe algo, racionalmente, e de
certo modo informam-na e a determinam. Ora, o nosso intelecto não pode, nesta vida, conhecer
a essência mesma de Deus, tal como ela em si é; por onde, seja qual for o modo por que determi-
namos o que inteligimos de Deus, não poderemos nunca compreender o que Deus em si mesmo
é. E, portanto, quanto menos determinados e quanto mais gerais e absolutos forem certos nomes,
tanto mais propriamente nós os atribuiremos a Deus. E por isso diz Dionísio *" que, de todos os
nomes atribuídos a Deus, é o principal — Aquele que é; pois, compreendendo tudo em si, exprime
o ser mesmo, como uma espécie de pélago infinito e indeterminado da substância. Ao passo que
qualquer outro nome determina apenas um aspecto da substância da coisa designada, a denomi-
nação Aquele que é não determina nenhum modo de ser, porque se comporta indeterminadamente
em relação a todos e, portanto, designa o pélago mesmo infinito da substância.
Terceira, pelo que está incluído na sua significação mesma, que é o ser presente, que se atri-
bui a Deus por excelência, cujo ser não conhece pretérito nem futuro, como diz Agostinho. *?
“8 Sent. J,d.8,q.1,a.1,3; Do Poder,q.2,a.1;q.7,a.5;q. 10,a. 1,ad 9; Dos Nom. Div. c. 5, leit. 1
“9 Dos Nom. Div. c.3,leit. 1 — *º Ex3,13— 5? Da Fé Ortod.,liv.1,c.9— *2 DaTrind.V,e.l
126 SANTO TOMÁS
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO. |
A denominação Aquele que é, quanto à sua origem, é mais própria de Deus que este último
nome mesmo; pois ela se origina do ser, tanto quanto à sua significação como quanto ao conteúdo
desta, conforme já dissemos. Mas, quanto ao ser designado, o nome de Deus é mais próprio, por-
que é usado para significar a natureza divina; se bem que mais próprio ainda é o nome do tetra-
grama, imposto para significar a própria essência incomunicável e, por assim dizer, singular de
Deus.
RESPOSTA A SEGUNDA.
O nome de bem é o principal nome de Deus, como caausa; mas não de Deus considerado em
absoluto, pois, absolutamente falando, nós inteligimos o ser antes de inteligirmos a causa.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Não é necessário que todos os nomes divinos impliquem relação de Deus com as criaturas;
mas basta que sejam impostos fundados em certas perfeições, que procedem de Deus para elas; e
entre essas perfeições a primeira é o ser mesmo, donde derivou a denominação — Aquele que é.
Art. XII — SE PODEMOS FORMAR SOBRE DEUS PROPOSIÇÕES AFIRMATIVAS. º?
O duodécimo discute-se assim, — Parece que não podemos formar sobre Deus proposições
afirmativas.
1. — Pois diz Dionísio º * que as negações, sobre Deus, são verdadeiras, mas as afirmações
são inconsistentes.
2. Demais. — Boécio diz ** que a forma simples não pode-ser sujeito. Ora, Deus é forma
simples, por excelência, como já se demonstrou (q. 3, a. 7). Logo, não pode ser sujeito. Ora, todo
o ser sobre o qual podemos formar uma proposição afirmativa é tomado como sujeito. Logo, não
podemos formar sobre Deus proposições afirmativas.
3. Demais. — Todo o intelecto, que compreende as coisas diferenteriente do que elas são,
é falso. Ora, Deus tem o ser sem nenhuma composição, como já se provou (q. 3). E, como todo
intelecto que afirma alguma coisa a intelige com composição, resulta que não podemos, verdadei-
ramente, formar sobre Deus proposições afirmativas. |
Mas, em contrário, a fé não contém nada de falso. Ora, ela encerra certas proposições afir-
mativas, como: Deus é trino e uno, é onipotente. Logo, podemos formar, verdadeiramente, a res-
peito de Deus proposições afirmativas.
SOLUÇAO.
Podemos formar, verdadeiramente, a respeito de Deus, proposições afirmativas. Para eviden-
ciá-lo devemos considerar que, em qualquer proposição afirmativa verdadeira, é necessário que o
predicado e o sujeito exprimam a mesma realidade, de certo modo, e coisas: diversas, quanto à
noção. E isto é claro, não só quanto às proposições em que a predicação é acidental, mas também
em relação àquelas em que ela é substancial. Pois é manifesto que — homem e branco — têm
idêntico sujeito, mas representam noções diferentes; pois uma é a noção de homem e outra a de
branco. E o mesmo se dá quando digo o homem é um animal racional; pois o homem é, em si
mesmo e verdadeiramente, animal racional; porque o mesmo é o suposto da natureza sensível, em
virtude da qual é chamado animal, e da natureza racional, em virtude da qual é chamado homem.
Por onde, também neste caso, o predicado e o sujeito têm idêntico suposto, mas noções diversas.
*º Sent.I,d.4,q.2,a. 1;d.22,a.2,ad 1; Cont. Gent.1, c. 36; Do Poder, q. 7,a. 5,ad 2
E Da Hierarg. ee 55 Da Trind, cap. 2
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA Jo
E, ainda, isto mesmo se dá, de certo modo, com as proposições nas quais um sujeito é predicado
de si mesmo; pois então àquilo que a inteligência toma como sujeito ela faz desempenhar o papel
de suposto; e ao que toma como predicado dá a natureza de forma do suposto; e é isto que leva
os lógicos a dizerem que os predicados são tomados formalmente e os sujeitos, materialmente.
Ora, a esta diversidade racional corresponde a pluralidade de predicado e de sujeito; ao passo que
a identidade real, o intelecto a exprime pela composição mesma. — Ora, Deus, em si mesmo
considerado, é absolutamente uno e simples; contudo, o nosso intelecto o conhece por meio de
conceitos diversos, já que não pode vê-lo tal como em si mesmo é. Mas, embora o intelija sob
noções diversas, sabe contudo que a todas as suas noções corresponde um mesmo ser simples. Por
onde, essa pluralidade racional ele o representa pela pluralidade de predicado e sujeito; e a unida-
de, por meio da composição.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Dionísio diz que as afirmações sobre Deus são inconsistentes; ou inconvenientes, segundo
outra tradução, porque nenhum nome lhe convém quanto ao modo de significar, como já disse-
mos (a. 3).
RESPOSTA A SEGUNDA.
O nosso intelecto não pode compreender as formas simples subsistentes tais como elas em si
mesmas são; mas as apreende ao modo dos compostos, nos quais há um sujeito e o que a esse
sujeito é inerente. Por ônde apreende a forma simples como se fosse sujeito e lhe atribui alguma
coisa.
RESPOSTA A TERCEIRA,
A proposição — o intelecto que compreende as coisas diferentemente do que elas são é falso
— tem duplo sentido, porque o advérbio diferentemente pode determinar o verbo compreende em
relação ao objeto compreendido, ou ao sujeito que compreende. No primeiro caso, a proposição
é verdadeira e o seu sentido é: qualquer intelecto que compreende uma coisa, diferentemente do
que ela é, é falso. Ora, isto não se dá no caso vertente, pôrque o nosso intelecto, quando forma
uma proposição sobre Deus, não diz que ele é composto, frias simples. No segundo caso, porém,
a proposição é falsa; pois, então, o modo pelo qual o intelecto compreende é diferente do pelo
qual à Coisa existe. Pois é manifesto que o nosso intelecto intelige imaterialmente as coisas mate-
riais que lhe são inferiores; não que as intelija como imateriais, mas porque tem um modo imate-
rial de as inteligir. E, semelhantemente, quando intelige os seres simples, que lhe são superiores,
intelige-os ao seu modo, como se fossem compostos, mas sem pensar que sejam realmente com-
postos. E, assim, o nosso intelecto não é falso, quando afirma em Deus alguma composição.
125
QUESTAO XVI
Da verdade.
Tendo a ciência por objeto a verdade, depois da consideração da ciência de Deus, devemos
tratar da verdade, sobre a qual se discutem oito artigos:
1.º - se a verdade existe na realidade, ou somente no intelecto;
2.º - se existe somente no intelecto quê compõe e divide;
3.º - da relação da verdade com o ser;
4.º - da relação da verdade com a bondade;
5.º - se Deus é a verdade;
6.º - se todas as coisas são verdadeiras por uma só verdade ou por muitas;
7.º - da eternidade da verdade;
8.º - da incomutabilidade da mesma.
Art. 1] — SE A VERDADE EXISTE SOMENTE NO INTELECTO,
OU, ANTES, NAS COISAS. '!
O primeiro discute-se assim. — Parece que a verdade não está somente no intelecto, mas
antes nas coisas.
1. — Pois Agostinho? reprova esta definição da verdade: 4 verdade é aquilo que é visto;
porque, então, as pedras, ocultas no mais profundo seio da terra, não seriam verdadeiras pedras,
porque não se vêem. Também reprova esta outra: À verdade é tal, que é vista pelo sujeito, se qui-
ser e puder conhecê-la; pois, se assim fosse, nenhuma verdade existiria, se ninguém pudesse
conhecê-la. E define assim a verdade: 4 verdade é o que é. Donde se conclui que a verdade está
nas coisas e não no intelecto.
2. Demais. — Tudo o que é verdadeiro o é pela verdade. Se, pois, a verdade existe somente
no intelecto, nada será verdadeiro senão na medida em que for inteligido; erro dos antigos Filóso-
fos, como se vê em Aristóteles, dizendo ser verdadeiro tudo o que é visto. Donde se segue que os
contraditórios são simultaneamente considerados verdadeiros por diversos.
3. Demais. — A causa de ser uma coisa o que é, é essa coisa ainda em maior grau, como
diz Aristóteles. * Mas, conforme uma coisa é ou não é, assim a opinião ou a oração é verdadeira
ou falsa, conforme o Filósofo. º* Logo, a verdade está mais nas coisas que no intelecto.
Mas, em contrário, diz o Filósofo:* O verdadeiro e o falso não estão nas coisas, mas no
intelecto.
SOLUÇAO.
Assim como o bem designa o termo para o qual tende o apetite, assim a verdade o termo
para o qual tende o intelecto. Ora, a diferença entre o apetite e o intelecto, ou qualquer conheci-
mento, estã em que o conhecimento supõe o objeto conhecido, no conhecente, ao passo que o ape-
tite supõe que o apetente se inclina para a coisa mesma apetecida. E, assim, o termo do apetite,
* Sentenças I, d. 19,q. 5,a. 1; Súmula Contra os Gentios, c. 60; Da Verdade, q. 1, a. 2; Da Interpretação
I, leit. 3; Metafísica VT, leit. |
2 Solilóquios, liv. 2,c. 4 — 3 Analíticos Segundos I, leit. 6 — * Praedicamenta, c.3 — * Mretaf. VI, leit.
4
130 SANTO TOMÁS
que é o bem, está na coisa apetecível, enquanto o termo do conhecimento, que é a verdade, está
no próprio intelecto. Ora, o bem está na coisa, enquanto esta se ordena para o apetite; por isso,
a noção da bondade deriva da coisa apetecível para o apetite, sendo, assim, a razão por que cha-
mamos bom ao apetite do bem. Do mesmo modo, a verdade, estando no intelecto, enquanto este
se conforma com a coisa inteligida, necessariamente a noção da verdade deriva para essa coisa,
da maneira que também esta se cnama verdadeira, enquanto se ordena, de certo modo, para o
intelecto.
Ora, a coisa inteligida pode se ordenar para um certo intelecto, ou em si, ou por acidente. Em
si, ordena-se para o intelecto do qual o seu ser depende; por acidente, a um intelecto do qual é
cognoscível. Como se dissermos que a casa depende, em si, do intelecto do artífice; e, por aciden-
te, é relativa a um intelecto do qual não depende. Ora, julgamôs uma coisa fundada não no que
nela existe por acidente, mas no que lhe pertence por essência. Por onde, uma coisa é considerada
verdadeira, absolutamente falando, quando se ordena para o intelecto, do qual depende. Por isso,
são chamadas verdadeiras as coisas artificiais, em ordem ao nosso intelecto; assim, é chamada
verdadeira a casa resultante da semelhança da forma, existente na mente do artífice; e verdadeira
a oração, enquanto procede do intelecto verdadeiro. Semelhantemente, as coisas naturais cha-
mam-se verdadeiras, enquanto realizam a semelhança das espécies existentes na mente divina;
assim, chamamos verdadeira à pedra que realiza a natureza própria da pedra, preexistente no con-
ceito do intelecto divino. Por onde a verdade principalmente existe no intelecto e secundariamente
nas coisas, enquanto estas dependem do intelecto, como do princípio.
E, por onde, a verdade é conhecida de modos diversos. Assim, Agostinho diz: º* A verdade é
o meio pelo qual se manifesta aquilo que é. E Hilário: 7 À verdade é declarativa e manifestativa
do ser. O que é próprio dela, enquanto existente no intelecto. Mas pertence à verdade da coisa em
ordem ao intelecto, a seguinte definição de Agostinho, no mesmo lugar: 4 verdade é a suma seme-
lhança do princípio, a qual não tem nenhuma dessemelhança. E esta definição de Anselmo:º A
verdade é a retidão perceptível só da mente; pois reto é o que concorda com o princípio. E uma
outra, de Avicena:º À verdade de uma coisa é a propriedade do ser que lhe foi atribuído. Quando,
porém, dizemos que a verdade é a adequação da coisa com o intelecto, essa definição pode convir
a um e outro modo.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Agostinho refere-se à verdade da coisa; e exclui dessa noção da verdade a comparação com
o nosso intelecto. Pois de toda definição se exclui o que lhe é acidental.
RESPOSTA A SEGUNDA.
Os antigos filósofos não diziam que as espécies das coisas naturais procediam de algum inte-
lecto, mas que provinham do acaso. E, por considerarem que a verdade implica relação com o
intelecto, viam-se forçados a constituir a verdade das coisas em dependência do nosso intelecto;
donde as incongruências assinaladas pelo Filósofo, no lugar citado. Mas tais incongruências desa-
parecem se admitirmos que a verdade das coisas consiste na relação com o intelecto divino.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Embora a verdade do nosso intelecto seja causada pela realidade, não é necessário que a
noção dela se encontre primariamente na realidade. Assim como a noção da saúde não se encon-
tra primeiro no remédio que no animal; pois é a virtude e não a sanidade do remédio a causa da
saúde, que não é um agente unívoco. Semelhantemente, não é a verdade da coisa, mais o seu ser,
que causa a verdade do intelecto. Por isso, o Filósofo diz, no lugar citado, que a opinião ou a ora-
ção é verdadeira porque a realidade existe, não porque seja verdadeira.
8 Da Verdadeira Religião, c. 36 — ? Da Trindade, liv. 5,n. 14
* Diálogo Sobre a Verdade, c. 12 — * Metaf. VUI, 6
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 1)
Art. II — SE A VERDADE EXISTE SOMENTE NO INTELECTO
QUE COMPOE E DIVIDE. !º
O segundo discute-se assim. — Parece que a verdade não existe somente no intelecto que
compõe e divide.
1. — Pois, o Filósofo "" diz que, assim como os sentidos dos sensíveis próprios são sempre .
verdadeiros, assim também o intelecto, que apreende a quididade. Ora, a composição e a divisão
não existem, nem no sentido, nem no intelecto, que apreende a quididade. Logo, a verdade não
existe somente no intelecto que compõe e divide.
2. Demais. — Isaque diz que a verdade é a adequação da coisa com o intelecto. Ora, como
o intelecto das vozes complexas pode-se-lhes adequar, assim também o das incomplexas, e, ainda,
o sentido, que recebe a coisa como ela é. Logo, a verdade não está somente na composição e na
divisão do intelecto.
Mas, em contrário, diz o Filósofo '? que, dos seres simples e da quididade, não há verdade
nem no intelecto nem nas coisas.
SOLUÇÃO.
A verdade, como dissemos (a. 1), na sua noção primária, existe no intelecto. Pois, sendo toda
realidade verdadeira, na medida em que tem a forma própria da sua natureza, necessariamente o
intelecto conhecente será verdadeiro, na medida em que tem semelhança com a coisa conhecida
que é a forma do mesmo, enquanto conhecente. E, por isso, a verdade é definida como a conformi-
dade de coisa com a inteligência. Donde, conhecer tal conformidade é conhecer a verdade. Ora,
esta o sentido de modo nenhum a conhece. Pois, embora a vista, por exemplo, tenha a semelhança
do visível, contudo não conhece a relação existente entre a coisa vista e aquilo que apreende dessa
coisa. O intelecto, porém, pode conhecer a sua conformidade com a coisa inteligível; contudo, não
apreende essa conformidade quando conhece a essência de uma coisa. Mas, quando julga estar a
coisa de conformidade com a forma que dela apreendeu, então somente conhece e afirma a verda-
de. E isso o intelecto faz, compondo e dividindo. Pois, em toda proposição, o intelecto aplica algu-
ma forma expressa pelo predicado a alguma coisa expressa pelo sujeito ou dela remove. Por onde,
bem vemos que o sentido é verdadeiro, em relação à coisa que percebe, como também o é o inte-
lecto, quando conhece a essência, sem que por isso conheça ou diga a verdade. E o mesmo se dá
com as vozes incomplexas. A verdade, pois, pode existir no sentido, ou no intelecto, que conhece
a essência, como numa coisa verdadeira; não, porém, como o conhecido no conhecente, que é o
que implica o nome de verdadeiro. Ora, a perfeição do intelecto é a verdade enquanto conhecida.
Logo, propriamente falando, a verdade está no intelecto que compõe e divide, não porém no senti-
do nem no intelecto, que conhece a essência. Donde se deduzem claras as respostas às objeções.
Art. IX — SE A VERDADE E O SER SE CONVERTEM. '*
O terceiro discute-se assim. — Parece que a verdade e o ser não se convertem.
1. — Pois, a verdade existe propriamente no intelecto, como se disse (a. 2); o ser, porém,
existe propriamente nas coisas. Logo, não se convertem.
2. Demais. — O que se estende ao ser-e ao não-ser não se converte com o ser; ora, a verdade
estende-se ao ser e ao não-ser, pois, é verdade que o que é, é, e o que não é, não é. Logo, a verdade
€ o ser não se convertem.
3. Demais. — Os seres que se relacionam por anterioridade e posterioridade não se conver-
1º Sent. I,d. 19,q.5,a. 1,ad 7; Cont. Gent., c. 59; Da Verd., q. 1,a. 3,9; Da Interp. I, leit. 3; Metaf. VI,
leit. 4; Da Alma IJ, leit. 11
1 Da Alma M,liv.11I— 12 Metaf. VI, leit. 4
** Senlil,;d. 8,9; la. 35d. 19/0.5,4:1,ad'3,7;Da Verá, q.3,a 12,80 1
132 SANTO TOMÁS
tem uns nos outros. Ora, é certo que a verdade é anterior ao ser, pois este não é inteligido, senão
sob a noção da verdade. Logo, não são conversíveis.
Mas, em contrário, diz o Filósofo! * que a mesma é a disposição das coisas, no ser'e na
verdade.
SOLUÇÃO.
Como o bem tem a natureza de apetecível, assim a verdade se ordena ao conhecimento. Ora,
cada ser é cognoscível ha medida em que é, e, por isso, diz Aristóteles:! * Que a alma é, de certo
modo, tudo, quanto ao sentido e ao intelecto. E, portanto, assim como o bem se converte. com o
ser, assim também a verdade. Mas, assim como o bem acrescenta ao ser a noção de apetibilidade,
assim, a verdade, a relação com o intelecto.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇAO.
A verdade está nas coisas e no intelecto, como dissemos (a. 1). Mas a verdade existente nas
coisas converte-se substancialmente com o ser; a que, porêm, existe no intelecto converte-se com
o ser, como o manifestativo com o manifestado. Pois isto é da essência da verdade, como se disse
(a. 1). Embora possamos dizer que também o ser está nas coisas e no intelecto, como a verdade;
embora a verdade esteja, principalmente, no intelecto, ao passo que o ser está, principalmente, nas
coisas. E isto é assim por haver, entre a verdade e o ser, uma diferença de razão.
RESPOSTA A SEGUNDA.
O não-ser não tem por onde seja conhecido; mas o é enquanto o intelecto o torna cognosci-
vel. Por onde, a verdade funda-se no ser, ao passo que o não-ser é um ente de razão, isto é, apreen-
dido pela razão.
RESPOSTA A TERCEIRA,
O dizer-se que o ser não pode ser apreendido sem a noção da verdade pode-se entender
duplamente. De um modo, significa que não podemos apreendê-lo, sem que a noção da verdade
acompanhe essa apreensão; e, neste sentido, a locução é verdadeira. De outro modo, poderíamos
.compreendê-la, como significando que não podemos apreender o ser sem apreendermos a noção
da verdade, o que é falso. A verdade, porém, não pode ser apreendida sem apreendermos a noção
do ser, porque este se inclui na noção daquela. Seria isto o mesmo que compararmos o inteligível
com o ser que, não podendo ser inteligido sem ser inteligível, pode ser inteligido sem que seja inte-
ligida a sua inteligibilidade. Semelhantemente, o ser inteligido é verdadeiro; contudo, não é inteli-
gindo o ser que inteligimos o verdadeiro.
Art. IV — SE O BEM E RACIONALMENTE ANTERIOR A VERDADE. ! É
O quarto discute-se assim. — Parece que o bem é racionalmente anterior à verdade.
1. — Pois o que é mais universal é, na razão, anterior, como se lê em Aristóteles.'7 Ora, o
bem é mais universal que a verdade, que é um certo bem do intelecto. Logo, o bem é, racional-
mente, anterior à verdade.
2. Demais: — O bem está nas coisas, a verdade, porém, na composição e divisão do intelec-
to, como se disse (a. 1). Ora, as coisas existentes realmente são anteriores às existentes no intelec-.
to. Logo, o bem é racionalmente anterior à verdade.
14 Metaf. M,leit.2 — 18 Da Alma II, leit. 13
'8 Da Verd., q. 21,a. 3; Comentário aos Hebreus, c. 1l,leit. 1 — 17 Física, leit. 10
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 133
RESPOSTA A TERCEIRA.
A verdade, considerada como virtude, não é verdade comum, mas uma certa verdade, pela
qual o homem se mostra como é, nas palavras e obras. A verdade da vida é aquela pela qual o
homem, na sua vida, realiza o fim para o qual foi ordenado pelo intelecto divino; e, deste modo,
também se disse (a. 1) que a verdade existe em outras coisas. A verdade da justiça é aquela pela
qual o homem atribui a outrem o que lhe deve, segundo a ordem das leis. Ora, destas verdades
particulares não se pode passar para a verdade geral.
Art. V — SE DEUS E A VERDADE. ?º
O quinto discute-se assim. — Parece que Deus não é a verdade.
1. — Pois a verdade existe na composição e divisão do intelecto. Ora, em Deus, não há
composição nem divisão. Logo, não há verdade.
2. Demais. — A verdade, segundo Agostinho,?! é semelhança de princípio. Ora, não há em
Deus semelhança de princípio. Logo, em Deus não há verdade.
3. Demais. — A verdade é uma espécie de virtude, como se lê em Aristóteles. 'º Ora, a vir-
tude está incluída no bem, pois ela é uma boa qualidade da mente, como diz Agostinho. 'º Logo,
o bem é anterior à verdade.
Mas, em contrário, o que existe em muitos é racionalmente anterior. Ora, a verdade existe em
certas coisas, nas quais não existe o bem, a saber, nas matemáticas. Logo, a verdade é anterior ao
bem.
SOLUÇÃO.
Embora o bem e a verdade se convertam no ser, pelo suposto, contudo diferem pela razão.
E, assim, a verdade, absolutamente falando, é anterior ao bem, o que se evidencia pelas duas
considerações seguintes. Primeiro, porque a verdade está mais próxima do ser, e este é anterior ao
bem; pois a verdade diz respeito ao próprio ser, simples e imediatamente, ao passo que a noção
do bem é consecutiva ao ser, enquanto este é, de certo modo, perfeito, pois é, como tal, apetecível.
Segundo, porque o conhecimento naturalmente precede ao apetite; por onde, a verdade, dizendo
respeito ao conhecimento, e o bem, ao apetite, a verdade será racionalmente anterior ao bem.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
A vontade e o intelecto mutuamente se incluem; pois o intelecto intelige a vontade e a vonta-
de quer que o intelecto intelija. Assim, entre as coisas ordenadas ao objeto da vontade estão conti-
das também as que pertencem ao intelecto, e reciprocamente. Por onde, na ordem das coisas
apetecíveis, o bem comporta-se como universal e a verdade, como particular; mas, na ordem dos
inteligíveis dá-se o inverso. Logo, por ser a verdade um certo bem, segue-se que este é anterior, na
ordem dos apetecíveis; não, porém, que seja anterior, absolutamente. -
RESPOSTA A SEGUNDA.
É anterior, na razão, o que em primeiro lugar cai sob a apreensão do intelecto. Ora, o intelec-
to, em primeiro lugar, apreende o ser em si; em segundo, a sua intelecção do ser; em terceiro, a
sua apetência do ser. Donde, em primeiro lugar está a noção do ser; em segundo, a verdade; em
terceiro, a do bem, embora o bem esteja nas coisas.
'8 Da Ética IV, leit. 15 — 1º Do Livre Arbítrio II, c. 18€e 19
20 Prima Secundae, q. 3,a. 7; Sent. 1, d. 19,q.5,a. 1; Cont. Gent.I,c. 59 ss; 1I,c. 51
21 Da Verd. Religião, c. 36
134 SANTO TOMÁS
3. Demais. — Tudo o que dizemos de Deus dizemo-lo como da causa primeira universal,
porque o ser de Deus é a causa de todo o ser, e a sua bondade, a causa de todo o bem. Se,ipois,
há em Deus verdade, tudo o que é verdadeiro sê-lo-á por ele. Ora, é verdade que alguns pecam.
Logo, isso provirá de Deus, o que é claramente falso.
Mas, em contrário, a Escritura:?* Eu sou o caminho, a verdade e a vida.
SOLUÇAO.
Conforme dissemos (a. 1), a verdade existe no intelecto, que apreende a realidade como ela
é; e, na realidade, enquanto tem o ser conformável com o intelecto. Ora, isto existe sobretudo em
Deus. Pois o seu ser não só é conforme com o seu intelecto, mas também é o seu próprio inteligir;
e o seu inteligir é a medida e a causa de qualquer outro ser e de qualquer outro intelecto; e ele
mesmo é o seu ser e o seu inteligir. Donde se segue que não somente há nele verdade, mas também
que é a mesma suma e primeira verdade.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Embora no intelecto divino não haja composição nem divisão, contudo ele julga de tudo e
conhece todos os complexos, pela sua simples inteligência; e assim há verdade no seu intelecto.
RESPOSTA A SEGUNDA.
A verdade do nosso intelecto está em conformar-se com o seu princípio, isto é, com as coisas
de que tira o conhecimento. E também a verdade das coisas consiste em conformarem-se com o
seu princípio, isto é, com o intelecto divino. Ora, propriamente falando, não se pode dizer da ver-
dade divina, a não ser, talvez, enquanto a verdade é própria do Filho, que tem princípio. Mas, se
nos referimos à verdade essencialmente dita, a conformidade com o princípio não tem lugar,
senão resolvendo a afirmativa na negativa, assim quando dizemos que o Pai é por si, porque não
é por outro. Semelhantemente, a verdade divina pode ser considerada semelhança de princípio,
enquanto o seu ser não é dessemelhante do seu intelecto.
RESPOSTA A TERCEIRA.
O não ser e as privações não têm a verdade por si mesmas, mas só pela apreensão do intelec-
to. Ora, toda apreensão do intelecto provêm de Deus. Donde, tudo o que houver de verdade na
afirmação — é verdade que este fornicou — vem de Deus. Mas quem objetar: logo, vem de Deus
a fornicação deste — cometerá um sofisma de acidente.
Art. VI— SE HA UMA SO VERDADE PELA QUAL TODAS AS COISAS SAO VERDADEIRAS. ?*
O sexto discute-se assim. — Parece que uma só é a verdade, pela qual todas as coisas são
verdadeiras.
1. — Pois, segundo Agostinho,? * nada é maior que a mente humana, exceto Deus. Ora, a
verdade é maior que a mente humana; do contrário esta julgaria da verdade, ao passo que, na rea-
lidade, ela tudo julga segundo a verdade e não segundo a si mesma. Logo, só Deus é a verdade,
e portanto não há outra verdade fora dele.
2. Demais. — Anselmo diz?* que, assim como o tempo está para as coisas temporais,
assim, a verdade, para as coisas verdadeiras. Ora, um só é o tempo de todas as coisas temporais.
Logo, uma só é a verdade, pela qual todas as coisas são verdadeiras.
22 Jo 14,6
*º Sent. I, d. 19,9. 5,a. 2; Cont. Gent. IX, c. 47; Da Verd., q. 1,a.4;q.21,a.4;ad 5;q.27,a. 1,ad 7;
Quodlibet, X,q.4,a.1
2* Da Trind. liv.15,c.1— 28 Da Verd. c. 14
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA lada
Mas, em contrário, a Escritura:? º Vieram a menos as verdades entre os filhos dos homens.
SOLUÇAO.
De certo modo, uma é a verdade pela qual todas as coisas são verdadeiras, e, de certo modo,
não. Para evidenciá-lo devemos saber que, quando alguma coisa é predicada univocamente de
muitas, ela se encontra em qualquer destas, segundo a sua noção própria; assim, animal, em qual-
quer espécie de animal. Mas, quando uma coisa se predica analogicamente de muitas, encontra-se,
segundo a noção própria, numa delas somente, da qual as outras tiram a sua denominação; assim,
aplicamos o vocábulo — são — ao animal, à urina e ao remédio. Não que a saúde exista somente
no animal, mas pela saúde deste é que o remédio se denomina são, porque a produz; e a urina,
enquanto sinal da saúde. E embora a saúde não exista no remédio, nem na urina, tontudo, em
ambos existe alguma cousa pela qual um produz a saúde e a outra a significa. Ora, como disse-
mos (a. 1), a verdade existe primariamente no intelecto e, posteriormente, nas coisas, enquanto
estas se ordenam ao intelecto divino. Se, portanto, considerarmos a verdade em sua noção pró-
pria, enquanto existente no intelecto, então, em muitos intelectos criados, existem muitas verda-
des. E também em um só e mesmo intelecto, conforme os vários objetos conhecidos. Donde o
dizer a Glosa àquilo da Escritura? 7 ——- Vieram a menos as verdades entre os filhos dos homens:
assim como da face de um mesmo homem resultam várias imagens semelhantes no espelho, assim
de uma mesma verdade divina resultam muitas verdades. Se, porém, considerarmos a verdade
enquanto existente nas coisas, então estas são todas verdadeiras, em virtude de uma primeira ver-
dade, à qual cada uma delas se assemelha, segundo a sua entidade. E assim, embora muitas sejam
as essências ou as formas das coisas, uma só é a verdade do intelecto divino, em virtude da qual
se denominam verdadeiras.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA ÓBJEÇAO.
A alma julga de todas as coisas, não segundo qualquer verdade, mas segundo a verdade pri-
meira, enquanto esta nela se reflete, como num espelho, por meio dos inteligíveis primeiros.
Donde se segue que a verdade primeira é maior que a alma. Mas é verdade que nada de subsis-
tente é maior que a mente racional, exceto Deus.
RESPOSTA A SEGUNDA.
O dito de Anselmo é exato, consideradas as coisas verdadeiras por comparação com o inte-
lecto divino.
Art. VII — SE A VERDADE CRIADA E ETERNA. *?
O sétimo discute-se assim. — Parece que a verdade criada é eterna.
1. — Pois, Agostinho diz?º que nada é mais eterno do que a noção do círculo, e que dois
e três são cinco. Ora, tais verdades são criadas. Logo, a verdade criada é eterna.
2. Demais. — Tudo o que existe sempre é eterno. Ora, os universais existem em toda a parte
e sempre. Logo, são eternos; e portanto também o é a verdade, em máximo grau universal.
3. Demais. — Do que é verdade, no presente, podemos dizer que sempre foi verdade que
haveria de ser. Ora, como a verdade da proposição, no presente, é uma verdade criada, assim tam-
bém, a verdade da proposição, no futuro. Logo, alguma verdade criada é eterna.
4. Demais. — Tudo o que não tem princípio nem fim é eterno. Ora, a verdade dos enunciá-
ABAS O = SO
28 Supra, q. 10,a. 3,ad 3; Sent. Id. 19,9.5,a.3; Cont. Gent. II, c. 35; III, cc. 82, 84; Da Vera., q. 1, a.
5; Do Poder, q.3,a. 17,ad 27
29 Do Livre Árb.,liv.2,c.8
136 SANTO TOMÁS
veis não tem princípio nem fim. Porque, se a verdade começou a existir, como antes não existisse,
era verdadeiro que não existia em virtude de alguma verdade; e, assim, a verdade existia antes de
ter começado a existir. Semelhantemente, se dissermos que a verdade tem fim, segue-se que existe
depois de cessar de existir. pois será verdade que não existe. Logo. a verdade é eterna.
Mas, em contrário, só Deus é eterno, como já se demonstrou (q. 10, a. 3).
SOLUÇÃO.
A verdade dos enunciáveis não é outra senão a do intelecto, pois o enunciável existe no inte-
lecto e nos termos. Ora, enquanto no intelecto, tem a verdade por si mesmo. Mas, enquanto nos
termos, diz-se verdadeiro. por significar alguma verdade do intelecto. e não por nenhuma verdade
existente nele próprio, como num sujeito; do mesmo modo que a urina'se diz sã não pela saúde,
que nela existia, mas por significar a saúde do animal. Semelhantemente, como dissemos acima
(a. 1.), as coisas se chamam verdadeiras pela verdade do intelecto. Por onde, se nenhum intelecto
fosse eterno, nenhuma verdade sê-lo-ia; mas, porque só o intelecto divino é eterno, só nele a verda-
de tem a sua eternidade. Nem daí resulta que algum outro ser, além de Deus, seja eterno; porque
a verdade do intelecto divino é o próprio Deus, como já demonstramos (a. 5).
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
As noções do círculo e que dois e três são cinco têm a eternidade na mente divina.
RESPOSTA A SEGUNDA.
O existir alguma coisa, sempre e em toda a parte, pode se entender de dois modos. De um
modo, porque pode, por si, estender-se a todos os tempos e a todos os lugares; assim, convém a
Deus existir em toda a parte e sempre. De outro modo, por não ter em si motivo para se determi-
nar a algum lugar ou tempo; assim, uma se chama a matéria-prima, não por ter uma forma, como
o homem, que é um pela unidade formal, mas pela remoção de todas as formas determinantes. E,
deste modo, dizemos que todo universal existe em toda parte e sempre, por se abstraírem os uni-
versais do lugar e do tempo. Mas daí não se segue que sejam eternos, a não ser em algum intelecto
eterno.
RESPOSTA A TERCEIRA,
O que agora existe foi futuro antes de existir, porque pela sua causa havia de existir. Por isso,
supressa a causa, tal existência não mais se realizaria. Ora, só a causa primeira é eterna. Donde,
do que existe não se deduz que sempre foi verdadeiro o que haveria de existir, senão enquanto essa
existência futura dependia de causa sempiterna; e tal causa só é Deus.
RESPOSTA A QUARTA.
Não sendo eterno o nosso intelecto, também não é eterna a verdade dos enunciáveis forma-
dos por nós, mas começou em algum tempo. E, antes que tal verdade existisse, não era verdadeiro
dizer que não existia, senão em virtude do intelecto divino, no qual somente a verdade é eterna.
Mas, atualmente, é verdadeiro dizer que a verdade, antes, não existia. O que não é verdadeiro
senão pela verdade atualmente existente em nosso intelecto e não por alguma verdade fundada no
real. Pois a verdade de que se trata é uma verdade relativa ao não-ser. Ora, o não-ser não tira'de
si mesmo a sua verdade mas, somente, do intelecto que o apreende. Logo, dizer-se que a verdade
não existia é verdadeiro, na medida em que lhe apreendemos o não-ser, como lhe precedendo o
ser.
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 137
Art. VUI — SE A VERDADE E IMUTAVEL.*º
O oitavo discute-se assim. — Parece que a verdade é imutável.
1. — Pois diz Agostinho?” que a verdade não é igual à mente, porque seria mutável como
a mente. é
2. Demais. — O que permanece, após todas as mutações, é imutável. Assim, a matéria-
prima é ingênita e incorruptível, porque permanece, após todas as gerações e corrupções. Ora, a
verdade permanece, após todas as mutações, porque, após todas elas, é verdadeiro dizer-se existir
ou não existir. Logo, a verdade é imutável. E
Ê 2. Demais. — Se a verdade da enunciação muda, há de sobretudo mudar com a mudança da
realidade. Ora, tal não se dá; pois, segundo Anselmo,º?? a verdade é uma certa retidão, pela qual
uma coisa realiza o modo por que existe na mente divina. Ora, esta proposição — Sócrates está
sentado — tira da mente divina a significação de Sócrates sentar-se — significação que permane-
ce, mesmo que ele não esteja sentado. Logo, a verdade da proposição de maneira nenhuma se
muda.
4. Demais. — Onde existe a mesma causa existe o mesmo efeito. Ora, a mesma realidade é
a causa da verdade destas três proposições: Sócrates está sentado, estará sentado, e esteve senta-
do. Logo, a mesma é a verdade delas. Mas, necessariamente, uma dessas três proposições será a
verdadeira. Logo, a verdade delas permanece imutável e, pela mesma razão, a verdade de qual-
quer outra proposição.
Mas, em contrário, a Escritura.?º Vieram a menos as verdades entre os filhos dos homens.
SOLUÇAO.
Como já dissemos (a. 1.), a verdade, propriamente, só existe no intelecto. Pois as coisas se
dizem verdadeiras pela verdade existente em algum intelecto; donde, a mutabilidade da verdade
deve ser considerada em dependência do intelecto. Ora, a verdade deste consiste na sua conformi-
dade com as coisas inteligidas, conformidade que pode variar de dois modos, assim como qual-
quer outra semelhança, pela mutação de um dos extremos. Assim, de um modo, a verdade varia
por parte do intelecto, enquanto que da mesma coisa, existindo da mesma maneira, cada qual tem
a sua opinião. De outro modo, se a coisa mudar-se, ficando a opinião a mesma. E, de ambos os
modos, a mutação se faz do verdadeiro para o falso. Se, porém, existir algum intelecto no qual
não possa haver variação de opiniões, ou a cujo conhecimento nenhuma coisa possa escapar,
nesse a verdade é imutável. Ora, tal é o intelecto divino, como resulta do que vimos (q. 14, a. 15),
Logo, a verdade do intelecto divino é imutável; ao passo que é mutável a do nosso, não porque
seja sujeito a mutação, mas porque o nosso intelecto se muda da verdade para a falsidade; pois,
assim, as formas podem-se considerar mutáveis. Mas a verdade do intelecto divino é aquela pela
qual as coisas naturais se chamam verdadeiras, e é absolutamente imutável.
DonDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Agostinho refere-se à verdade divina.
DONDE A SEGUNDA.
A verdade e o ser convertem-se e são generalíssimos. Donde, assim como o ser não é gerado
nem corrompido em si mesmo, mas por acidente, enquanto tal ser e tal outro é corrompido ou
gerado, como diz Aristóteles,? assim a verdade muda; não que nenhuma permaneça, mas porque
não permanece aquela que antes existia.
3º Sent. 1,d. 19,q.5,2.3; Da Verd. q. 1,a.6— ** Do Livre Arb. liv. 2,c. 12
32 Diálogo Sobrea Verd.,c.8
SM SEIA
34 Fís. J,leit. 14
138 | SANTO TOMÁS
RESPOSTA A TERCEIRA.
Uma proposição é verdadeira não só como as outras realidades o são, assim chamadas
enquânto realizam o que é ordenado pelo intelecto divino; mas ainda, de um certo modo especial,
enquanto exprime a verdade do intelecto. E esta consiste na conformidade do intelecto com o seu
objeto, desaparecida a qual, muda-se a verdade da opinião e, por conseguinte, a da proposição.
Assim, pois, a proposição — Sócrates está sentado — é verdadeira, estando ele sentado, tanto
pela verdade do objeto, enquanto é uma voz significativa, como pela verdade da significação,
enquanto significa uma opinião verdadeira. Porém, quando Sócrates se levanta, permanece a pri-
meira verdade, mas muda a segunda.
RESPOSTA A QUARTA.
O sentar-se de Sócrates, causa da verdade da proposição — Sócrates está sentado —, não
tem a mesma causalidade, enquanto ele está sentado, e depois e antes de sentar-se. Por onde, tam-
bém a verdade por éle causada apresenta-se diversamente e é diversamente expressa pelas propo-
sições no presente, no passado e no futuro. Portanto, de ser uma dessas três proposições verda-
deira, não resulta que a mesma verdade permaneça invariável.
139
QUESTAO XVII
Da falsidade.
Em seguida devemos tratar da falsidade. E, nesta questão, discutem-se quatro artigos:
1.º - se há falsidade nas coisas;
2.º - se há nos sentidos;
3.º - se há no intelecto;
4.º - da oposição entre o verdadeiro e o falso.
Art. [-— SE HA FALSIDADE NAS COISAS. «
O primeiro discute-se assim. — Parece que não há falsidade nas coisas.
1. — Pois, diz Agostinho?: Se a verdade é o que é, havemos de concluir que o falso em
nenhuma parte existe, quem quer que a isso repugne.
2. Demais. — Falso vem de falir (enganar). Ora, as coisas não enganam, como diz Agosti-
nho,º porque não manifestam senão a sua espécie. Logo, nelas não há falsidade.
3. Demais. — Como se disse (q. 16, a. 1), as coisas chamam-se verdadeiras relativamente ao
intelecto divino, enquanto o imitam. Ora, qualquer coisa, como tal, imita a Deus. Logo, é verda-
dejra e sem falsidade. Portanto, nenhuma coisa é falsa.
Mas, em contrário, diz Agostinho: * Todo corpo é verdadeiro corpo e falsa unidade; porque
imita a unidade mas não é unidade. Ora, todas as coisas imitam a divina unidade, mas deficiente-
mente. Logo, em todas há falsidade.
SOLUÇAO.
Como o verdadeiro e o falso se opõem, e os contrários têm o mesmo sujeito, necessariamente
há de existir, em primeiro lugar, a falsidade, na potência onde, em primeiro, existe a verdade, isto
é, no intelecto. Ora, nas coisas não há verdade nem falsidade, senão pela relação delas com o inte-
lecto. E como um ser se nomeia, absolutamente, segundo o que lhe convém, por essência, e, relati-
vamente, segundo o que lhe convém, por acidente, uma coisa se pode chamar falsa, absoluta-
mente, pela relação essencial com o intelecto de que depende e a que se compara por si. Porém,
relativamente a outro intelecto, com o qual se relacione acidentalmente, só se pode chamar falsa
relativamente. Ora, as coisas naturais dependem do intelecto divino como as artificiais do huma-
no. E estas chamam-se falsas, absolutamente e em si mesmas, quando lhes falta a forma da arte;
e por isso dizemos que um artífice fez obra falsa quando falhou na operação da sua arte. Assim,
pois, nas coisas dependentes de Deus, não pode haver falsidade, relativamente ao intelecto divino,
porque tudo o que existe, nelas, procede da ordenação desse intelecto. Exceto talvez os agentes
voluntários que têm o poder de se subtrair a tal ordenação, nisso consistindo o mal da culpa. E,
em tal sentido, os pecados chamam-se na Escritura º falsidades e mentiras, segundo aquilo: Por
que amais a vaidade e buscais a mentira? Assim também, e ao contrário, a operação virtuosa se
chama verdade da vida, enquanto se subordina à ordem do divino intelecto, conforme a Escritu-
ra:º Aquele que obra a verdade chega-se para a luz.
1 Sentenças I,d. 19,9.5,a. 1; Da Verdade, q. 1,a. 10; Metafísica V, leit. 22; VI, leit. 4
Z Solilóguios, liv.2,c.8 — ?* Da Verdadeira Religião, c. 36 — * Da Verd. Relig., c. 34
DS
140 SANTO TOMÁS
Mas, relativamente ao nosso intelecto, com o qual as coisas naturais têm relação acidental,
podem chamar-se falsas, não simples mas relativamente, e isto de dois modos. Primeiro, em razão
do significado; chamando-se assim, falso nas coisas, ao que é significado ou representado por
palavra ou pensamento falso. E deste primeiro modo qualquer coisa pode chamar-se falsa, relati-
vamente ao que nela não existe. Assim, como se dissermos que é falso o diâmetro comensurável,
segundo o Filósofo; ” ou se dissermos, com Agostinho,º que um trágico é um falso Heitor. E ao
contrário, uma coisa pode chamar-se verdadeira, pelo que lhe convém. Segundo, em razão da
causa. E, assim, cnama-se falsa a uma coisa que é causa de se formar dela uma opinião falsa. Pois
é-nos natural julgar das coisas pela aparência exterior, porque o nosso conhecimento, atingindo
primeiramente e em si mesmo os acidentes exteriores, tem a sua origem nos sentidos. Por isso, as
coisas que, pelos seus acidentes externos, se assemelham a outras, chamam-se faisas por compara-
ção com estas últimas; assim, o fel é um falso mel e o estanho uma falsa prata. E, deste modo, diz
Agostinho:* Chamamos falsas às coisas que apreendemos como verossímeis. E o Filósofo diz "º
que se chamam falsas todas as coisas a que é natural mostrarem-se quais não são ou o que não
são. E também, deste modo, chama-se falso ao homem amante das opiniões ou locuções falsas.
Mas não por poder formá-las, porque, então, também os sapientes eos sábios se chamariam
falsos. como diz Aristóteles. '!.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇAO.
A realidade, relativamente ao intelecto, cnama-se verdadeira, pelo que é; falsa, pelo que não
é. Por onde, um verdadeiro ator trágico é um falso Heitor, como diz Agostinho. !? Assim pois,
como há um certo não-ser, nas coisas existentes, assim também há nelas uma certa razão de
falsidade.
RESPOSTA A SEGUNDA.
As coisas nos enganam, não por si mesmas, mas por acidente, oferecendo ocasião à falsida-
- de, por terem a semelhança com outras coisas, de que não têm a existência.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Relativamente ao intelecto divino, não se chamam falsas as coisas. Porque, então, seriam
absolutamente falsas; mas relativamente ao nosso intelecto, sendo então falsas por acidente.
RESPOSTA A QUARTA, EM CONTRARIO.
A semelhança ou representação deficiente não induz razão de falsidade, senão quando dá
ocasião a falsa opinião: por isso, não é qualquer semelhança que torna falsa uma realidade, mas
uma semelhança tal que seja capaz de causar opinião falsa, e isso não a toda pessoa, mas em
geral.
Art. II — SE HA FALSIDADE NOS SENTIDOS. !?
O segundo discute-se.assim. — Parece que, nos sentidos, não há falsidade.
1. — Pois, diz Agostinho:! * Se todos os sentidos do corpo indicam o que os afeta, ignoro
o que mais se possa exigir deles. Por onde se vê que não somos enganados pelos sentidos; e, por-
tanto, neles não há falsidade.
2. Demais. — O Filósofo diz! º que a falsidade não é própria dos sentidos, mas da fantasia.
? Metaf. V,leit. 22 — 8 Solil.,liv.2,c. 10— º Solil.,liv.2,c.6— 1º Metaf. V, leit. 22
" Meta V — '2 Solil, liv.2,c. 10
** Infra, q. 85,a. 6; Da Verd., q. 1,a. 2; Da Alma III, leit. 6; Metaf. IV, leit. 12
'* Da Verd. Relig.,c.33 — '8 Metaf. IV, leit. 14
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 141
3. Demais. — Nas vozes incomplexas não há verdade nem falsidade, mas só nas complexas.
Ora, compor e dividir não pertence aos sentidos. Logo, neles não há falsidade.
Mas, em contrário, diz Agostinho:"º Parece que todos os nossos sentidos nos enganam,
transviados pela semelhança.
SOLUÇÃO.
Não há falsidade nos sentidos, senão do mesmo modo pelo qual há verdade. Ora, esta neles
não existe, de modo que a conheçam, mas enquanto verdadeiramente apreendem os sensíveis,
como dissemos antes (q. 16, a. 2). E isso se dá porque eles apreendem as coisas como elas são.
Donde o poder haver neles faisidade quando apreendem ou julgam as coisas de maneira diversa
do que são. Mas os sentidos apenas podem conhecer as cóisas enquanto têm em si a semelhança
delas. Cra, a semelhança de uma coisa pode existir nos sentidos de três modos. Primariamente e
em si mesma, como, p. ex.: na vista está a semelhança da cor e dos outros sensíveis próprios. Ou,
em si mesma, mas não primariamente, como, p. ex.: na vista está a semelhança da figura ou da
grandeza e de todos os outros sensíveis comuns. De um terceiro modo, nem primariamente, nem
em si, mas por acidente; p. ex.: na vista está a semelhança do homem, não enquanto homem, mas
enquanto tal ser colorido é homem. Por onde, relativamente aos sensíveis próprios, os sentidos
não têm conhecimento falso, senão por acidente, e em casos excepcionais. P. ex., por não ter sido,
em virtude de uma indisposição do órgão, convenientemente recebida a forma sensível; assim
como outros seres passivos, por causa de indisposição, recebem deficientemente a impressão dos
agentes. Donde vem que, pela corrupção da língua enferma, as coisas doces parecem amargas.
Porêm, quanto aos sensíveis comuns e aos por acidente, mesmo os sentidos bem dispostos podem
julgar falsamente, por não se referirem a esses sensíveis direta mas acidental ou consegiente-
mente, porque se referem também a outras coisas.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Para os sentidos, sentir é ser afetado; donde, se se exprimem da maneira pela qual são afeta-
dos, não nos enganamos no juízo pelo qual julgamos sentir alguma coisa. Mas, de serem às vezes
afetados de maneira diferente da realidade, resulta nos exprimirem a coisa diferentemente do que
ela é; e, então, eles nos enganam em relação à coisa; mas não em relação ao sentir, em si mesmo.
RESPOSTA A SEGUNDA.
Dizemos não ser a falsidade própria aos sentidos, porque não se enganam em relação ao seu
objeto próprio. Por isso, outra tradução diz mais claramente que o sentido do sensível próprio não
é falso. À fantasia porém atribui-se a falsidade, porque representa a semelhança da coisa, mesmo
ausente. Donde, quando alguém toma a semelhança pela realidade mesma, provém de tal apreen-
são a falsidade; e, por isso, o próprio Filósofo diz” 7 que as sombras, as pinturas e os sonhos se
dizem falsos, por não existirem as realidades de que têm a semelhança.
RESPOSTA A TERCEIRA.
A objeção procede, pois não há falsidade nos sentidos, como há no sujeito, que conhece o
verdadeiro e o falso.
Art. II — SE HA FALSIDADE NO INTELECTO. 'º
O terceiro discute-se assim. — Parece que não há falsidade no intelecto.
16 Solil., liv.2,c.6— 17 Metaf. V, leit. 22
18 Infra, q. 58,a. 5;q. 85,a. 6; Sent. d. 19,9.5,a. 1,ad 7; Súmula Contra os Gentios I, c. 59; II, e. 108;
Da Verd., q. 1,a. 12; Da Interpretação I, leit. 3; Da Alma WI, leit. 11; Metaf. VT, leit. 4; LX, leit. 11
142 SANTO TOMÁS
1. — Pois, diz Agostinho: "º Todo o que se engana não entende aquilo por onde se enganou.
Ora, diz-se que há falsidade num conhecimento quando por ele nos enganamos. Logo, não há fal-
sidade no intelecto.
2. Demais. — O Filósofo diz ?º que o intelecto é sempre reto. Logo, nele não há falsidade.
Mas, em contrário, diz Aristóteles:?" Onde há composição de intelecções há o verdadeiro e
o falso. Ora, tal composição existe no intelecto. Logo, nele há o verdadeiro e o falso.
SOLUÇÃO.
Como as coisas têm o ser pela forma própria, assim a potência cognoscitiva, o conheci-
mento, pela semelhança da coisa conhecida. Ora, a uma coisa natural não lhe falta o ser, que, pela
sua forma, lhe convém, embora possa faltar-lhe algum acidente ou consequente. Assim, a um
homem podem-lhe faltar os pês, mas não a essência humana. Assim também à potência cognosci-
tiva não lhe pode faltar o conhecimento quanto à coisa por cuja semelhança é informada, embora
lhe possa faltar algum consequente ou acidente dela. Pois, como dissemos (a. 2), a vista não se en-
gana relativamente ao seu sensível próprio, mas, sim, aos sensíveis comuns que lhe são conse-
guentes, e aos sensíveis por acidente. Por onde, como o sentido é informado diretamente pela
semelhança dos sensíveis próprios, assim também o intelecto, pela semelhança da qiuididade da
coisa. Portanto, quanto à quididade, o intelecto não se engana, como também não se engana um
sentido quanto ao seu sensível próprio. Porém, o intelecto pode enganar-se no compor ou dividir,
atribuindo à coisa, cuja quididade intelige, algo que dela não resulte ou lhe seja contrário. Pois o
intelecto, julgando de tais realidades, comporta-se como os sentidos quando julgam dos sensíveis
comuns acidentais; sempre conservada, contudo, a diferença já explicada, quando tratamos da
verdade (q. 16, a. 2), a saber, que a falsidade pode existir no intelecto, não somente quando é falso
o seu conhecimento, mas também porque ele a conhece, assim como conhece a verdade; ao passo
que, nos sentidos, a falsidade não existe como conhecida, segundo já dissemos (a. 2).
Como, porém, só pode existir falsidade no intelecto quando ele compõe, também pode ela
existir por acidente na operação do intelecto, que conhece a giididade, quando tal conhecimento
implica a composição. O que se pode dar de dois modos. De um modo, se o intelecto atribuir a
definição de uma coisa a outra; como, por ex., se atribuir ao homem a definição do círculo. E,
então, a definição de uma coisa é falsa, atribuída a outra. De outro modo, quando compõe entre
si partes da definição que não se podem adunar; e, então, a definição não somente é falsa em rela-
ção a uma determinada coisa, mas é falsa em si mesma. P. ex., se formasse esta definição — ani-
mal racional quadrúpede —., o intelecto, que assim definisse, seria falso, porque é falso ao formar
esta composição — algum animal racional é quadriúpede. Por isso, o intelecto não pode ser falso,
quando conhece as qiididades simples; mas, ou é verdadeiro, ou não intelige absolutamente nada.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA ÓBJEÇAO.
A quididade da coisa sendo o objeto próprio do intelecto, dizemos propriamente que inteli-
gimos alguma coisa quando dela julgamos, reduzindo-a à guididade; e tal se dá nas demonstra-
ções em que não hã falsidade. E nesse sentido é que se entende a expressão de Agostinho quando
diz: Todo o que se engana não entende aquilo por onde se enganou. E não como querendo signif-
car que não nos enganamos em nenhuma operação do intelecto.
RESPOSTA A SEGUNDA.
O intelecto dos princípios é sempre reto, pois sobre eles não se engana, pela mesma razão
por que não se engana sobre a gilididade. Pois princípios evidentes são os que se conhecem-logo
que se lhes conheçam os termos, porque o predicado está incluído na definição do sujeito.
1º Questões, liv. 85, q. 32
2º Da Alma Wi, leit. 15 — 2! Da Alma WI, leit. 11
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 143
Art. IV — SE O VERDADEIRO E O FALSO SAO CONTRARIOS.
O quarto discute-se assim. — Parece que o verdadeiro e o falso não são contrários.
Il. — Pois o verdadeiro e o falso opôem-se como o que é ao que não é; porque a verdade é
o que é, como diz Agostinho.?2 Ora, o que é e o que não é não seopõem como contrários. Logo,
o verdadeiro e o falso não são contrários.
2. Demais. — Um dos contrários não existe no outro. Ora, o falso existe no verdadeiro,
pois, Como diz Agostinho,?* um trágico não seria um falso Heitor, se não fosse um verdadeiro
trágico. Logo, o verdadeiro e o falso não são contrários.
3. Demais. — Em Deus não há nenhuma contrariedade. Pois, diz Agostinho, *? * nada é con-
trário à substância divina. Ora, Deus se opõe à falsidade; pois a Escritura? ? chama ao ídolo men-
tira: Tem abraçado a mentira, à. é, os ídolos, diz a Glosa. Logo, o verdadeiro e o falso não são
contrários.
Mas, em contrário, o Filósofo? º considera a falsa opinião contrária à verdadeira.
SOLUÇAO.
O verdadeiro e o falso opôem-se como contrários e não como a afirmação e a negação, con-
soante disseram alguns. Para evidenciá-lo devemos considerar que a negação não acrescenta
nada, nem determina sujeito algum e, por isso, pode predicar-se tanto do ser como do não-ser. P.
ex., não vendo e não-sentando. À privação, porém, não acrescenta nada, mas determina o seu
sujeito. Pois a negação está no sujeito, diz Aristóteles;” ” assim, cego só se chama àquele a que é
natural ver. O contrário, porém, acrescenta alguma coisa e determina o sujeito; O negro, p. ex., é
uma espécie de cor. A falsidade acrescenta alguma coisa. Pois consiste, como diz o Filósofo,?*
em afirmar ou parecer que é alguma coisa que não é, ou que não é o que é. Assim, pois, como a
verdade estabelece a acepção adequada à coisa, a falsidade, a que não é adequada. Logo, é mani-
festo que a verdade e a falsidade são contrárias.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
O que é, na realidade, é a verdade das coisas; mas o que é, como apreendido, é a verdade do
intelecto, no qual reside a verdade primariamente. Donde, o falso é aquilo que não existe como
apreendido. Ora, apreender o ser é contrário a apreender o não-ser; pois, como prova o Filóso-
fo,?º à opinião — o bem é o bem — é contrária à outra — o bem não é o bem.
RESPOSTA A SEGUNDA.
O falso não se funda no verdadeiro, que lhe é contrário, do mesmo modo que o mal não se
funda no bem contrário; mas no que lhes é sujeito. E isto se dá tanto com a verdade como com
a bondade, porque a verdade e o bem são comuns e convertem-se no ser. Por onde, assim como
toda privação se funda num sujeito, que é o ser, assim todo mal se funda nalgum bem, e toda falsi-
dade nalguma verdade.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Os contrários e os opostos, privativamente, é natural fundarem-se num mesmo sujeito; por
isso, em Deus, em si mesmo considerado, não há nenhuma contrariedade, nem em razão da sua
22 Solil., liv.2,c.5 — 23 Solil., liv.2,c.10— 2* A Cidade de Deus, liv. 12,c.2-— 2º Jer8,5
268 Dalnterp.Il,c.4 — 27 Metaf. IV, leit.3 — 2º Metaf. IV, leit. 16 — ?º Da Interp. II, c. 4
144 SANTO TOMÁS
bondade, nem da sua verdade, porque no seu intelecto não pode existir nenhuma falsidade. Mas,
relativamente à apreensão nossa, há nele contrariedade, pois, à verdadeira opinião, a respeito de
Deus, se opõe a falsa. E assim os ídolos se chamam mentiras, opostas à verdade divina, porque
a falsa opinião sobre eles contraria a verdadeira, sobre a unidade de Deus.
145
QUESTAO XXXI.
Da unidade e da pluralidade em Deus.
Em seguida devemos tratar da unidade e da pluralidade em Deus.
E nesta questão discutem-se quatro artigos:
1.º - do nome de Trindade; ã
2.º - se se pode dizer: O Filho é diferente do Pai;
3.º - sea locução exclusiva da diferença pode acrescentar-se, em Deus, ao nome essencial;
4.º - se pode acrescentar-se ao termo pessoal.
Art. I-— SE EM DEUS HA TRINDADE. !
O primeiro discute-se assim. — Parece que não há Trindade em Deus.
1. — Pois todo nome divino significa substância ou relação. Ora, o nome de Trindade não
significa substância, porque então se predicaria de cada uma das pessoas; nem relação, porque
não é empregado como referente a outro. Logo, não se deve aplicar a Deus o nome de Trindade.
2. Demais. — O nome de Trindade, significando multidão, é coletivo e portanto não con-
vém a Deus, porque a unidade expressa pelo nome coletivo é mínima, ao passo que a de Deus é
máxima. Logo, o nome de Trindade não convém a Deus.
3. Demais. — Todo trino é tríplice. Ora, a triplicidade, sendo uma espécie de desigualdade,
não existe em Deus. Logo, nem a Trindade.
4. Demais. — Sendo Deus a sua essência, tudo o que nele existe está na unidade da sua
essência. Ora, se em Deus há Trindade, esta existirá na unidade da sua essência. Logo, haverá
nele três unidades essenciais, o que é herético.
5. Demais. — Em tudo o que se diz de Deus, o concreto é predicado do abstrato; assim a
deidade é Deus e a paternidade é o Pai. Ora, à Trindade se não pode chamar trina, porque então
haveria nove realidades em Deus, o que é errôneo. Logo, não se deve aplicar o nome de Trindade
a Deus.
Mas, em contrário, diz Atanásio:? Devemos venerar a Unidade na Trindade e a Trindade na
Unidade.
SOLUÇAO.
O nome de Trindade em Deus significa um determinado número de pessoas. Pois, assim
como pomos a pluralidade de pessoas em Deus, assim também devemos usar do nome de Trinda-
de; porquanto o mesmo que a pluralidade significa indeterminadamente, determinadamente o sig-
nifica o nome de Trindade.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA ÓOBJEÇAO.
O nome de Trindade, segundo a etimologia do vocábulo, significa a essência una de três pes-
soas; e é como se disséssemos unidade de três. Mas na sua expressão própria esse vocábulo signi-
* Sentenças, d. 24,q9.2,a.2 — ? no “Simbolo dos Apóstolos” (Credo)
146 SANTO TOMÁS
fica antes o número das pessoas de uma mesma essência. Por isso não podemos dizer que o Pai
seja Trindade, pois não é três pessoas. Porque o vocábulo não significa as relações mesmas das
pessoas, mas antes o número delas, nas suas relações mútuas. E daí vem que este, pela sua deno-
minação, não é um termo que exprima relação.
RESPOSTA A SEGUNDA...
Duas coisas implica o nome coletivo: a pluralidade dos supostos e uma certa unidade, a
saber, a de uma determinada ordem. Assim, o povo é uma multidão de homens compreendidos
numa mesma ordem. Ora, quanto à primeira, o nome de Trindade convêm com os nomes coleti-
vos; mas, quanto à segunda, deles difere; pois na divina Trindade não somente há unidade de
ordem, mas com esta vai também a de essência.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Trindade se emprega em sentido absoluto, pois significa o número ternário das pessoas. Ao
passo que a triplicidade significa proporção de desigualdade; pois é uma espécie de proporção
desigual, como está claro em Boécio. ? Logo, não há em Deus triplicidade, mas Trindade.
RESPOSTA A QUARTA.
Pela Trindade divina se entendem o número e as pessoas enumeradas. Assim, quando fala-
mos da Trindade na unidade, não introduzimos o número na unidade da essência, como se esta
fosse três vezes uma; mas as pessoas enumeradas na unidade da natureza, assim como dizemos
que os supostos de uma natureza nela existem. E, inversamente, dizemos que há unidade na Trin-
dade, como dizemos que a natureza está nos seus supostos.
RESPOSTA A QUINTA.
Quando dizemos — A Trindade é trina —, com a idéia de número, que aí introduzimos,
exprimimos a multiplicidade do mesmo número, em si mesmo; pois o que chamamos trino impor-
ta distinção nos supostos do ser do qual o predicamos. Portanto, não podemos dizer que a Trin-
dade é trina; pois seguir-se-ia, de ser trina a Trindade, que três seriam os seus supostos; assim
como, de dizer-se que Deus é trino, resulta serem três os supostos da divindade.
Art. II — SE O FILHO E OUTRO QUE NAO O PAI. *
O segundo discute-se assim. — Parece não é o Filho outro que não o Pai.
1. — Pois outro implica relação de diversidade substancial. Se, portanto, o Filho é outro
que não o Pai, resulta que é deste diverso, o que vai contra Agostinho * quando afirma que, dizen-
do três pessoas, não queremos nisso compreender a diversidade.
2. Demais. — Todos os seres entre si outros, de algum modo entre si diferem. Se pois o
Filho é outro que não o Pai, resulta que é deste diferente; o que vai contra Ambrósio, º dizendo:
O Paie o Filho são unos pela divindade; nem há entre eles diferença de substância ou qualquer
outra diversidade.
3. Demais. — De ser outro deriva o ser alheio. Ora, o Filho não é alheio ao Pai; pois Hilá-
, rio diz ” que nas pessoas divinas nada é diverso, nada alheio, nada separável. Logo, o Filho não
é outro que não o Pai. |
4. Demais. — Outro e outra coisa significam o mesmo e só diferem pela significação genéri-
3 Aritmética, liv. 1,c.23
* Sent. IL d.9,9.1,a.1;d. 19,qg.1,a. 1,ad2;d.24,9.2,a. 1; Do Poder (Divino), q.9,a.8
8 Da Trindade, liv.7,c.4— * DaFél,c2—” DaTrind.VIl,n.39
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 147
ca. Ora, seo Filho é outro que não o Pai, resulta que o primeiro é outra coisa, diferente do Pai.
Mas, em contrário, diz Agostinho:*. Una é a essência do Pai, do Filho e do Espírito Santo,
na qual não é uma coisa o Pai, outra, o Filho e a outra, o Espírito Santo, embora pessoalmente
seja um o Pai, outro, o Filho, outro, o Espírito Santo.
SOLUÇAO.
Pois que se incorre em heresia proferindo palavras desordenadas, como diz Jerônimo, por
isso, quando se fala da Trindade, é necessário proceder com cautela e modêstia. Porque, como diz
Agostinho,º em nenhum assunto mais perigosamente se erra, em nenhum a perquirição é mais
laboriosa e a descoberta mais frutuosa. Importa por isso, ao tratarmos da Trindade, evitar dois
erros opostos, prudentemente caminhando entre um e outro. Tais são o erro de Ário, ensinando a
Trindade das substâncias com a das pessoas; e o de Sabélio, ensinando a unidade de pessoa com
a de essência.
Por onde, para escapar ao erro de Ario, devemos evitar aplicar a Deus os nomes de diversi-
dade e diferença, para não o privarmos da unidade de essência. Podemos, porém, usar da palavra
distinção, por causa da oposição relativa. E assim, quando em qualquer escritura autêntica encon-
tramos a diversidade ou diferença de pessoas, diversidade ou diferença significam distinção. E,
para não destruirmos a simplicidade da divina essência, devemos evitar os nomes de separação e
divisão, que é a do todo em suas partes. Para não destruirmos a igualdade, devemos evitar o nome
de disparidade. Para não eliminarmos a semelhança, devemos evitar as palavras alheio e discre-
- pante; assim, diz Ambrósio 'º que no Pai e no Filho não há discrepância, mas a divindade una;
e segundo Hilário, como se disse, em Deus nada é alheio, nada separável.
Por outro lado, para evitarmos o erro de Sabélio, devemos evitar a palavra singularidade a
fim de não tolhermos a comunicabilidade à essência divina; por isso diz Hilário:!" É sacrilégio
ensinar que o Pai e o Filho são cada qual um Deus. Devemos também evitar a expressão único
para não tolhermos o número das pessoas; donde, o dito de Hilário, no mesmo livro, que de Deus
se excluem os conceitos de singular e de único. Dizemos contudo único Filho, por não haver vá-
rios filhos em Deus; não dizemos, porém, único Deus, por ser a divindade comum a todas as pes-
soas. Também devemos evitar a palavra confuso, para não tolhermos às pessoas a ordem de natu-
reza; donde o'dizer de Ambrósio: !? Nem é confuso o que é uno, nem pode ser múltiplo o que não
é diferente. Enfim, devemos evitar o nome de solitário para não tolhermos o consórcio das três
' pessoas; assim, Hilário diz :!º Não devemos ensinar que Deus é solitário nem diverso.
Ora, a palavra outro, no masculino, só importa distinção de suposto. Por isso, podemos com
conveniência dizer que o Filho é outro que não o Pai, por ser outro suposto da natureza divina,
como é outra pessoa e outra hipóstase..
DonDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Outro, sendo um nome particular, diz respeito ao suposto, e por isso satisfaz-lhe a noção da
distinção de substância, que é a Aipóstase ou a pessoa. Mas a diversidade exige a distinção subs-
tancial da essência. E, portanto, não podemos dizer que o Filho seja diverso do Pai, embora seja
outro.
RESPOSTA A SEGUNDA.
Diferença importa distinção formal. Ora, em Deus há uma só forma, como se lê na Escritu-
ra:!º ...O qual, tendo a natureza de Deus... — Por onde, não convém propriamente a Deus
o nome de diferença, como é claro pela autoridade aduzida. — Contudo, Damasceno! * usa do
nome de diferença, tratando das pessoas divinas, no sentido em que a propriedade relativa é signi-
8 DaFéaPedro,c.l—*º DaTrind.1,c.3—1º DaFél,e.2—! DaTrind.VH,n.39
12 DaFél,c.2— 'º DaTrind.IV,n.18— ** Fip2,6— 1º Da Fé Ortodoxa, liv.3,e.5
148 SANTO TOMÁS
ficada a modo de forma; e daí o dizer ele que não diferem entre si as hipóstases pela substância,
mas pelas propriedades determinadas. Ao passo que a aier ença é tomada no sentido de distinção,
como se disse.
RESPOSTA A TERCEIRA.
Alheio é o estranho e dessemelhante. Ora, tal não dizemos quando empregamos a palavra
outro. E, assim, dizemos que o Filho é outro que não o Pai, embora não digamos que seja alheio.
RESPOSTA A QUARTA.
O gênero neutro é uniforme, ao passo que o masculino e o feminino são formados e distintos.
E, por isso, pelo gênero neutro convenientemente exprimimos a essência comum; mas, pelo mas-
culino e pelo feminino, um suposto determinado em a natureza comum. Por isso, quando se trata
do homem, à pergunta — Quem é este? — responde-se — Sócrates — que é o nome do suposto.
Mas, à pergunta — Que coisa é este? — responde-se — animal racional e mortal. Por onde, em
Deus a distinção, sendo pessoal e não essencial, dizemos que o Pai é outro que não o Filho, não,
porém, outra coisa; e, ao inverso, dizemos que são um, não, porêm, uno.
Art. II — SE A LOCUÇÃO EXCLUSIVA, SO, DEVE-SE ACRESCENTAR AO TERMO ESSENCIAL, EM
Deus.!*
O terceiro discute-se assim. — Parece que não devemos acrescentar, ao termo essencial em
Deus. a locução exclusiva só.
1. — Pois, segundo o Filósofo, ! ” só é quem não está com outro.
Ora, Deus está com os anjos e as almas santas. Logo, não podemos dizer que Deus está só.
2. Demais. — Tudo o que se acrescentar ao termo essencial, em Deus, pode ser predicado de
qualquer das pessoas, em si, e de todas simultaneamente. Assim, podemos dizer com conveniência
que Deus é sábio; podemos dizer — o Pai é Deus sábio, e a Trindade é Deus sábio. Ora, Agosti-
nho escreve: '8 Devemos examinar a opinião que ensina não ser só o Pai o verdadeiro Deus. Logo
não se pode dizer — só Deus.
3. Demais. — A locução só, acrescentada ao termo essencial, constituirá uma predicação
pessoal ou uma predicação essencial. Ora, pessoal não pode ser; porque a proposição só Deus é
Pai é falsa, pois também o homem pode sê-lo. Nem essencial, porque, se fosse verdadeira a propo-
sição — Só Deus cria —, sê-lo-ia também estoutra — Só o Pai cria —, porque tudo o que é dito
de Deus pode sê-lo do Pai. Ora, esta última proposição é falsa, porque também o Filho é criador.
Logo, a locução só não se pode acrescentar ao termo essencial, em Deus.
Mas, em contrário, a Escritura: "* Ão Rei dos séculos imortal, invisível, a Deus só.
SOLUÇÃO.
Esta locução só pode ser tomada como categoremática ou sincategoremática. Categore-
mática é a locução que atribui de modo absoluto uma realidade a um suposto, como branco, 20
homem, quando dizemos homem branco. Donde, se neste sentido tomássemos a locução só, de
nenhum modo poderia ser acrescentada a qualquer termo, em Deus; porque afirmaria a soledade
relativamente ao termo ao qual se acrescentasse; donde resultaria ser Deus solitário, o que vai
contra o que dissemos (a. 2). Porém, sincategoremática é a locução que implica uma ordenação
do predicado para o sujeito como a locução todo ou nenhum. E semelhantemente a locução só,
porque exclui qualquer outro suposto, da união com o predicado. Assim, quando dizemos — Só-
crates só escreve — não queremos com isso significar que Sócrates seja solitário, mas que.nin-
18 Sent. I,d.21,q.l,a.1— ?? Dos Argumentos Sofísticos II, c. 3
18 Da Trind. VL ER 1 Timl,17
TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA 149
guém participa com ele do ato de escrever; embora muitos coexistam com ele. E deste modo nada
impede se acrescente a locução só a algum termo essencial em Deus, excluindo-se todos os outros
seres de uma união predicativa com Deus; como se disséssemos — só Deus é eterno; pois nada
fora dele o é.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
Embora os anjos e as almas santas estejam sempre com Deus, todavia, se nele não houvesse
pluralidade de pessoas, estaria só ou solitário. Pois não exclui a solidão o estar associado com um
ser de natureza diversa; assim dizemos que alguém está só num jardim embora nele haja muitas
plantas e animais. E, de idêntica maneira, Deus estaria só e solitário, embora estando com ele
anjos e homens, se não existissem várias pessoas divinas. Logo, a sociedade com os anjos e as
almas não exclui de Deus a solidão absoluta, e muito menos a relativa, referente a um atributo.
RESPOSTA A SEGUNDA.
A locução só, propriamente falando, não se emprega em relação ao predicado, que é tomado
formalmente; pois diz respeito ao suposto, por excluir este, ao qual se une, outro suposto. Mas o
advérbio somente, sendo exclusivo; pode ser empregado em relação ao sujeito e ao predicado, e
assim podemos dizer — somente Sócrates corre, à. é, nenhum outro; e — Sócrates corre somente,
1. é, nada mais faz. Por onde, não se pode propriamente dizer. — o Pai só é Deus, ou — a Trin-
dade só é Deus; a menos que em relação ao predicado não se subentenda alguma particularidade,
como no dizer a Trindade é o Deus que só é Deus. Ora, quando Agostinho diz que não só o Pai
é Deus, mas só a Trindade o é, exprime-se expositivamente como se afirmasse: quando se diz —
Ão rei dos séculos invisível, a Deus só —, esse dito não se aplica à pessoa do Pai, mas só à
Trindade.
RESPOSTA A TERCEIRA.
De um outro modo a locução só pode se acrescentar ao termo essencial; pois duplo é o senti-
do da proposição — só Deus é Pai. — Porque a palavra — Pai — pode ser predicada da pessoa
do Pai, e então a proposição é verdadeira, pois tal pessoa não é homem. Ou pode significar a rela-
ção somente, e então é falsa, pois a relação de paternidade também se encontra em outros seres,
embora não univocamente. Do mesmo modo, é verdadeira a proposição — só Deus cria —, mas
dela se não segue — logo, só o Pai; porque, como dizem os lógicos, a locução exclusiva imobiliza
o termo ao qual se une, de modo a se não poder descer abaixo dele, para nenhum suposto. Assim,
não há segiiência nestas duas proposições: Só o homem é um animal racional mortal; logo, só
Sócrates.
Art. IV — SE A LOCUÇÃO EXCLUSIVA PODE SER UNIDA AO TERMO
PESSOAL, MESMO SE O PREDICADO FOR COMUM. *?º
O quarto discute-se assim. E Parece que a locução exclusiva pode se unir ao termo pessoal,
mesmo se o predicado for comum.
1. — Pois, diz o Senhor, falando ao Pai:?" Para que te conheçam por um só verdadeiro
Deus a ti. Logo, só o Pai é Deus verdadeiro.
2. Demais. — Diz a Escritura:?? Ninguém conheceu o Filho senão o Pai, o que é como se
dissesse: Só o Pai conheceu o Filho. Ora, ter conhecido o Filho é comum. Donde se conclui o
mesmo que antes. É
'3. Demais. — A locução exclusiva não exclui aquilo que pertence à noção do termo ao qual
se uné; e, portanto, não lhe exclui a parte nem o todo. Assim, não hã segiência nestas proposi-
20 Sent. I,d.21,q.1,a.2;MtIL— 21 70 17,3— 22 Mt11,27
150 SANTO TOMÁS
ções: Sócrates só é branco; logo, a sua mão não é branca; ou logo, o homem não é branco. Ora,
uma pessoa está compreendida na noção de-outra, como o Pai na do Filho, e reciprocamente. Por-
tanto, o dizer-se que só o Pai é Deus não exclui o Filho ou o Espírito Santo. Donde se conclui que
essa locução é verdadeira.
4. Demais. — Canta a Igreja: Tu só és altíssimo, Jesus Cristo.
Mas, em contrário. — A locução — Só o Pai é Deus — comporta duas interpretações, a
saber: o Paiié Deus — e — Nenhum outro senão o Pai é Deus. Ora, esta última é falsa, pois o
Filho é outro que não o Pai e é Deus; logo, também estoutra é falsa: Só o Pai é Deus. E assim em
casos semelhantes.
SOLUÇAO.
Quando dizemos — Só o Pai é Deus — esta proposição pode ter sentido múltiplo. Assim,
significando só a soledade em relação ao Pai, é falsa, pois é tomada em sentido categoremático.
Mas, se for tomada em sentido sincategoremático, de novo pode ter sentido múltiplo. Se implicar
alguma exclusão da forma do sujeito, então é verdadeira e o sentido de — só o Pai é Deus — é:
Aquele com o qual nenhum outro é Pai, é Deus. E neste sentido expõe Agostinho:?* Dizemos que
o Pai é só, não que esteja separado do Filho ou do Espírito Santo; mas, assim dizendo, queremos
significar que, existindo simultaneamente com ele, não são o Pai. Mas este sentido não resulta do
modo habitual de falar, sem se subentender alguma outra proposição como esta: Aquele que só é
chamado Pai, é Deus. Pois, no seu sentido próprio, a locução exclusiva repele qualquer união com
o predicado. Assim que a proposição é falsa se exclui outro, no masculino; é, porém, verdadeira
se exclui somente outra coisa, no neutro; pois o Filho é outro que não o Pai, não porém outra
coisa; e semelhantemente o Espirito Santo.
Mas a locução só, dizendo respeito propriamente ao sujeito, como vimos (a. 43, ad 2), mais
se emprega para excluir outro que outra coisa. Por onde, tal locução não a devemos aplicar exten-
sivamente, mas explicá-la como for encontrada em escritura autêntica.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEÇÃO.
O dito — um só verdadeiro Deus a ti — não se entende da pessoa do Pai, mas de toda a
Trindade, como expõe Agostinho.? * Ou se se entender da pessoa do Pai, não se excluem as outras
pessoas por causa da unidade de essência; pois, só exclui apenas outra coisa, como dissemos.
E SEMELHANTE E À RESPOSTA A SEGUNDA.
Pois, quando dizemos do Pai algo de essencial, não excluímos o Filho ou o Espírito Santo,
por causa da unidade de essência. Por onde devemos saber que, no lugar citado, a expressão nin-
guém não é, conforme a significação desse vocábulo, o mesmo que nenhum homem, pois não
poderíamos excetuar a pessoa do Pai. Mas essa palavra é tomada no sentido usual, distributiva-
mente, para significar qualquer natureza racional.
RESPOSTA A TERCEIRA.
A locução exclusiva não exclui o que pertence à noção do termo ao qual está unida, se não
diferem pelo suposto, como a parte e o todo. Ora, o Filho difere do Pai, pelo suposto; e, portanto,
a razão não é a mesma.
RESPOSTA A QUARTA.
Não dizemos, em sentido absoluto, que só o Filho seja altíssimo; mas que só é altíssimo com
“O Espírito Santo, na glória de Deus Pai.
23 DaTrind.VI,c7—?* DaTrind, VI,c.9
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E DANTE ALIGHIERI Re gas SAR
à VIDA NOVA
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o Tradução e notas de PAULO M. OLIVEIRA E BLASIO DEMÉTRIO
Seo :
Naquela parte do livro da minha memória, diante da qual pouco se poderia ler, acha-se uma
rubrica que diz: Incipit vita nova." Sob a qual rubrica eu acho escritas as palavras que é meu
intento transcrever neste livro; e, se não todas, ao menos a sua sentença.
N
Nove vezes já, depois do meu nascimento, tornara o céu da luz? quase a um mesmo ponto,
quanto à sua própria giração, * quando aos meus olhos apareceu primeiro a gloriosa senhora da
minha mente, a qual foi chamada por muitos Beatriz, que não sabiam senão assim chamar-lhe.
Ela nesta vida já estivera, tanto que, no seu tempo, o céu estrelado movera-se para a parte do
oriente das onze partes uma de um grau, * de maneira que quase no princípio do seu nono ano me
apareceu, e eu a vi quase no fim do meu nono. Apareceu vestida de nobilíssima cor, humilde e
honesta, sanguínea, cingida e ornada à guisa que à sua juveníssima idade convinha. Naquele
ponto, digo com verdade que o espírito da vida, * que habita a secretíssima câmara do coração,
começou a tremer tão fortemente, que aparecia de modo horrível nas menores pulsações; e, tre-
mendo, disse estas palavras: Ecce Deus fortior me, qui veniens, dominabitur mihi. º Naquele
ponto, o espírito animal, que habita a alta câmara ” à qual todos os espíritos sensitivos levam as
suas percepções, começou a maravilhar-se muito e, falando especialmente aos espíritos visuais,
disse estas palavras: Apparuit iam beatitudo vestra.º Naquele ponto, o espírito natural, que habi-
ta a parte onde se ministra a nossa nutrição, começou a chorar e, chorando, disse estas palavrás:
Heu miser, quia frequenter impeditus ero deinceps.º Doravante digo que Amor se apoderou de
minha alma, a qual foi por ele tão depressa desposada, e começou a tomar sobre mim tanta segu-
rança e tanta senhoria pela virtude que lhe dava a minha imaginação, que me convinha satisfazer
completamente todos os seus prazeres. Ele mandava-me muitas vezes que procurasse ver esse anjo
juveníssimo, de modo que eu na minha meninice muitas vezes a andei procurando, e a vi com tão
nobres e louváveis aparências que, certo, dela se podia dizer a palavra do poeta Homero: “Não
parecia filha de homem mortal, mas de Deus”. E, se bem que a sua imagem, que continuamente
estava comigo. fosse audácia de Amor a se apoderar de mim, todavia era de tão nobre virtude,
* Tradução: Começa uma vida nova. (N. do E.)
2 O do Sol, que, segundo Ptolomeu, ocupava o quarto céu.
3 Ao céu do Sol eram atribuídos dois movimentos, um que lhe era próprio e outro proveniente do primeiro
céu, móvel ou cristalino.
* Segundo os antigos, o céu das estrelas fixas movia-se do ocidente para o oriente e um grau cada cem anos.
Beatriz tinha, pois, oito anos e quatro meses quando Dante a conheceu.
8 Tomás de Aquino distinguia na alma o espírito da vida, o espírito animal e o espírito natural.
8 Tradução: Eis um Deus mais forte do que eu que vem dominar-me. (N. do E.) — ” O cérebro.
8 Tradução: Apareceu já a vossa beatitude. (N. do E.)
º Tradução: Ai! infeliz de mim!, pois para o futuro serei impedido frequentemente. (N. do E.)
154 | DANTE ALIGHIERI
que nenhuma vez tolerou que Amor me regesse sem o fiel conselho da razão nas coisas em que tal
conselho fosse útil ouvir. E, se bem que sobrestar às paixões e atos de tanta juventude pareça um
falar fabuloso, eu me afastarei deles; e, passando por muitas coisas que se poderiam tirar do môó-
delo onde nascem, chegarei às palavras que estão escritas na minha memória sob maiores
parágrafos.
UI
Depois que se passaram tantos dias que se completaram justamente os nove anos após a apa-
rição acima descrita daquela gentilíssima, no último desses dias aconteceu que a admirável mu-
lher me apareceu vestida de cor branquíssima, no meio de duas gentis mulheres, as quais eram de
mais longa idade; e, passando por uma rua, volveu os olhos para a parte emi que eu estava muito
receoso e, com a sua inefável cortesia, que é hoje merecida no grande século, 'º saudou-me muito
virtuosamente, tanto, que me pareceu então ver todos os termos da beatitude. A hora que o seu
dulcíssimo saudar me alcançou era sem dúvida a nona daquele dia; e, como fosse a primeira vez
que as suas palavras se moveram para vir aos meus ouvidos, tomei tanta doçura, que, como ine-
briado, deixei a multidão e me dirigi a um lugar solitário do meu quarto, onde me pus a pensar
naquela cortesíssima. E, pensando, me sobrevéio um sono suave, no qual tive uma visão maravi-
lhosa: parecia-me ver no quarto uma névoa da cor do fogo, dentro da qual eu discernia a figura
de um senhor cujo aspecto causava medo a quem a olhasse; e me parecia tão alegre de si mesmo,
que era admirável; e nas suas palavras dizia muitas coisas, das quais eu não entendia senão pou-
cas; entre as quais entendia estas: Ego dominus tuus."" Nos seus braços, parecia-me ver uma pes-
soa dormir nua, apenas ligeiramente envolta num pano sanguíneo, a qual, olhando muito atenta-
mente, conheci ser a mulher da saudação, que no dia anterior se dignara de saudar-me. E numa
das mãos me parecia segurar uma coisa, que ardia toda; e parecia dizer-me estas palavras: Vide
cor tuum.'* E, quando ele parava um pouco, parecia-me que despertava aquela que dormia, e
tanto se esforçava em seu engenho, que a fazia comer o que lhe ardia na mão e quê ela comia
receosa. Depois disso, pouco demorou para que a sua alegria se convertesse em amaríssimo pran-
to; e, assirá Chorando, recolheu a mulher nos braços, e com ela me pareceu que ia para O céu; por
isso, eu padeci tão grande angústia, que o meu leve sono não pude susteritar, mas se interrompeu
e fui despertado. Imediatamente comecei a pensar, e verifiquei que a hora na qual tivera essa visão
fora a quarta da noite; assim, aparece manifestamente que foi a primeira hora das nove últimas
horas da noite. Pensando eu no que me aparecera, propus-me fazê-lo sentir a muitos, os quais
eram famosos trovadores naquele tempo: e, como fosse coisa que eu já tinha visto por mim
mesmo a arte de dizer palavras com rima, propus-me fazer um soneto, no qual saudasse todos os
fiéis de Amor; e, pedindo-lhes que julgassem a minha visão, escrevi-lheso que vira no meu sonho.
E comecei então este soneto:
Em cada alma gentil, presa de ardor,
Que tomar ciência do dizer presente,
Pra que me escreva parecer urgente,
Saúdo o seu senhor, isto é, Amor.
Eram três horas e um fatal fulgor
Havia em cada estrela resplendente,
Quando surgiu Amor subitamente, —
Cuja essência lembrar me dá horror.
"9 Século, o mundo; grande século, o paraíso.
11 Tradução: Eu sou o teu senhor. (N. do E.)
!2 Tradução: Eis, este é o teu coração. (N. do E.)
VIDA NOVA 155
Alegre Amor me parecia, tendo
Meu coração; e nos seus braços ia,
Envolta, minha amada adormecendo.
Quando a acordou, do coração ardendo,
Medrosa, humildemente ela comia;
E ele chorava, desaparecendo.
Esse soneto se divide em duas partes: na primeira parte, saúdo e peço resposta; na segunda,
significo a quem se deve responder. À segunda começa ali: Eram três horas.
Esse soneto foi respondido por muitos e com diversas sentenças; entre os quais foi respon-
dedor aquele que eu chamo primeiro dos meus amigos, '? o qual disse então um soneto, que come-
ça: Viste, ao meu parecer, todo valor. E esse foi quase o princípio da amizade entre ele e mim,
quando ele soube que eu era quem aquilo lhe rmnandara. O verdadeiro juízo do dito sonho não foi
visto então por ninguém, mas agora é manifestíssimo aos mais simples.
IV
Dessa visão em diante, começou o meu espírito natural a ser impedido na sua operação,
pois que a alma estava toda entregue ao pensamento daquela gentilíssima; por isso, eu me tornei,
pouco tempo depois, de tão frágil e débil condição, que a muitos amigos pesava o meu aspecto;
e muitos, cheios de inveja, já procuravam saber de mim o que eu queria de todo ocultar a outrem.
E eu, percebendo a malvada pergunta que me faziam, por vontade de Amor, que me comandava
segundo o conselho da razão, respondia-lhes que Amor era aquele que assim me magoara. Dizia
de Amor, pois trazia no rosto tantas de suas insígnias, que isso não se podia esconder. E quando
me perguntavam: “Por quem assim te destruiu esse Amor?”, eu sorrindo os olhava, e nada lhes
dizia.
Um dia, aconteceu que aquela gentilíssima estava sentada em parte onde se ouviam loas à
Rainha da glória, e eu estava em lugar do qual via a minha beatitude: e, entre ela e mim, em linha
reta, estava sentada uma gentil mulher de aspecto muito agradável, a qual me olhava repetidas
vezes, maravilhando-se com o meu olhar, que parecia a ela dirigir-se. Por isso, muitos se aperce-
beram do seu mirar, e tanto nisso foi posta a mente, que eu, afastando-me desse lugar, escutei
dizer atrás de mim: “Vede como tal mulher destrói a pessoa daquele”; e, nomeando-a, eu entendi
que se tratava daquela que meio fora na linha reta que partia da gentilíssima Beatriz e terminava
nos olhos meus. Então me confortei muito, assegurando-me de que o meu segredo não fora comu-
nicado naquele dia a outrem por minha vista. E imediatamente pensei em fazer da gentil mulher
escudo da verdade; e tanto:o mostrei em pouco tempo, que o meu segredo foi julgado sabido pelas
13 Guido Cavalcanti (1225-1300), amigo e conterrâneo de Dante, ao qual haverá ainda outras alusões nesta
obra. O seu soneto de resposta, com as mesmas rimas, como de praxe, é o seguinte:
Viste, ao meu parecer, todo valor,/ E todo gáudio e quanto bem se sente,/ Ao divisares o senhor valente/ Que
ao mundo rege da virtude o honor,// Pois vive em parte onde não há langor/ E tem morada na mansão da
mente:/ Tão suave em sonhos aparece à gente/ Que leva os corações sem fazer dor.// O coração ele levou-
vos, vendo/ Que vossa amada a morte lhe pedia:/ E o coração ela comeu, temendo.// Quando vos pareceu
vê-lo ir, sofrendo,/ Doce sonho era, então, que se cumpria,/ Que o seu contrário o vinha já vencendo.
IÉsio DANTE ALIGHIERI
mais pessoas que de mim falavam. Por meio dessa mulher me dissimulei alguns anos e meses; e,
para tornar mais crentes os outros, fiz para ela umas rimas que não é meu intento escrever aqui,
senão quando ocorra tratar da gentilíssima Beatriz; e, por isso, as deixarei todas, salvo alguma
coisa que escreverei por me parecer em louvor dela.
VI
Digo que, nesse tempo em que essa mulher era escudo de tanto amor quanto o da minha
parte, me veio uma vontade de tentar recordar o nome daquela gentilíssima e acompanhá-lo de
muitos nomes de mulheres, e especialmente do nome dessa gentil mulher. E tomei os nomes das
sessenta mais belas mulheres da cidade onde minha dama foi posta pelo altíssimo Senhor, e com-
pus uma epístola sob a forma de serventese,' * a qual não escreverei: e disso não teria feito men-
ção, senão para dizer aquilo que, compondo-a, maravilhosamente aconteceu, isto é, que em ne-
nhum outro número pôde o nome da minha dama estar, senão sobre o nove, entre os nomes dessas
mulheres.
vI
A mulher por meio da qual eu tanto tempo ocultara a minha vontade ! º conveio em afastar-
se da supradita cidade e dirigir-se para país muito longínquo: de modo que eu, quase desanimado
da bela defesa que se me desfalecera, muito me desconfortei, mais do que eu mesmo teria antes
acreditado. E pensando que, se de sua partida não falasse um pouco dolorosamente, as pessoas
mui depressa se aperceberiam do que eu escondia, propus-me fazer uma lamentação num soneto,
o qual escreverei, por isso que a minha dama foi causa imediata de certas palavras que no soneto
estão, assim como aparece a quem o entende. E então disse este soneto. !
Vós, que a via de Amor vejo seguir,
Procurai distinguir
Se há dor alguma, quanto a minha, grave;
E consenti apenas em me ouvir,
Para enião decidir
Se não sou da desgraça abrigo e chave.
Amor, não pelo bem que em mim se vir,
Mas que nele existir,
Pós-me em vida tão doce e tão suave,
Que escutei, muitas vezes, proferir:
“Por que o vejo sempre ir,
Contente, sem tristeza que o agrave? ”
Agora já perdi minha ousadia,
Que somente em amor tinha razão;
Infeliz dizer quão
Permaneço, dificil me seria.
«
14 Gênero poético provençal. — '5 A vontade de amar.
ê Forma arcaica do soneto, na qual eram intercalados versos de seis sílabas entre os catorze decassilabos
normais.
VIDA NOVA 157
Assim, por ser me esforço como o são
Os que escondem a sua vilania:
Sou por fora alegria
E por dentro amargor no coração.
Esse soneto tem duas partes principais: na primeira, entendo chamar os fiéis de Amor por
aquelas palavras do profeta Jeremias que dizem: O vos omnes qui transitis per viam, attendite et
videte si est dolor sicut dolor meus," ” e pedir que consintam em ouvir-me; na segunda, narro onde
Amor me pusera, com outra intenção que as extremas partes do soneto não mostram, e digo o que
perdi. À segunda parte começa ali: Amor não pelo bem.
VII
Após a partida da gentil mulher, aprouve ao Senhor dos Anjos chamar à sua glória uma mu-
lher jovem e de mui gentil aspecto, que foi muito querida na supradita cidade; cujo corpo eu vi
jazer sem alma no meio de muitas mulheres, que choravam piedosamente. Então, recordando-me
de que já a vira fazer companhia aquela gentilissima, não pude conter as lágrimas; ao contrário,
chorando, propus-me dizer umas palavras sobre a sua morte, em galardão de que algumas vezes
a vira com a minha dama. E sobre isso insinuei alguma coisa na última parte das palavras que a
respeito disse, assim como aparece manifestamente a quem o entende. E disse então estes dois
sonetos, dos quais começa o primeiro: Chorai, amantes; e o segundo: Morte vila.
Chorai, amantes, pois que chora Amor
Ouvindo qual razão o faz chorar.
Amor ouve mulheres a clamar,
Pelos olhos mostrando amarga dor,
Porque a morte vilã, causando horror,
Pós em peito gentil seu trabalhar,
Gastando o que no mundo é de louvar,
Numa gentil mulher, mais do que o honor.
Tão profunda de Amor foi a amargura
Que lamentar-se o vi de forma vera
Sobre a pálida imagem atraente;
E olhava para o céu constantemente,
Onde aquela alma abrigo já tivera,
Que dona foi de tanta formosura.
Esse primeiro soneto se divide em três partes: na primeira, chamo e solicito os fiéis de Amor
a chorar, e digo que o senhor deles chora; e digo ouvindo qual razão o faz chorar, para que se dis-
ponham mais a escutar-me; na segunda, narro a causa; na terceira, falo de honras que Amor pres-
tou a essa mulher. A segunda parte começa ali: Amor ouve; a terceira, ali: Tão profunda.
Morte vilã, da piedade imiga
E da dor mãe antiga,
Juízo incontrastável e gravoso;
17 Tradução: Vós todos que passais pelo caminho, olhai e julgai se existe dor igual à minha (Jer, Lamenta-
ções, 1, 12). (N. do E.)
158 | DANTE ALIGHIERI
Deste matéria ao peito doloroso,
E disso estou queixoso;
De te exprobrar a língua se fatiga.
Se de graça eu te quero ver mendiga, '*
É preciso que diga
De quanto erro é teu erro criminoso;
Não que ele à gente seja misterioso,
Mas pra ver desgostoso
Quem doravante o amor louve e bendiga.
Do século '"* apartaste a cortesia
E o quena mulher vale por virtude:
Em gaia juventude
Destruíste a amorável alegria.
Dizer não quero qual mulher seria
Senão por dotes a que o mundo alude.
Quem não tiver saúde?º .
Jamais espere a sua companhia.
Esse soneto se divide em quatro partes: na primeira parte, chamo a morte por certos nomes
que lhe são próprios; na segunda, falando a ela, digo a causa por que me movo a exprobrá-la; na
terceira, a vitupero; na quarta, passo a falar de pessoa indefinida, se bem que no meu entendi-
mento esteja definida. A segunda começa ali: Deste matéria; a terceira, ali: Se de graça; a quarta,
ali: Quem não tiver saúde.
IX
Alguns dias depois da morte dessa dama, aconteceu coisa pela qual me conveio partir da
supradita cidade e ir em direção ao lugar onde estava a gentil mulher que fora minha defesa, em-
bora nem tão longínquo fosse o termo do meu andar. E, se bem que estivesse visivelmente em
companhia de muitos, o andar me desgostava tanto, que quase os suspiros não podiam desafogar
a angústia que o coração sentia por me afastar da minha beatitude. E, então, o dulcíssimo senhor
que me dominava pela virtude da gentilíssima dama na minha imaginação apareceu como pere-
grino ligeiramente vestido de panos vis. Parecia-me desanimado e olhava a terra, salvo quando, às
vezes, os seus olhos se volviam para um rio belo e claríssimo, corrente ao longo do caminho em
que eu estava. Pareceu-me que Amor me chamava e me dizia estas palavras: “Venho de parte da
mulher que foi tua longa defesa, e sei que o seu regresso não se dará tão breve; e, por isso, O cora-
ção que eu te fazia ter com ela, eu o tenho comigo, e o levo à mulher que será tua guarda, como
a outra o era”. E nomeou-ma pelo nome, de modo que a conheci bem. “Mas, todavia, dessas pala-
vras que eu te disse, se alguma coisa a respeito disseres, dize-as de modo que por elas não se dis-
cima o simulado amor que mostraste a ela e que te convirá mostrar a outros.” E. ditas essas pala-
vras, desapareceu essa minha imaginação subitamente, pela grandissima parte que Amor pareceu
dar-me de si; e quase mudado na vista minha cavalguei aquele dia muito pensativo e acompa-
nhado de muitos suspiros. Depois desse dia, comecei, a propósito, este soneto:
- 18 Necessitada, pobre. — 1º Mundo (cf. nota 6). — 2º Salvação.
VIDA NOVA 159
Cavalgando eu seguia o meu destino,
Queixoso do trajeto que fazia,
Quando encontrei Amor em meio a via,
Com hábito vulgar de peregrino.
De aspecto parecia-me mofino,
Como houvesse perdido senhoria;
E suspirando a meditar seguia,
Cabisbaixo, sem de outrem dar-se tino.
Quando me viu, chamou-me pelo nome,
E disse: “Eu venho de longínqua parte,
Onde o teu coração deixei viver.
Levo-o, agora, a servir novo prazer”.
Então, dele tomei tão grande parte,
Que, sem que eu visse, se despede e some.
Esse soneto tem três partes: na primeira parte, digo como encontrei Amor, e quem me pare-
cia; na segunda, digo o que ele me disse, se bem que não completamente, por temor de descobrir
o meu segredo; na terceira, digo como me desapareceu. À segunda começa ali: Quando me viu;
a terceira: Então, dele tomei.
x
Após a minha volta, pus-me a procurar a mulher que o meu senhor me nomeara no caminho
dos suspiros; e, para que o meu falar seja mais breve, digo que em pouco tempo a fiz minha defe-
sa, de tal maneira, que muita gente falava disso além dos termos da cortesia; o que muitas vezes
me pesava duramente. E, por isso, isto é, por causa da excessiva murmuração que parecia me
infamar de vicioso, aquela gentilíssima, que foi destruidora de todos os vícios e rainha das virtu-
des, passando por certo lugar, negou-me a sua dulcíssima saudação, na qual estava toda a minha
beatitude. E, saindo um pouco do propóstio presente, quero dar a entender aquilo que o seu sau-
dar em mim virtuosamente operava.
XI
Digo que, quando ela aparecia em alguma parte, pela esperança da admirável saudação, ne-
nhum inimigo me ficava; antes me atingia uma chama de caridade, que fazia perdoar a quem quer
que me tivesse ofendido; a quem então me tivesse perguntado alguma coisa, a minha resposta
teria sido somente “Amor”, com o rosto vestido de humildade. E, quando ela ia saudar-me, um
espírito de amor, destruindo todos os outros espíritos sensitivos, lançava fora os débeis espíritos
visuais, e dizia-lhes: “Ide honrar vossa amada”; e ficava no lugar deles. E quem tivesse querido.
conhecer. Amor, fazê-lo podia mirando o tremor dos meus olhos. E, quando a gentilíssima salva-
ção saudava, não que Amor fosse meio que pudesse obumbrar-me a irresistível beatitude, mas,
quase por excesso de doçura, se tornava tal, que o meu corpo, que então estava todo sob o seu
governo, muitas vezes se movia como coisa grave inanimada. Assim, aparece manifestamente
que, nas suas saudações, habitava a minha beatitude, a qual muitas vezes passava e excedia a
minha capacidade.
160 DANTE ALIGHIERI
XI
Agora, tornando ao assunto, digo que, depois que a minha beatitude me foi negada, me atin-
giu tanta dor, que, afastando-me das gentes, em solitária parte fui banhar a terra de amaríssimas
lágrimas; e, depois que um pouco me aliviou esse lagrimar, fui para o meu quarto, onde podia
lamentar-me sem.ser ouvido. e ali, clamando misericórdia à dama da cortesia, e dizendo “Amor,
ajuda o teu fiel”, adormeci como um menino batido que chora. Ocorreu, quase no meio do meu
dormir, que me pareceu ver no quarto, junto a mim, sentar-se um jovem vestido de branquiíssimas
vestes e de aspecto muito pensativo, que me fitava onde eu jazia; e, quando me havia olhado um
pouco, parecia-me que suspirando me chamava e me dizia estas palavras: Fili mi, tempus est ut
praetermittantur simulacra nostra.?" Então me pareceu que o conhecia; pois me chamava como
muitas vezes nos meus sonhos me havia já chamado; e, observando-o, pareceu-me que chorava
piedosamente, e parecia esperar de mim alguma palavra; então, animando-me, comecei a falar,
com ele: “Senhor da nobreza, por que choras tu?” E ele me disse estas palavras: Ego tanquam
centrum circuli, cui simili modo se habent circunferentiae partes; tu autem non sic.?? Então, pen-
sando em suas palavras, me pareceu que havia falado muito obscuramente, de modo que me esfor-
cei por falar e lhe disse estas palavras: “Que é isso, senhor, de que me falas com tanta obscurida-
de?” E ele me disse em palavras vulgares:?º “Não perguntes mais do que útil te seja”. E, por isso,
comecei a falar com ele sobre a saudação que me foi negada, e perguntei-lhe a causa; ao que desta
maneira por ele me foi respondido: “A nossa Beatriz ouviu, de certas pessoas que de ti falavam,
que a mulher que te nomeei no caminho dos suspiros recebeu de ti um aborrecimento; e, por isso,
essa gentilíssima, que é contrária a todos os aborrecimentos, não se dignou de saudar a tua pes-
soa, temendo fosse fastidiosa. Por isso, como seja fato que, na verdade, ela conhece um pouco do
teu segredo por longa consuetude, quero -que digas alguns versos nos quais compreendas a força
que tenho sobre ti graças a ela, e como imediatamente foste seu desde a tua infância. E disso pede
testemunho aquele que o sabe, e, como rogas, ele que o diga: e eu, que sou este, voluntariamente
lhe falarei disso; e assim saberá ela a tua vontade, e, sabendo-a, conhecerá as palavras dos enga-
nados. Faze que esses versos sejam quase um meio, de modo que não lhe fales diretamente, o que
não convém; e não os mandes ao destino sem mim, a fim de que possam ser entendidos por ela,
mas faze-os adorar de suave harmonia, na qual estarei todas as vezes que for mister”. E, ditas
essas palavras, assim desapareceu, e o meu sono foi interrompido. Por isso, recordando-me, verifi-
quei que essa visão me aparecera na nona hora do dia; e, antes de sair do quarto, propus-me fazer
uma balada, na qual executasse o que o meu senhor me havia imposto; e fiz, pois, esta balada:
Balada, eu quero que, encontrando Amor,
Com ele vás perante minha dama,
Para que minha escusa, que cantares,
Junto com ela o meu senhor comente.
O teu modo, balada, é tão cortês,
Que até sem companhia
Tu poderias ir a toda parte;
Mas, se queres seguir com segurança,
21 Meu filho, é tempo de acabar com a nossa simulação.”
22 «py sou como o centro de um círculo, ao qual igualmente se referem todas as partes da circunferência:
tu não és assim.” Isto é: “Eu sou constante, tu mudas frequentemente de propósito”.
23 Em vernáculo.
VIDA NOVA 161
Procura Amor primeiro,
Que não convém, talvez, sem ele andar;
Porquanto aquela que te deve ouvir,
Segundo creio, está comigo irada:
Se a sua companhia dispensasses,
Bem poderia ver-te com desdém.
Com doce som, estando já com ele,
Começa estas palavras,
Após piedade haveres implorado:
“Senhora, aquele que me manda a vós,
Se vos apraz, deseja
Que por mim seja exposta sua escusa.
Eis Amor, que por vossa formosura
Quis fazer que ele assim mudasse a vista:
E, como olhar uma outra o tenha feito,
Pensais tenha mudado o coração ”.
Dize-lhe mais: “Senhora, ele tem sido
De tão firmada fé,
Que em vos servir emprega toda idéia:
Cedo foi vosso e nunca esmoreceu ”.
Se ela não te der crédito,
Dize-lhe que interrogue Amor, que sabe:
Com humildade pede-lhe, depois,
Que, seo perdão lhe causa algum desgosto,
Por mensageiro ordene-me que morra,
E se verá com zelo obedecer.
E dize a Amor, que é chave da piedade,
Quando te despedires,
Que lhe mostre ser justa a minha causa:
“Por graça desta música suave,
Fica ainda com ela,
E do teu servo o que desejas pede;
E, se ela, por teu rogo, lhe perdoa,
Que um belo rosto lhe anuncie paz ”.
Gentil balada minha, se quiseres,
Parte quando julgares mais honroso.
Essa balada em três partes se divide: na primeira, digo-lhe aonde deve ir, e conforto-a para
que'vyá mais seguro, e digo que companhia lhe convém, se quer seguramente andar e sem perigo
algum; na segunda, digo o que a ela pertence fazer entender; na terceira, permito-lhe que vá quan-
do queira, recomendando-a aos braços da Fortuna. A segunda parte começa ali: Com doce som;
a terceira, ali: Gentil balada.
Poderia já alguém objetar-me que não sabe a quem seja dirigido o meu falar em segunda pes-
soa, pois que a balada não é outra senão essas palavras que falo; e, por isso, digo que essa dúvida
eu a entendo solver e esclarecer neste livrinho em parte ainda mais duvidosa; e então entenda aí
quem aqui duvida, ou quem aqui queira objetar-me desse modo.
162 DANTE ALIGHIERI
XIII
Depois da visão acima descrita, já tendo dito as palavras que Amor me havia imposto que
dissesse, muitos e diversos pensamentos começaram a me combater e a tentar, cada um quase
indefensavelmente; entre os quais pensamentos, quatro me pareciam perturbar mais o repouso da
vida. Um dos quais era este: boa é a senhoria de Amor, pois desvia o entendimento do seu fiel de
todas as coisas vis. O outro era este: não é boa a senhoria de Amor, pois que, quanto mais fé o
seu fiel lhe tem, tanto mais graves e dolorosos obstáculos deve vencer. O outro era este: o nome
de Amor é tão doce de ouvir que impossível me parece que a sua ação não seja nas mais coisas
também doce, por isso que é fato que os nomes seguem as nomeadas coisas, assim como está
escrito: Nomina sunt consequentia rerum.” * O quarto era este: a mulher por quem Amor te pren-
de assim não é como as outras mulheres, que ligeiramente se mova do seu coração.” º E cada um
me combatia tanto, que me fazia estar quase como aquele que não sabe por que via tome o seu
caminho, e que quer ir e não sabe aonde vá; e, se tentava procurar uma via comum àqueles, isto
é, na qual todos concordassem, essa via era muito inimiga para comigo, isto é, de chamar e de
meter-me nos braços da Piedade. E, nesse estado demorando, me veio vontade de escrever, a res-
peito, palavras rimadas; e a respeito disse, então, este soneto:
Os pensamentos meus falam de Amor
E têm em si tão grande variedade,
Que um ine faz desejar-lhe potestade,
Outro — louco — discute o seu valor,
Outro, neste esperar, me traz dulçor,
Outro chorar me faz sem caridade;
E só concordam em pedir piedade,
Meu coração enchendo de pavor.
Não sei, por isso, a que matéria ater-me:
Quero falar, não sei o que falar;
Assim me encontro em meio de discórdia.
E, se desejo procurar concórdia,
Minha inimiga me é mister chamar,
Dona Piedade, para defender-me.
Esse soneto em quatro partes se pode dividir: na primeira, digo e suponho que todos os meus
pensamentos são de Amor; na segunda, digo que são diversos, e narro a sua diversidade; na ter-
ceira, digo em que todos parecem concordar; na quarta, digo que, querendo falar de Amor, não
sei de que parte tome matéria, e, se a quero tomar de todas, devo chamar minha inimiga, dona
Piedade; e digo “dona” quase por desdenhoso modo de falar. A segunda parte começa ali: E têm
em si; a terceira, ali: E só concordam; a quarta, ali: Não sei, por isso.
2º Tradução: Os nomes exprimem a essência das coisas. (N. do E.)
25 Cf. cap. XXXVIII: “Nesse soneto, etc.”.
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O DDD 23 a
VIDA NOVA 163
XIV
Após a batalha dos diversos pensamentos, aconteceu que aquela gentilíssima veio à parte
onde muitas damas gentis estavam reunidas; à qual parte fui conduzido por pessoa amiga, que jul-
gava causar-me grande prazer conduzindo-me aonde tantas mulheres mostravam a sua beleza.
Por isso, quase não sabendo para que era conduzido, e fiando-me na pessoa que conduzira um seu
amigo quase ao extremo da vida.” º eu lhe disse: “Por que viemos ter a estas mulheres?” Então,
ele me disse: “Para fazer de modo que sejam servidas dignamente”. E a verdade é que ali estavam
reunidas na companhia de uma gentil mulher que desposada fora nesse dia; e, por isso, segundo
o costume da supradita cidade, era mister que em sua companhia se sentassem à primeira mesa
posta na mansão do seu novel esposo. De maneira que eu, julgando causar prazer a esse amigo,
propus-me estar ao serviço das damas em sua companhia. E, ao fim do meu propósito, me pare-
ceu sentir um admirável tremor começar na parte esquerda do meu peito e estender-se de súbito
por todas as partes do meu corpo. Então, digo que pousei a minha pessoa, dissimuladamente, em
uma pintura que circundava a mansão; e, temendo que os outros se apercebessem do meu tremor,
levantei os olhos e, fitando as mulheres, vi entre elas a gentilissima Beatriz. Então, foram tão
destruídos os meus espíritos, pela força que Amor tomou ao ver-se em tanta proximidade da
gentilissima dama, que não restaram com vida mais que os espíritos visuais; e ainda estes ficaram
fora dos seus instrumentos,? ” pois Amor queria estar no seu nobilíssimo lugar para ver a admirá-
vel mulher. E, se bem que eu estivesse outro que não antes, muito me doía por esses espiritozi-
nhos, que se lamentavam forte e diziam: “Se ele, com o seu fulgor, não nos pusesse assim fora do
nosso lugar, nós poderíamos estar a ver a maravilha dessa mulher, assim como estão os outros
nossos pares”.?º Digo que muitas dessas mulheres, apercebendo-se da minha transfiguração,
começaram a maravilhar-se e, conversando, escarneciam de mim com aquela gentilíssima: por
isso, O enganado amigo, de boa fé, me tomou pela mão e, tirando-me fora da vista daquelas
mulheres, perguntou-me o que eu tinha. Então, tendo repousado um pouco, e ressurgidos os meus
espíritos mortos, e retomados os expulsos às suas possessões, eu disse ao meu amigo estas pala-
vras: “Tive os pés naquela parte da vida além da qual não se pode ir com a intenção de retornar”.
E, afastando-me dele, voltei para o quarto das lágrimas; no qual, chorando e envergonhado, disse
comigo mesmo: “Se essa mulher soubesse a minha condição, não creio que assim escamecesse a
minha pessoa; antes creio que muita piedade lhe viria”. E, nesse pranto estando, propus-me dizer
palavras nas quais, falando-lhe, significasse o motivo da minha transfiguração e dissesse que sei
bem que não é conhecido e que, se o fosse, creio que a piedade atingiria a outrem;?º e propus-me
dizê-las desejando que chegassem porventura à sua audição.?º E, então, disse este soneto:
Com outras damas, vendo-me a figura,
De mim zombais, que para ver-vos vim.
E porque mudo não pensais, enfim,
Quando contemplo a vossa formosura.
Seo soubésseis, seria ação bem dura
Manter a usada prova contra mim,
Que Armor, ao ver-me junto a vós, assim,
Tanta ousadia toma e tão segura,
26 Divergem os comentaristas na interpretação dessa passagem, sem que nenhum a tenha esclarecido
satisfatoriamente.
27 Instrumentos — olhos. Dante sentia a vista perturbada pelo Amor, o qual, para contemplar Beatriz, que-
ria ficar no lugar dos olhos.
28 Os olhos dos convidados. — *º QOutrem, com referência a Beatriz. — *º Aos seus convidados.
164 DANTE ALIGHIERI
Que ataca os meus espíritos medrosos,
Exterminando uns e outros repelindo,
Até ficar sozinho a vos olhar:
Pois sinto em outrem me transfigurar,
Porém não tanto que não fique ouvindo
Dos expulsos os gritos tormentosos.
Esse soneto eu não divido em partes, pois a divisão não se faz senão para abrir a sentença
da coisa dividida; por isso, sendo coisa assaz manifesta em virtude da causa exposta, não se faz
mister a divisão. Verdade é que, entre as palavras onde se manifesta a causa desse soneto, se
escrevem dubitosas palavras quando digo que Amor mata todos os meus espíritos, e Os visuais
permanecem com vida, embora fora dos seus instrumentos. E essa dúvida é impossível de solver
por quem não seja em semelhante grau fiel de Amor; e, para os que o são, é manifesto o que solve-
ria as dubitosas palavras: e, destarte, não me convém esclarecer tal dúvida, por isso que o meu
esclarecimento seria inútil ou demasiado.
KV
Após a singular transfiguração, veio-me um pensamento forte, que, longe de se afastar de
mim, continuamente me repreendia, tendo comigo este diálogo: “Se tomas tão escarnecível aspec-
to quando estás perto dessa mulher, por que ainda procuras vê-la? Posto que fosses solicitado por
ela, que terias que responder, supondo que tivesses livre cada virtude tua, à medida que lhe
respondesses?” E a esse respondeu outro humilde pensamento, que disse: “Se eu não perdesse as
minhas virtudes e fosse tão livre que lhe pudesse responder, dir-lhe-ia que, tão logo imagino a sua
admirável beleza, tão logo me vem um desejo de vê-la, o qual é tão forte, que mata e destrói aquilo
que, na minha memória, pudesse erguer-se contra ele: e, por isso, os desgostos passados não me
impedem de procurar a visão dela”. Destarte, movido por tais pensamentos, propus-me dizer cer-
tas palavras nas quais, escusando-me junto a ela por motivo de tais repreensões, pusesse também
um pouco daquilo que me sucede diante dela; e disse este soneto:
Em minha mente morre todo ardor,
Quando, formosa jóia, vos vou ver;
E, quando me aproximo, escuto Amor,
Que diz: “Foge, se temes perecer”.
Do coração o rosto mostra a cor,
Á ponto de sentir-me esmorecer;
E, pela embriaguez de tal tremor,
“Morre, morre!” — ouço as pedras me dizer.
Decerto peca quem, então me vendo,
Minh alma sem alento não conforta,
Ao menos pena demonstrando ter,
Ante o amargor que estais escarnecendo
E que se estampa na aparência morta
à Dos olhos que desejam só morrer.
VIDA NOVA 165
Esse soneto se divide em duas partes: na primeira, digo a causa por que não me privo de ir
perante essa mulher; na segunda, digo o que me acontece por ir à presença dela; esta parte come-
ça ali: E, quando me aproximo: E essa segunda parte também se divide em cinco, segundo cinco
diversas narrações: na primeira, digo o que Amor, aconselhado pela razão, me diz quando estou
perto dela; na segunda, manifesto o estado do coração pela expressão do rosto; na terceira, digo
como toda segurança se me desfalece; na quarta, digo que peca aquele que não demonstra ter pie-
dade de mim, por isso que poderia ser-me de algum conforto; na última, digo por que outros deve-
riam ter piedade, e isso por causa do lastimável aspecto que tomam os meus olhos; o qual aspecto
lastimável é destruído e não aparece aos outros, em virtude dessa mulher que conduz a procedi-
mento semelhante aqueles que talvez percebessem essa amargura. À segunda parte começa ali:
Do coração o rosto; a terceira, ali: E, pela embriaguez; a quarta: Decerto peca; a quinta: Ante o
amargor.
XVI
Depois de haver dito esse soneto, tomou-me o desejo de dizer também palavras nas quais dis-
sesse mais quatro coisas que me parecia não terem sido ainda manifestadas por mim. A primeira
das quais é que muitas vezes me queixei quando a memória levava a fantasia a imaginar em quem
Amor me transformava. À segunda é que Amor, frequentes vezes, de súbito me assaltava e tão
fortemente, que dentro de mim não ficava com vida senão um pensamento que falava dessa
mulher. A terceira é que, quando essa batalha de Amor assim se travava em mim, eu partia, quase
inteiramente descorado, para ver essa mulher, julgando que a visão dela me defendesse dessa
batalha e esquecendo o que me sucedia ao aproximar-me de tanta gentileza. A quarta é de como
tal visão não somente não me defendia, mas, afinal, derrotava a minha pouca vida. E, por isso,
disse este soneto:
Muitas vezes invadem minha mente
As condições fatais que Amor me cede;
E o sinto tanto que frequentemente
Digo: “Pobre! Tal coisa a alguém sucede? ”
Amor me vem tão subitaneamente
Que a vida de mim quase se despede:
Vivo resta um espírito somente,
E resta porque nele tendes sede.
Depois me esforço e quero me suster;
E assim desfigurado, sem valor,
Vou ver-vos, esperando me curar.
E se levanto os olhos para ver,
No coração começa-me um tremor
Que faz a alma dos pulsos me escapar.
Esse soneto se divide em quatro partes, segundo as quatro coisas que nele são narradas; e,
como são explicadas acima, não me detenho senão para distinguir as partes pelos seus começos.
Por isso, digo que a segunda parte começa ali: Amor; a terceira, ali: Depois me esforço; a quarta,
ali: E se levanto.
166 DANTE ALIGHIERI
XVI
Após ter dito esses três sonetos, nos quais falei a essa mulher, pois foram narrativas de quase
todo o meu estado, julgando calar-me e não falar mais, porquanto me pareceu haver manifestado
bastante sobre mim mesmo, embora sempre evitasse dizer-lhe isso, achei conveniente retomar
matéria nova e mais nobre do que a passada. E, de vez que a causa da nova matéria é agradável
de ouvir-se, eu a direi tão brevemente quanto possível.
XVII
Como fosse fato que, pelo meu aspecto, muitas pessoas tinham compreendido o segredo do
meu coração, certas mulheres, que se haviam reunido para entre si se deleitarem, conheciam bem
o meu coração, pois cada uma estivera em muitas das minhas derrotas; e, passando perto delas,
como que tangido pela sorte, fui chamado por uma dessas gentis mulheres. A mulher que me
havia chamado era dona de muito amável falar; por isso, quando cheguei diante delas e verifiquei
que minha gentilíssima dama não estava, tranquilizei-me e, saudando-as, perguntei o que lhes
aprazia. As mulheres eram muitas, entre as quais havia algumas que se riam. Outras havia que me
olhavam, esperando o que eu diria. Outras havia que conversavam. Uma das quais, volvendo os
olhos para mim e chamando-me pelo nome, disse estas palavras: “Para que fim amas tu essa
mulher, se não podes sustentar a sua presença? Dize-no-lo, pois certamente o fim de tal amor há
de ser estranhíssimo”. E, depois de haver dito essas palavras, não somente ela, mas todas as ou-
tras começaram a dar mostras de que esperavam a minha resposta. Então, eu lhes disse estas pala-
vras: “Senhoras, o fim do meu amor já foi a saudação dessa mulher, que talvez saibais quem seja;
nessa saudação residia a beatitude, porque era o fim de todos os meus desejos. Mas, desde que lhe
aprouve negar-ma, o meu senhor Amor, por sua mercê, pôs toda a minha beatitude naquilo que
não me pode faltar”. Então, essas mulheres começaram a falar entre si; e, assim como às vezes
vemos cair a água mesclada de bela neve, assim me parecia ouvir as suas palavras saírem mescla-
das de suspiros. E, depois de haverem falado um pouco entre si, ainda me disse aquela mulher,
que antes havia falado comigo, estas palavras: “Nós te rogamos que nos digas onde se encontra
essa tua beatitude”. E eu, respondendo-lhe, disse apenas: “Nas palavras que louvam a minha
dama”. Então, respondeu-me aquela que me falava: “Se nos dissesses a verdade, as palavras que
nos disseste ao notificar a tua condição, tu as terias composto com outra intenção”. Por isso, pen-
sando nessas palavras, quase envergonhado, me afastei delas, e ia dizendo comigo mesmo:
“Desde que há tanta beatitude nas palavras que louvam a minha dama, por que outro tem sido o
meu falar?” Propus-me, então, tomar por matéria do meu falar, de uma vez para sempre, aquilo
que fosse louvor dessa gentilíssima; e, pensando muito nisso, pareceu-me haver empreendido tare-
fa alta demais para mim, de maneira que não ousava começar; e assim demorei uns dias, com de-
sejo de dizer e medo de começar.
XIX
Sucedeu depois que, passando por um caminho ao longo do qual seguia um rio muito claro,
me veio tanta vontade de falar, que comecei a pensar no modo de o fazer; e pensei que não convi-
nha falar dela senão a mulheres, em segunda pessoa, e não a toda mulher, mas somente às que são
gentis e não apenas fêmeas. Digo que, então, minha boca falou como que movida por si mesma,
e disse: Gentis mulheres que entendeis de amor. Essas palavras eu as guardei na memória com
grande júbilo, pensando tomá-las para meu começo; por isso, voltando à supradita cidade e pen-
t
1
DS SER e a E
VIDA NOVA 167
sando alguns dias, iniciei uma canção com esse começo, ordenada como se verá abaixo em sua
divisão. A canção começa assim:
Gentis mulheres que entendeis de amor,
Eu quero vos falar de minha dama,
Não que o louvor entenda completar-lhe,
Mas discorrer, para expandir a mente.
Digo que, quando o seu valor medito,
“Amor tão doce se me faz sentir,
Que, se não fora me faltar a audácia,
Encantaria a gente declamando:
E eu não quero falar assim tão alto
Que me tornasse, por temor, covarde;
Mas tratarei do estado seu gentil;
Num tom bém simples, a respeito dela.
Convosco só, mulheres amorosas,
Que não é coisa que se fale a outrem.
Um anjo clama na razão divina,
E diz: “Senhor, entende-se, no mundo,
Que seja maravilha o que provém
De uma alma tal que até no céu resplende”.
E o céu, que não possui outro defeito
Que o de não tê-la, ao seu senhor a pede,
E cada santo grita por mercê.
Só Piedade defende nossa parte,
Que fala Deus, pensando em minha amada:
“Diletos meus, sofrei agora em paz
Que o vosso enleio esteja, como quero,
Onde alguém vive que perdê-la teme
E que dirá no inferno: Ó mal-nascidos,
Eu via esperança dos aventurados ”.
Minha amada deseja-se no céu:
Quero, pois, que saibais sua virtude.
Quem queira gentil dama parecer,
Com ela à rua vá, que, quando passa,
Coloca Amor em peito vil um gelo,
Pelo qual todo sentimento morre;
E quem à vista sua resistisse
Se tornaria nobre ou morreria.
E, quando encontra alguém que seja digno
De olhá-la, esse a virtude lhe conhece,
Vendo o que lhe concede salvação
E o torna tão humil que olvida ofensas:
E Deus, por maior graça, concedeu-lhe
Que não acabe mal quem lhe falou.
Dela pergunta Amor: “Coisa mortal,
Como ser pode tão ornada e pura!”
E, após a contemplar, jura consigo
Que Deus fazer entenda maravilha.
Tem ela a cor das perlas, como assenta
DESSE ES CS 6
168 DANTE ALIGHIERI
À mulher, e não fora de medida;
Ela é quanto bem pode a natureza;
Por seu exemplo o belo se avalia.
E dos seus olhos, quando acaso os move,
Partem de amor espíritos flamantes
Que, os olhos penetrando a quem a mire,
Dentro do peito o coração alcançam:
Vedes Amor pintado no seu rosto,
Onde ninguém suporta olhá-la fixo.
Canção, eu sei que tu falando irás
A mil mulheres quando eu te lançar.
Quero, pois, te advertir, pois te eduquei
Como filha de Amor, jovem e simples,
Que digas, suplicando, onde chegares:
“Ensinai-me o caminho, que me mandam
A quem de cuja loa me adornaram”.
E, não querendo agir com leviandade,
Não fiques onde houver gente vilã;
Empenha-te, se podes, em ser franca
Só com mulheres ou varões corteses,
Que te conduzirão por via fácil.
Tu acharás Amor e ela com ele;
Recomenda-me a ele como deves.
Essa canção, para que seja melhor entendida, eu a dividirei mais artificiosamente do que as
outras coisas acima. Assim, preliminarmente, eu a divido em três partes: a primeira parte é proê-
mio das palavras seguintes; a segunda trata da sua intenção; a terceira é quase uma serviçal das
palavras precedentes. A segunda começa ali: Um anjo clama; a terceira, ali: Canção, eu sei que.
A primeira parte divide-se em quatro: na primeira, digo com quem desejo falar de minha dama,
e por que desejo falar; na segunda, digo o que me parece sentir em mim mesmo quando penso no
seu valor, e como falaria se não perdesse a audácia; na terceira, digo como julgo falar dela, para
não ser impedido pela covardia; na quarta, tornando a falar também a quem tenciono falar, digo
a causa por que lhes falo. A segunda começa ali: Digo que; a terceira, ali: E não quero falar; a
quarta: Convosco só. Depois, ao dizer: Um anjo clama, começo a tratar dessa mulher. Divide-se
essa parte em duas: na primeira, digo o que dela se pensa no céu; na segunda, o que dela se pensa
na terra, ali: Minha amada. Essa segunda parte se divide em duas: na primeira, falo do que se re-
fere à nobreza da sua alma, citando algumas das ações vVirtuosas que da sua alma procedem; na
segunda, falo do que se refere à nobreza do seu corpo, citando algumas de suas belezas, ali: Dela
pergunta Amor. Essa segunda parte se divide em duas: na primeira, falo de algumas belezas que
se referem a toda a sua pessoa; na segunda, falo de algumas belezas que se referem a determi-
nadas partes da pessoa; ali: Dos seus olhos. Essa segunda parte se divide em duas; em vma, falo
dos olhos que são princípio de amor; na segunda, falo da boca, que é fim de amor. E, para afastar
daqui todo pensamento vicioso, lembre-se quem nos lê de que está escrito acima que a saudação
dessa mulher, que era obra da sua boca, era fim dos meus desejos, enquanto pude recebê-la.
Depois, quando digo: Canção, eu sei que tu, acrescento uma estrofe quase como auxiliar das
outras, na qual digo o que desejo dessa minha canção; e, como essa última parte é fácil de enten-
der, não me preocupo com tais divisões. Digo também que, para melhor abrir o entendimento de
tal canção, conviria usar divisões mais minuciosas; todavia, quem não possui tanto engenho que
por estas não possa entendê-la, não me desgosta que ma deixe em paz, pois certamente recearia
haver comunicado a muitos a sua intenção, mesmo somente com as divisões que foram feitas, se
acontecesse que muitos pudessem ouvi-las.
VIDA NOVA | 169
XX
Depois que essa canção foi um tanto divulgada entre as gentes, como fosse certo que um
amigo a ouvira, veio-lhe desejo de rogar-me lhe dissesse o que é Amor, tendo talvez, em relação
a mim, e em virtude das palavras ouvidas, esperança extremamente honrosa. Assim, pensando
que, após tratar disso, era belo tratar um pouco de Amor, e pensando.que o amigo era digno de
ser servido, propus-me dizer palavras nas quais tratasse de amor; e então disse este soneto:
Amor e coração são uma cousa,
Tal como diz o sábio?" em seu refrão.
E, assim, sem o outro, um existir só ousa
Como a alma racional sem a razão.
A natureza fá-los, amorosa, *?
De Amor senhor, do coração mansão,
Dentro da qual ele a dormir repousa
Por breve ou por durável estação.
Surge, então, na mulher, a formosura,
A qual seduz de tal maneira o olhar,
Que o desejo no peito nasce, ardente;
E nele, as vezes, tanto tempo dura,
Que o espírito de Amor faz despertar.
E assim faz na mulher o homem valente.
Esse soneto se divide em duas partes: na primeira, falo dele, enquanto está em potência; na
segunda, falo dele, quando de potência se reduz a ação. À segunda começa ali: Surge então. A pri-
meira divide-se em duas: na primeira, digo em que sujeito existe essa potência; na segunda, como
esse sujeito e essa potência são reduzidos, e como uma governa o outro como a forma à matéria.
A segunda começa ali: 4 natureza fá-los. Por fim, quando digo: Surge, então, digo como essa
potência se reduz à ação; e, primeiro, como se reduz a homem; depois, como se reduz a mulher,
ali: E assim faz na mulher.
XXI
Depois que tratei de Amor nas supraditas rimas, veio-me desejo de dizer, ainda em louvor
dessa gentilíssima, palavras pelas quais mostrasse como por elã desperta esse Amor; e como não
somente desperta onde dorme, mas onde não existe em potência, ela, agindo miraculosamente, fá-
lo chegar. E, então, eu disse este soneto:
Nos olhos leva minha amada Amor,
Porque se faz gentil o que ela mira;
Toda a gente, ao passar, pra a ver se vira,
E em quem saúda ao peito dá tremor,
31
32
Alusão ao poeta Guido Guinizelli.
.. amorosa... repousa: sacrificando-se a rima à fidelidade.
DEE ES ES ES SE Ee
170 DANTE ALIGHIERI
Tal que, baixando o rosto, é só temor
E todo seu defeito então suspira:
Ante ela fogem a soberba e a ira.
Mulheres, ajudai-me, em seu louvor.
Toda doçura e pensamento humil
Quem a escuta falar no peito sente,
Sendo louvado quem primeiro a viu.
E o que parece, quando a alguém sorriu,
Não se pode dizer nem ter em mente,
Tão estranho é o milagre e tão gentil.
Esse soneto tem três partes. Na primeira, digo como essa mulher reduz a potência à ação,
segundo a nobilíssima parte dos seus olhos; na terceira, digo isso mesmo, segundo a nobilíssima
parte de sua boca: e, entre essas duas partes, existe uma partezinha, que é quase suplicante de
ajuda à parte precedente e à parte seguinte, que começa ali: Mulheres, ajudai-me. A terceira come-
ça ali: Toda doçura. A primeira se divide em três: na primeira digo como tem a virtude de tornar
gentil tudo aquilo que vê, o que vale dizer que induz Amor à potência onde ele não existe; na
segunda, digo como reduz Amor à ação nos corações de todos quanto vê; na terceira, digo como,
depois, opera virtuosamente em seus corações. A segunda começa ali: Toda a gente; a terceira,
ali: E em quem saúda. Depois, quando digo: Mulheres, ajudai-me, dou a entender com quem
tenho a intenção de falar, chamando as mulheres para que me ajudem a honrar essa mulher.
Depois, quando digo: Toda doçura, digo aquilo mesmo que está dito na primeira parte, segundo
duas ações de sua boca, uma das quais é o seu dulcíssimo falar, e a outra o seu admirável sorriso;
e só não digo como este último opera nos corações alheios porque a memória não o pode reter,
nem a sua operação.
RI
Ainda não eram passados muitos dias, quando aprouve ao glorioso senhor, o qual nem a si
poupou a morte, que o genitor de tanta maravilha quanta se via ser a nobilíssima Beatriz, saindo
desta vida, para a glória eterna partisse verdadeiramente. Então, como tal partida seja dolorosa
para os que ficam e foram amigos daquele que se foi; não sendo nenhuma amizade tão íntima
como a de bom pai a bom filho e de bom filho a bom pai; e, como a bondade dessa mulher fosse
em grau altíssimo, e seu pai, segundo muitos crêem e é verdade, fosse bom em alto grau, é mani-
festo que ela estivesse amarissimamente cheia de dor. E como, na supradita cidade, mulheres com
mulheres e homens com homens costumassem reunir-se a tais tristezas, muitas mulheres se reuni-
ram ali, onde Beatriz chorava de inspirar piedade: então, vendo algumas mulheres virem de onde
ela estava, ouvi-as falar dessa gentilíssima, e de como se lamentava; dentre as suas palavras ouvi
que diziam: “Certo, ela chora tanto, que quem a mirasse deveria morrer de piedade”. Quando
essas mulheres se afastaram, fiquei tão triste, que as lágrimas, por vezes, me banhavam o rosto,
fazendo-me levar as mãos constantemente aos olhos: e, se não fosse esperar ouvir ainda falar a
seu respeito, pois estava em lugar por onde passava a maior parte daquelas mulheres que se afas-
tavam dela, ter-me-ia ocultado incontinenti, pois as lágrimas me haviam assaltado. Permaneci,
pois, no mesmo lugar, e outras mulheres passaram perto de mim, dizendo entre si estas palavras:
“Quem de nós pode ser jamais alegre, se ouvimos essa mulher falar tão piedosamente?” Atrás
dessas, vinham outras mulheres que diziam: “Esse que aí está chora, nem mais nem menos, como
se a tivesse visto, como nós a vimos”. Outras, após, diziam de mim: “Vede aquele que não parece
o mesmo, tal se tornou”. E assim, ao passarem essas mulheres, ouvi palavras a respeito dela e de
mim, do modo que ficou dito. Mais tarde, pensando, propus-me fazer uns versos, pois tinha moti-
VIDA NOVA, Lita
vo digno para fazê-los, nos quais resumisse tudo o que ouvira dessas mulheres; e, como de bom
grado eu as teria interpelado, se tal não me parecesse repreensível, tomei tanta matéria para falar
como se as tivesse interrogado e elas me houvessem respondido. E fiz dois sonetos, no primeiro
dos quais pergunto do modo que desejei perguntar; no outro, digo a resposta, tomando o que ouvi-
ra delas como se mo tivessem dito respondendo. E começa o primeiro: Ó vós que tendes o sem-
blante humil; e o outro: És tu aquele que frequentemente.
Ó vós que tendes o semblante humil
E os olhos baixos, demonstrando dor,
De que lugar chegais, que a vossa cor
À da piedade se tornou simil?
Vistes, acaso, uma mulher gentil
Banhar no rosto seu, de pranto, Amor?
Dizei-mo, ó vós senhoras, por favor,
Pois que vos vejo andar sem ato vil??.
Se de tanta piedade vós chegais,
Dignai-vos de ficar comigo um quanto,
E o que lhe sucedeu não me encubrais.
Eu vejo os olhos vossos que têm pranto,
E tão desfiguradas regressais,
Que o coração me treme de ver tanto.
Esse soneto se divide em duas partes: na primeira, chamo e pergunto a essas mulheres se vêm
da casa dela, dizendo-lhes que assim o creio, pois voltam como que mais gentis; na segunda,
rogo-lhes que me falem dela. A segunda começa ali: Se de tanta piedade.
És tu aquele que frequentemente
De uma mulher conosco tens tratado?
És, pela voz, com ele assemelhado,
Mas de rosto pareces diferente.
E por que choras tão sentidamente
Que por outrem vens sendo lamentado?
Viste-a chorar, que, tão amargurado,
Nada consigas esconder à mente?
Deixa-nos seguir, tristes, a chorar
(Quem não nos confortasse, pecaria),
Que no seu pranto a ouvimos suspirar.
Tem tal piedade na fisionomia,
Que quem a houvesse desejado olhar,
Chorando diante dela morreria.
Esse soneto tem quatro partes, segundo os quatro diferentes modos de falar das mulheres a
quem respondi; e, como sejam muito manifestos acima, não me preocupo de narrar a significação
das partes; por isso, eu somente as distingo. A segunda começa ali: E por que choras; a terceira:
Deixa-nos seguir; a quarta: Tem tal piedade.
33 Sem ato vil: sem ato baixo, grosseiro, repreensível.
EEE ESSES EE ES ES
1572 DANTE ALIGHIERI
KXXII
Poucos dias depois, sucedeu que, em uma parte da minha pessoa, me veio uma dolorosa
enfermidade, pela qual sofri continuamente, por nove dias, amaríssima pena; a qual me levou a
tanta debilidade, que eu era obrigado a ficar como aqueles que não podem mover-se. Digo que, no
nono dia, sentindo-me doer quase intoleravelmente, me pus a pensar em minha amada. E, já tendo
pensado nela um pouco, voltei a pensar em minha debilitada vida; e vendo quão lábil era a sua
duração, ainda que sadia, comecei a lamentar-me comigo mesmo por tanta miséria. Então, suspi-
rando forte, disse comigo: “Necessariamente a gentilíssima Beatriz morrerá um dia”. Por isso,
veio-me tão forte perturbação, que fechei os olhos e comecei a atormentar-me como tresloucado
e a imaginar desse modo; e, no começo do errar de minha fantasia, apareceram-me certos rostos
de mulheres desgrenhadas que me diziam: “Tu também morrerás”. E, depois dessas mulheres,
apareceram-me certos rostos estranhos e horríveis de serem vistos, os quais me diziam: “Estás
morto”. Começando assim a errar a minha fantasia, cheguei a um ponto em que não sabia onde
me encontrava; e me parecia ver mulheres desgrenhadas ir chorando pela rua, assombrosamente
tristes; e parecia-me ver o sol obscurecer-se tanto, que as estrelas se mostravam de cor que me
fazia julgar que choravam; e parecia-me que os pássaros, voando pelo ar, caíam mortos, e que
havia grandíssimos terremotos. E, maravilhando-me de tal fantasia e receando demasiado, imagi-
nei que um amigo viera dizer-me: “Ainda não sabes que a tua admirável dama partiu deste
mundo?” Pus-me, então, a chorar muito piedosamente, e não chorei somente na imaginação, mas
chorei com os olhos, banhando-me de lágrimas verdadeiras. Imaginei olhar o céu e pareceu-me
ver multidões de anjos que voltavam para o alto e tinham à sua frente uma névoa branquissima.
Pareceu-me que esses anjos cantavam gloriosamente e que as palavras do seu canto eram estas:
Hosana in excelsis; e outra coisa não me pareceu ouvir. Nisto, pareceu-me que o coração, onde
estava todo esse amor, me dizia: “É verdade que morta jaz a nossa dama”. E por isso me pareceu
caminhar para ver o corpo no qual estivera aquela alma nobilíssima e beata; e foi tão forte e enga-
nosa visão, que cheguei a vê-la morta; e me pareceu ver mulheres lhe cobrirem a cabeça com um
véu branco; e tinha no rosto um tal aspecto de humildade, que parecia dizer: “Estou a ver o prin-
cípio da paz”. Nessa imaginação, tanta humildade me veio por vê-la, que cnamei a Morte e disse:
“Morte dulcíssima, vem a mim e não sejas vilã, pois deves ser gentil, tendo estado em tal compa-
nhia. Vem a mim, que te desejo muito; bem vês que já tenho a tua cor”. E, quando vi cumprirem-
se todos os dolorosos misteres que se usam fazer com os corpos dos mortos, pareceu-me voltar ao
meu quarto e aí olhar para o céu; e tão forte foi a minha imaginação, que, chorando, comecei a
dizer com verazes palavras: “Oh! alma belíssima, abençoado aquele que te vê!” E, dizendo essas
palavras entrecortadas de soluços, e pedindo à Morte que viesse a mim, uma jovem e gentil mu-
lher que estava perto do meu leito, julgando que minhas palavras e meu pranto fossem causados
somente pela dor de minha enfermidade, com grande pavor começou a chorar. Então, outras
mulheres, que estavam no aposento, perceberam que eu chorava, pelo pranto da jovem; e, fazendo
que ela, que era minha consangiínea muito próxima, se afastasse de mim, vieram em minha dire-
ção para despertar-me, julgando que eu estivesse sonhando, e disseram-me: “Não durmas mais”
e “Não te desconfortes”. E, falando-me assim, cessou a minha forte fantasia no ponto em que eu
ia dizer: “Oh! Beatriz, bendita sejas !”; e já dissera: “Oh! Beatriz”, quando, despertando, abri os
olhos e vi que estava enganado. E, se bem que tivesse chamado por aquele nome, minha voz esta-
va tão embargada pelos soluços, que essas mulheres não puderam escutar-me, segundo é meu
parecer; e, embora muito envergonhado, por exortação de Amor volvi-me para elas. E, quando me
viram, começaram a dizer: “Parece morto”, e a dizer entre si: “Procuremos confortá-lo”; e me
disseram muitas palavras de conforto; e, às vezes, me perguntavam o que eu receara. Por fim,
estando um pouco confortado e tendo reconhecido minha falaz imaginação, respondi-lhes: “Eu
vos direi o que tive”. Então, do princípio ao fim, disse-lhes o que vira calando o nome da gentilís-
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VIDA NOVA 113
sima. Depois, sanado da enfermidade, propus-me dizer palavras sobre o que me sucedera, pois me
pareceu ser coisa agradável de ouvir-se; e disse esta canção:
Mulher piedosa e de novel idade,
Ornada assaz de gentileza humana,
Que estava onde eu chamava tanto a Morte.
Percebendo a piedade dos meus olhos
E as minhas vãs palavras escutando,
Pós-se a chorar, com medo, fortemente;
Então, outras mulheres, que me viram
Em companhia da que assim chorava,
Fizeram-na afastar-se
E se apressaram logo a despertar-me.
Dizia uma: “Não durmas ”,
E outra dizia: “Por que estás tão triste?”
Deixei, então, a estranha fantasia,
E o nome proferi de minha amada.
Tão dolorosa estava minha voz,
Cortada pela angústia do meu pranto,
Que só no coração ouvi seu nome; .
E não obstante o aspecto de vergonha
Que no momento me tomava o rosto,
Amor fez que para elas me voltasse.
Tão profunda era a minha palidez,
Que até lembrava a morte aos que me viam.
“Oh! vamos consolá-lo ”,
Imploravam-se, humildes, entre si;
E diziam-me, então:
“Que viste, pra perderes a coragem?”
E, quando confortado estava um pouco,
Respondi-lhes: “Mulheres, vou contar-vos.
“Pensava em minha vida transitória
E via quanto o seu durar é breve,
Quando em meu córação Amor chorou;
Minh'alma, então, senti tão abatida,
Que murmurei comigo, num suspiro:
— Um dia, minha amada morrerá ! —
E o meu abatimento foi tão grande,
Que os meus olhos, pesados, se fecharam,
E, cheios de terror,
Erraram meus espíritos no espaço;
E a delirar, depois,
De entendimento e de verdade fora
- Virostos aflitivos de mulheres
Dizendo: — Hás de morrer! H'ás de morrer!
“Vi depois muitas coisas duvidosas
No vão imaginar que me tomara;
Pareceu-me que estava em um lugar
Onde as mulheres iam, desgrenhadas,
Pela rua, entre lágrimas e gritos
174
DANTE ALIGHIERI
Que de tristeza dardejavam fogo.
E, a pouco e pouco, ver me pareceu
Turbar-se o sole virem as estrelas,
E chorarem um e outras;
Tombarem no ar os pássaros em vôo,
E estremecer a terra;
E vir um homem, rouco e descorado,
Dizendo-me: — Que fazes? Não soubeste?
Tua amada morreu, que era tão bela. —
“Os olhos levantei, lacrimejantes,
E vi, como uma chuva de maná,
Quando voltavam para o céu, os anjos
Tendo à frente uma névoa, atrás da qual
Seguiam todos a gritar: — Hôsana! —
E, se al tivessem dito, eu vos diria:
Disse-me então Amor: — Não mais te oculto;
Vem ver comigo nossa dama inerte. —
O meu falaz delírio
A ver levou-me minha amada morta;
E, quando a divisei,
Vi mulheres cobrindo-a com um véu;
E, na sua humildade verdadeira,
Parecia dizer: — Estou em paz. —
“Em minha dor, tornei-me tão humilde,
Vendo nela a humildade tomar forma,
Que disse: — Morte, julgo-te mais doce;
Tu deves doravante ser gentil,
Pois que tu minha amada possuiste;
E deves ter piedade e não desdém.
Bem vês que tal desejo eu manifesto
De ser teu, que semelho até contigo.
Vem, minh'alma te pede. —
E parti, após tudo consumado;
Quando me vi sozinho,
Disse, volvendo o olhar para o aito reino.
— Abençoado, alma bela, quem te fita! —
E por vossa mercê me despertastes ”.
Essa canção tem duas partes: na primeira, falando com pessoa indefinida, digo como fui tira-
do de uma vã fantasia por certas mulheres, e como lhes prometi narrá-la; na segunda, digo como
lhes falei. A segunda começa ali: Pensava eu. A primeira parte se divide em duas: na primeira,
digo aquilo que certas mulheres, e uma só, disseram e fizeram segundo a minha fantasia, antes de
eu voltar à verdadeira condição; na segunda, falo sobre o que essas mulheres me disseram depois
que deixei esse delírio; e começa essa parte ali: Tão dolorosa. Depois, quando digo: Pensava eu,
digo como lhes falei dessa minha imaginação. E em torno disso faço duas partes: na primeira,
narro, pela ordem, essa imaginação; na segunda, dizendo em que momento-me chamaram, agra-
deço-lhes indiretamente; começa ali essa parte: E foi então.
VIDA NOVA 175
XXIV
Após essa vã imaginação, sucedeu um dia que, sentando-me pensativo em certo lugar, senti
começar um tremor no coração, como se estivesse na presença dessa mulher. Então, digo que me
veio uma imaginação de Amor; pareceu-me vê-lo chegando da parte onde estava a minha dama.
e pareceu-me que dizia, alegremente, dentro do coração: “Pensa em abençoar o dia em que me
apoderei de ti, pois o deves fazer”. E, certo, pareceu-me ter o coração tão alegre, que não me pare-
ceu fosse o meu, por causa da sua nova condição. E, pouco depois dessas palavras que o coração
me disse pela boca de Amor, vi aproximar-se de mim uma mulher gentil, que era de famosa bele-
za, é que fora por muito tempo dama do meu primeiro amigo. º * Chamava-se Giovanna, mas, por
sua beleza, como ele o julgava, lhe fora imposto o nome de Primavera; e assim era chamada. E
vi que atrás dela vinha a miraculosa Beatriz. Essas mulheres assim passaram perto de mim, uma
atrás da outra; e pareceu-me que Amor falava em meu coração, dizendo-me: “A primeira é cha-
mada Primavera só por causa da sua vinda de hoje; pois induzi aquele que lhe impôs o nome a
chamar-lhe Primavera, isto é, “primeira virá”? ?, no dia em que Beatriz se mostrar depois da imagi-
nação do seu fiel. E, se quiseres considerar também o seu primeiro nome, verás que é o mesmo
que dizer: “primeira virá”, porque o seu nome Giovanna vem daquele João que precedeu a luz
verdadeira, dizendo: Ego vox clamantis ih deserto: parate viam Domini.* º E, depois, pareceu-me
ter dito também estas palavras: “Quem desejasse considerar mais sutilmente, chamaria Amor a
Beatriz, pela grande semelhança que tem comigo”. Então, tornando a pensar, propus-me escrever
em verso ao meu primeiro amigo, calando certas palavras que me pareceu dever calar, por julgar
que o seu coração visasse ainda à beleza da gentil Primavera; e disse este soneto:
No coração senti-me despertar
Espírito amoroso que dormia;
E vi, depois, de longe Amor chegar,
Tão alegre que eu mal o conhecia,
Dizendo: “Pensa em honras me prestar”;
E, tais palavras ao dizer, sorria.
Pouco ali meu senhor devia estar
Quando, olhando o lugar do qual partia,
Vi dona Vanna e dona Beatriz.
Em direção aonde eu me pusera,
Virem, uma após outra maravilha;
E, tanto quanto a mente mo rediz,
Amor me disse: “Aquela é Primavera.
E aquela Amor, que tanto me similha ”
Esse soneto tem muitas partes: a primeira das quais diz como eu me senti despertar o tremor
habitual no coração, e como se me afigurou que Amor me apareceu alegre no coração, vindo de
parte longínqua; a segunda diz como me pareceu que Amor me falava no coração, e quem me
pareceu; a terceira diz como, depois que se demorou comigo algum tempo e em que condições, eu
vi e ouvi certas coisas. A segunda parte começa ali: Dizendo: “Pensa; a terceira, ali: Pouco ali
34 Guido Cavalcanti (cf. cap. HT).
35 No original, prima verra, “a que virá na frente”, tendo Dante querido fazer um trocadilho.
36 Tradução: Eu sou a voz que clama no deserto: preparai o caminho do Senhor (Is 40,3). (N. do E.)
176 DANTE ALIGHIERI
meu senhor. A terceira parte se divide em duas: na primeira, digo quem vi; na segunda, quem
ouvi: À segunda começa ali: Amor me disse.
XXV
Pessoa digna de ser esclarecida em qualquer dúvida poderia duvidar quando falo de Amor
como se fosse uma coisa por si, e não somente substância inteligente, mas também substância cor-
pórea: coisa que, segundo a verdade, é falsa, pois Amor não existe por si como substância, mas
é um acidente em substância. E que eu fale dele como se fora corpo, e também como se fora
homem, aparece por três coisas. Digo que o vi chegar; ora, como seja fato que o chegar indica
movimento local, e como, segundo o Filósofo,º ? somente o corpo é localmente móvel por si,
resulta que admito ser o Amor um corpo. Digo, também, que ele sorri, e também que fala: coisas
que parecem ser próprias do homem, especialmente o riso; e por isso parece que admito ser ele
homem. Para esclarecer tal coisa, como convém presentemente, deve entender-se, primeiro, que
não existiam, antigamente, dizedores de amor em língua vernácula; ao contrário, eram dizedores
de amor certos poetas da língua latina; digo que, entre nós (embora isso talvez acontecesse e
aconteça ainda entre outros povos, como na Grécia), tratavam dessas coisas, não os poetas verná-
culos, mas os literatos. E não faz muitos anos que apareceram, pela vez primeira, esses poetas
vemnáculos; pois rimar em vernáculo é tanto como versejar em latim, mantidas as devidas propor-
ções. E sinal de que faz pouco tempo é que, se quisermos procurar, não encontraremos, na língua
do oco** e na do si,*º coisas ditas cento e cinquenta anos antes da época presente. E o motivo por
que certos poetastros tiveram fama de saber dizer *º é que foram quase os primeiros que disseram
em língua do si. E o primeiro que começou a dizer como poeta vernáculo foi a isso levado porque
quis tornar suas palavras compreendidas por mulher dificil de compreender versos latinos. E isso
é contra aqueles que rimam sobre outra matéria que não a amorosa, de vez que tal modo de falar
foi criado para falar de amor. Destarte, como seja fato que se concede aos poetas maior licença
no falar do que aos prosadores, e que esses rimadores não passam de poetas vernáculos, é digno
e razoável que lhes seja concedida maior licença no falar do que aos outros faladores vernáculos:
logo, se alguma figura ou cor retórica é concedida aos poetas, concedida é igualmente aos rimado-
res. Portanto, se vemos os poetas falarem às coisas inanimadas, como se estas tivessem senso e
razão, e fazê-las falarem também -— e não somente coisas verdadeiras, mas ainda coisas não
verdadeiras, isto é, dizerem que falam coisas que não existem, e dizerem que muitos acidentes
falam, como se fossem substâncias e homens —, digno é o rimador de fazer o mesmo, e não sem
razão alguma, mas com razão que, depois, seja possível esclarecer pela prosa. Que os poetas te-
nham falado daquele modo, vê-se em Virgílio, o qual diz que Juno, isto é, uma deusa inimiga dos
troianos, falou com Éolo, senhor dos ventos, no primeiro livro da Eneida: AEole, namque tibi,
e que esse deus lhe respondeu: Tuus, o regina, quid optes explorare labor; mihi jussa capessere fas
est. *2 Segundo esse mesmo poeta, a coisa que não é animada fala às coisas animadas, no terceiro
da Eneida: Dardanidae duri. ** Por Lucano, fala a coisa animada à coisa inanimada: Multum,
Roma, tamen, debes civilibus armis. * * Por Horácio, fala o homem à sua própria ciência, como a
outra pessoa, * º e não somente são. palavras de Horácio, mas ainda ele as diz como que recitando
à maneira do bom Homero, em sua Poetria: Dic mihi, Musa, virum.** Por Ovídio, fala Amor,
como se fosse pessoa humana, no princípio do livro que tem o nome-de Livro do Remédio de
Amor, ali: Bella mihi, video, bella parantur ait. *? E com isso pode ser esclarecido quem tem dúvi-
37 Aristóteles. — 38 Provençal antigo (langue d'oc). — *º O italiano (lingua del si).
*º Poetar. — *! Éolo, pois te (concede). (N. do E.)
*2 Tradução: À tua preocupação, ó rainha, é sondar o que désejas; a minha obrigação é acatar as tuas
ordens. (N. do E.)
*º Tradução: Os duros troianos. (N. do E.)
** Tradução: Roma, contudo, muito deves às armas dos civis. (N. do E.)
** O homem é aqui o poeta, e sua ciência, a poesia.
R É Ra Musa, dize-me o que é o homem. (N. do E.) — *7 Tradução: Vejo que me preparam guerras.
N. do E. '
VIDA NOVA 177
da em algumas partes deste meu livro. E, a fim de que não se afoite algum poetastro, digo que nem
os poetas falavam assim sem razão, nem os que rimam devem falar assim sem ter alguma razão
para o que dizem; pois sofreria grande vergonha aquele que rimasse sob a roupagem de figura ou
cor retórica e, depois, interpelado, não soubesse desnudar as suas palavras dessa roupagem de
maneira a terem significação real. E esse meu primeiro amigo e eu conhecemos diversos que assim
estultamente rimam.
XXVI
Essa gentilssima mulher, de quem se tratou nas palavras precedentes, entrou tanto na graça
do povo, que, ao passar pela rua, as pessoas acorriam para vê-la; vinha-me, então, grande júbilo.
E, quando ela se encontrava perto de alguém, vinha ao coração deste tanta honestidade, que não
ousava levantar os olhos nem responder à sua saudação; e muitos, que tal experimentaram, pode-
riam testemunhá-lo a quem não o acreditasse. Ela andava coroada e vestida de humildade, não
mostrando nenhum orgulho do que via e ouvia. À sua passagem, muitos diziam: “Não é uma
mulher, mas um dos belíssimos anjos do céu”. E outros diziam: “É uma maravilha; bendito seja
o senhor que tão miraculosamente soube criar !” Eu digo que ela se mostrava tão gentil e tão cheia
de todos os prazeres, que os que a miravam se sentiam possuídos de uma doçura tão honesta e
suave, que a não sabiam recordar; e não havia ninguém que pudesse fitá-la sem logo ser obrigado
a suspirar. Essas e outras coisas ainda mais milagrosas dela procediam, tal era o seu poder; foi
pensando nisso que, desejando retomar o estilo do seu louvor, me propus dizer palavras nas quais
fizesse entender as suas ações admiráveis e excelsas, a fim de que não somente os que puderam
vê-la em pessoa, mas também os outros, saibam a respeito dela aquilo que as palavras podem
fazer compreender. Então, eu disse este soneto:
Tão honesta e gentil, ao nos saudar,
Minha amada aparece em nossa vida,
Que toda boca treme, emudecida,
E os olhos a não ousam contemplar.
Ela se vai, sentindo-se louvar,
Humildemente, de pudor vestida;
Parece que no céu foi escolhida
Para à terra um milagre revelar.
Tão amável se mostra a quem a mira
Que no peito desperta uma doçura
Que só pode entender quem a conhece;
E dos seus lábios emanar parece
Um espírito cheio de ternura
Que vai dizendo ao coração: “Suspira!”
Esse soneto é tão fácil de entender, pelo que foi narrado antes, que não necessita nenhuma
divisão: por isso, deixando-o, digo que minha dama conquistou tanta graça, que não somente ela
era honrada e louvada, mas por ela eram honradas e louvadas muitas outras. Vendo isso e dese-
jando manifestá-lo a quem não o via, propus-me, também, dizer palavras em que o explicasse; e
disse então este outro soneto, o qual narra como tinha a virtude de influir sobre as outras:
Perfeitamente vê toda ventura
Quem vê, entre outras damas, minha amada;
E toda dama sente-se levada
A agradecer a Deus graça tão pura.
178 DANTE ALIGHIERI
Tem tal virtude em sua formosura,
Que nunca foi por outras invejada,
Toda mulher fazendo andar trajada
De amor, de gentileza e de ternura.
A vista sua tudo torna humil,
E a si, não só, faz parecer prazente,
Mas a todas, por ela, presta honor.
E é nos seus atos todos tão gentil,
Que ninguém pode recebê-la em mente
Sem com doçura suspirar de amor.
Esse soneto tem três partes: na primeira, digo entre que espécie de pessoas essa mulher pare-
cia mais admirável; na segunda, digo como era apreciada a sua companhia; na terceira, falo sobre
o que tinha a virtude de despertar nas outras pessoas; a segunda parte começa ali: E toda dama;
a terceira, ali: Tem tal virtude. Essa última parte divide-se em três: na primeira, digo O que se pro-
duzia nas mulheres, isto é, no seu íntimo; na segunda, digo o que elas despertavam nos outros; na
terceira, digo o que admiravelmente se produzia não só nas mulheres, mas em todas as pessoas,
e não somente em sua presença, mas à sua lembrança. À segunda começa ali: 4 vista sua; a ter-
ceira, ali: E é nos seus atos.
XXVII
Dias depois, comecei a pensar sobre o que dissera a respeito de minha amada, isto é, nos dois
sonetos precedentes; e, verificando que não dissera o que então se produzia em mim, pareceu-me
haver falado imperfeitamente. Por isso propus-me dizer palavras nas quais dissesse como me
parecia estar disposto à sua influência e como operava em mim a sua virtude; e, crendo não poder
narrá-lo na brevidade de um soneto, comecei então uma canção, que começa:
Tão longamente me reteve Amor
E acostumou-me à sua tirania,
Que, se a princípio parecia rude,
Suave agora me habita o coração.
Assim, quando me tira tanto as forças
Que os espíritos vejo me fugirem,
Então a minha frágil alma sinto
Tão doce, que o meu rosto empalidece,
Pois Amor tem em mim tanto poder,
Que faz os meus suspiros me deixarem
E saírem chamando
A minha amada, para dar-me alento.
Onde quer que eu a veja, tal sucede,
E é coisa tão humil que não se crê.
VIDA NOVA o
XXVII
Quomodo sedet sola civitas plena populo ! facta est quasi vidua domina gentium. ** Encon-
trava-me ainda no propósito de compor essa canção, e já tinha acabado de escrever a estância
acima, quando o senhor da justiça chamou essa gentilíssima para gozar da glória sob a insígnia
da bendita rainha Virgem Maria, cujo nome mereceu grandissima reverência nas palavras da
beata Beatriz. E, embora fosse apropriado tratar um pouco da sua partida dentre nós, não é minha
intenção tratar disso aqui, por três razões: a primeira é que não é isso do presente propósito, se
quisermos observar o proêmio que precede este livrinho; a segunda é que, posto que o fosse,
minha língua ainda não seria suficiente para fazê-lo como conviria; a terceira é que, embora exis-
tissem uma e outra coisa, não me ficaria bem tratar disso, pois significaria louvar-me a mim
mesmo, O que é inteiramente reprovável; por isso, deixo tal assunto para outro glosador. Todavia,
como o número nove foi muitas vezes repetido nas palavras acima, parecendo não ser sem razão,
e como parece que tal número teve muita influência em sua partida, é conveniente dizer alguma
coisa, pois que parece convir ao propósito. Por isso, falarei antes de como apareceu na sua parti-
da e, depois, assinalarei algumas razões pelas quais esse número lhe foi tão favorável.
XXIX
Segundo o costume da Arábia, a sua álma nobilíssima partiu na primeira hora do nono dia
do mês; segundo o costume da Síria, partiu no nono mês do ano, por isso que o primeiro mês é,
ali, Tixirim, o qual, para nós, é outubro; *º e, segundo o nosso costume, partiu no ano de nossa
indicção, isto é, dos anni Domini em que o número perfeito ºº se manifestara nove vezes durante
o centenário no qual ela foi posta neste mundo, e ela foi cristã do décimo terceiro. Poderia haver
uma razão por que esse número lhe foi tão favorável: como seja fato que, segundo Ptolomeu *" e
a verdade cristã, são nove os céus que se movem, e, segundo a comum opinião astrológica, os
ditos céus exercem sua influência cá embaixo segundo a sua conjunção, esse número lhe foi favo-
rável para fazer compreender que, ao ser ela gerada, todos os nove céus móveis se combinavam
perfeitissimamente. Essa é uma das razões; mas, pensando mais sutilmente, e segundo a verdade
infalível, ela mesma foi esse número; falo por semelhança, e assim o entendo. O número três é a
raiz de nove, porque, sem nenhum outro, por si mesmo produz nove, como vemos manifestamente
que três vezes três são nove. Se, pois, três é por si mesmo fator de nove, e o fator dos milagres é,
por si mesmo, três, isto é, Pai, Filho e Espírito Santo, os quais são três em um, essa mulher foi
acompanhada por esse número nove para fazer compreender que ela era um nove, isto é, um mila-
gre, cuja raiz, isto é, a do milagre, é somente a miraculosa Trindade. Pessoa mais sutil talvez
encontrasse ainda mais sutil razão; essa é, porém, a que vejo e que mais me satisfaz.
*8 Tradução: Como está desolada a cidade (antes) tão povoada! Tornou-se como que uma viúva a senhora
das nações (Jer, Lamentações, 1,1). (N. do E.)
*º Segundo Alfragão. Sendo outubro o primeiro mês, junho se torna o nono.
8º O número 10. — *' Dante não conhecia Ptolomeu senão através das citações de Alfragão.
180 DANTE ALIGHIERI
XKX
Depois que ela partiu deste mundo, ficou toda a supradita cidade como que viúva despojada
de toda dignidade; por isso, ainda vertendo lágrimas nessa desolada cidade, escrevi algo sobre sua
condição aos príncipes da terra, tomando o começo do profeta Jeremias, que diz: Quomodo sedet
sola civitas. *? E digo isso para que outros não se admirem de que eu o tenha alegado acima,
como intróito da nova matéria que vem depois. E se alguém pretender repreender-me pelo fato de
não escrever aqui as palavras que se seguem às que foram citadas, escuso-me, pois a minha inten-
ção não foi, desde o começo, escrever outra coisa que não vernáculo; e, como seja fato que as
palavras que se seguem áquelas citadas são todas latinas, ficaria fora de minha intenção escrevê-
las. E sei que semelhante intenção teve o meu primeiro amigo a quem escrevo: isto é, que eu lhe
escrevesse somente em vernáculo.
XXXI
Depois que meus olhos choraram algum tempo, e estavam tão fatigados que não mais po-.
diam desafogar a minha tristeza, pensei querer desafogá-la com algumas palavras dolorosas; pro-
pus-me, então, escrever uma canção na qual, chorando, falasse dela, para quem tanta dor se trans-
formara em destruidora da minha alma; e comecei uma canção, que começa: Os olhos, .
lastimando o coração. E, para que essa canção pareça mais viúva ao finalizar, dividi-la-ei antes
de escrevê-la; e tal critério manterei daqui por diante.
Digo que essa desventurada canção tem três partes: a primeira é proêmio; na segunda, falo
dela; na terceira, falo à canção piedosamente. A segunda parte começa ali: Dirigiu-se Beatriz; a
terceira, ali: Piedosa canção minha. A primeira parte divide-se em três: na primeira, digo por que
me disponho a falar; na segunda digo com quem quero falar; na terceira, digo de quem quero
falar. A segunda começa ali: E como me recordo; a terceira, ali: E dela falarei. Depois, quando
digo: Dirigiu-se Beatriz, falo dela; e em torno disso faço duas partes: primeiro, digo a causa por
que nos foi tirada; depois, digo como outrem chora por causa da sua partida, e começa esta parte
ali: Da formosa pessoa. Essa parte divide-se em três: na primeira, digo quem não a chora; na
segunda, digo quem a chora; na terceira, falo de minha condição. A segunda começa ali: Mas tris-
teza e vontade; a terceira, ali: Forte angústia. .Depois, quando digo: Piedosa canção minha, falo
a essa canção, designando-lhe as mulheres a quem deve dirigir-se e dizendo-lhe que fique com
elas.
Os olhos, lastimando o coração,
Tanto a pena sofreram de chorar,
Que se deram, agora, por vencidos.
Se quero, pois, desafogar a dor
Que a pouco e pouco me conduz à morte,
Devo falar soltando os meus lamentos.
E, como me recordo que falei
De minha amada, enquanto ela viveu,
Convoscô, gentis damas, de bom grapo,
Falar não quero a outrem
Senão a coração gentil de dama;
E dela falarei chorando, pois
Que se foi para o céu subitamente
Deixando Amor a padecer comigo.
52 Ver nota 48. (N. do E.)
VIDA NOVA
Dirigiu-se Beatriz para o alto céu,
Para o reino onde os anjos gozam paz,
E assim, mulheres, vos abandonou.
Não no-la arrebatou do gelo o frio,
Nem o calor, como sucede a outras,
Mas a sua bondade e nada mais;
Que da sua humildade a luz intensa
Atravessou os céus com tanta força,
Que ao eterno senhor fez maravilha
Tal que o doce desejo
Lhe veio de chamar tanta virtude;
E fé-la ir habitar junto de si,
Pois viu que esta vida tormentosa
Não merecia coisa tão gentil.
Da formosa pessoa despediu-se
Aquela alma gentil cheia de graça,
E reside, gloriosa em digno pouso.
Quem não chora, quando nisso pensa,
Tem coração de pedra e tão perverso,
Que não recebe espírito benigno.
Não têm as almas vis tão alto engenho
Que consigam, sequer, imaginá-la:
Por isso, de chorar não têm desejo.
Mas tristeza e vontade
De suspirar e de morrer de pranto,
A própria alma privando de conforto,
Tem aquele que pensa, alguma vez,
Quem ela foi e por que foi levada.
Forte angústia produzem-me os suspiros,
Quando a razão me traz a mente triste
Aquela que partiu meu coração;
E, pensando na morte, muitas vezes
Dela me vem desejo tão suave,
Que se transmuda a cor do meu semblante.
E, quando o meu delírio é muito intenso,
Tão profundo desgosto me domina,
Que até desperto pela dor que sinto.
E me transformo tanto,
Que das gentes me afasto de vergonha.
Depois, chorando, só, no meu lamento,
Chamo Beatriz e digo: “Estás tu morta?”
E, enquanto assim a chamo, me consolo.
Chorar de dor e suspirar de angústia
Me abatem tanto quando estou sozinho,
Que se desgostaria quem me ouvisse:
E qual tem sido a vida minha, após
181
182 DANTE ALIGHIERI
Sua partida para o novo século, **
Língua alguma dizê-lo poderia.
Assim, senhoras, mesmo que eu quisesse,
Não vos diria bem o que ora sou:
Tanto me faz penar a vida acerba,
Que me parece ouvir
Cada homem me dizer: “Eu te abandono”
Ao notar os meus lábios descorados.
Mas, quanto sofro, minha amada o sabe,
E, por isso, ainda espero a sua graça.
Piedosa canção minha, vai chorando,
Ao encontro das damas e donzelas,
As quais tuas irmãs
Tinham por hábito levar deleite;
E tu, agora, filha da tristeza,
Parte, desconsolada, a estar com elas.
XXXII
Feita essa canção, veio procurar-me quem, segundo os graus da amizade, é meu amigo
imediatamente depois do primeiro; e que era consangiíneo tão próximo dessa gloriosa, que nin-
guém o era tanto. E, a conversar comigo, rogou-me que escrevesse alguma coisa sobre uma mu-
lher que morrera; e falava dissimuladamente, a fim de parecer que se referia a outra, que real-
mente morrera. Então, compreendendo que falava somente dessa abençoada, disse-lhe que lhe
faria o que me recomendava o seu pedido. Pensando, pois, nisso, propus-me fazer um soneto, no
qual me lamentasse um pouco, e dá-lo a esse amigo, a fim de parecer que o fizera para ele; e disse
então este soneto, que começa: Vinde, vinde os suspiros meus ouvir.-O qual tem duas partes: na
primeira, chamo os fiéis de Amor, para que me escutem; na segunda, trato de minha mísera condi-
ção. A segunda começa ali: Se não partissem.
Vinde, vinde os suspiros meus ouvir,
Ó corações gentis, penalizados:
Se não partissem, tão desconsolados,
À dor eu deveria sucumbir;
Muito mais do que posso consentir,
Os meus olhos seriam obrigados
A ficar de chorar tão fatigados,
Que minha dor lograssem expandir.
Ouvi-los-ei chamar constantemente
Minha gentil senhora, assim partida
Para o céu, que a virtude sua encerra:
E desprezar, às vezes, esta vida
Em nome de minh alma descontente,
Por ela abandonada aqui na terra.
83 O paraíso (cf. nota 6).
VIDA NOVA 183
* XXXII
Depois de dizer esse soneto, considerando quem era aquele a quem eu tencionava dá-lo como
se fosse feito para ele, percebi que era pobre e nu o serviço que prestaria a pessoa tão ligada âque-
la gloriosa. Por isso, antes de dar-lhe o soneto supra-escrito, escrevi duas estâncias de uma can-
ção, uma realmente para ele, e a outra para mim, embora, a quem não observe sutilmente, pare-
çam ambas escritas para uma pessoa; mas quem as observa sutilmente vê bem que falam pessoas
diferentes, pois uma não lhe chama sua dama, e a outra, sim, como aparece manifestamente. Dei-
lhe essa canção e o soneto, dizendo-lhe que os fizera só para ele.
A canção começa: Todas as vezes, e tem duas partes: em uma, isto é, na primeira estância,
lamenta-se esse meu querido amigo e íntimo dela; na segunda, isto é, na outra estância que come-
ça: E se recolhe, então, lamento-me eu. E, assim, é manifesto que nessa canção se lamentam duas
pessoas, uma das quais se lamenta como irmão, a outra como servo.
Todas as vezes, pobre! que me lembro
Que não verei jamais
A mulher por quem vivo tão dolente,
Tanta dor acumula no meu peito
A mente dolorosa,
Que chego à alma dizer: “Por que não partes?
Os tormentos que ainda sofrerás
No mundo, que já tanto te desgosta,
Tornam-me pensativo e apavorado ”.
Chamo, por isso, a Morte,
Para ser-me repouso doce e suave,
E digo: “Vem a mim !”, com tanto amor,
Que me torno invejoso dos que morrem.
E se recolhe, então, nos meus suspiros,
Um sopro de piedade
Que vai chamando a Morte sem cessar.
Para ela os meus desejos se dirigem,
Desde que minha dama
Foi colhida por sua crueldade;
Pois o prazer de tanta formosura,
Da nossa vista desaparecendo,
Tornou-se grande e espiritual beleza
Que pelo céu expande
De amor um lume que saúda os anjos
E o seu alto e sutil entendimento
Enche de admiração, de tão gentil.
XXXIV
Naquele dia em que se completava um ano que essa mulher se tornara cidadã da vida eterna,
estava eu sentado em lugar no qual, lembrando-me dela, desenhava um anjo sobre umas tabuazi-
nhas; e, enquanto desenhava, volvi os olhos e vi, perto de mim, uns homens aos quais devia pres-
tar honras. Olhavam para o que eu fazia; e, segundo me disseram depois, já estavam ali algum
tempo antes que eu os percebesse. Quando os vi, levantei-me e, saudando-os, disse: “Outro esteve
DC ESSE SS: |
184 DANTE ALIGHIERI
há pouco comigo, e por isso estava pensando”. Então, depois que partiram, voltei à minha obra,
isto é, a desenhar figuras de anjos. E, fazendo-o, veio-me a idéia de fazer versos, como pára
aniversário, e dedicá-los aqueles que me haviam visitado; e disse, então, este soneto que começa:
Apareceu. O qual tem dois começos, razão por que o dividirei segundo um e segundo o outro.
Digo que, segundo o primeiro, esse soneto tem três partes: na primeira, digo que essa mulher
já estava em minha memória; na segunda, digo como Amor agia sobre mim; na terceira, falo dos
efeitos de Amor. À segunda começa ali: Amor, que; a terceira, ali: Saiam-me, a gemer. Essa parte
divide-se em duas: na primeira, digo que todos os meus suspiros saíam falando; na segunda, digo
que alguns diziam certas palavras diferentes dos outros. À segunda começa ali: E os que. Desse
mesmo modo se divide segundo o outro começo, salvo que, na primeira parte, digo quando essa
mulher viera à minha memória, e isso não digo no outro.
Primeiro Começo
Apareceu em minha mente, um dia
A gentil dama que, por seu valor,
Foi posta pelo altíssimo senhor
Na celeste morada de Maria...
Segundo Começo
Apareceu em minha mente, um dia,
A gentil dama por quem chora Amor,
Precisamente quando o seu valor
Vos induziu a ver o que eu fazia.
Amor, que na memória a pressentia,
Despertou no meu peito, com fervor.
E, por sua ordem, cheio de amargor,
Cada suspiro, então, de mim partia.
Saíam-me a gemer do coração
Com voz que muitas vezes faz brotar
" Dolente pranto no semblante triste.
E os que saíam com maior pesar
Jam dizendo: “Angélica razão !
Faz hoje um ano, para o céu subiste!”
XXXV
Algum tempo depois, como estivesse em lugar no qual me recordava do tempo passado, fi-
quei muito pensativo e com pensamentos tão dolorosos, que faziam transparecer o meu terrível
desalento. Percebendo o meu cismar, ergui os olhos para ver se alguém me via. Entãó, vi uma mu-
VIDA NOVA 185
lher gentil, muito bela e jovem, que me observava de uma janela, com aspecto tão piedoso, que
toda a piedade parecia estar reunida nela. Por isso, como seja fato que os sofredores, quando
vêem que outros se apiadam deles, logo se pôem a chorar, como se tivessem piedade de si mes-
mos, senti que meus olhos queriam chorar; então, temendo mostrar minha triste vida, afastei-me
dos olhos daquela gentil; e disse, então, comigo: “Não pode ser que, com essa piedosa mulher,
não exista amor nobilíssimo”. E me propus dizer um soneto, no qual lhe falasse e resumisse tudo
o que foi narrado acima. E, como é bastante manifesto, não o dividirei.
Viram meus olhos que expressão dolente
Tínheis em vossa angélica figura,
Ao notardes os modos e a postura
Que a dor me faz tomar frequentemente.
E, ao ver que vos passavam pela mente
As condições de minha vida obscura,
Comoveu-me a patética tremura
De revelar o que minh alma sente.
E me afastei de vós, depois, notando
Que as lágrimas corriam com fervor,
Por me haver vossa vista comovido.
Eu disse então, comigo, entristecido:
“Anima essa mulher o mesmo Amor
Que ora me faz andar assim chorando ”.
XXXVI
Sucedeu, depois, que, onde quer que essa mulher me encontrasse, o seu rosto tomava uma
expressão piedosa e uma cor pálida, quase como de Amor; por isso, muitas vezes me lembrei de
minha nobilíssima dama, que sempre se mostrava com semelhante cor. E, como muitas vezes não
pudesse chorar nem desafogar a minha tristeza, procurava ver essa mulher piedosa, que parecia
tirar as lágrimas dos meus olhos com sua vista. Por isso, veio-me vontade de dizer também pala-
vras dirigidas a ela, e disse este soneto, que começa: Cor de amor. E é simples, sem dividi-lo, pela
razão precedente.
Cor de amor e piedade no semblante
Jamais mostrou, tão portentosamente,
Uma mulher, por ver frequentemente
Olhar gentil ou pranto torturante,
Como vós mesma, toda vez que diante
De vós me vedes a expressão dolente;
E assim, por vós, me vem tal coisa à mente,
Que o coração receio se quebrante.
Não posso ter nos olhos a ansiedade,
Que não .vos queiram muitas vezes ver,
Pela vontade de chorar imensa:
O NO SO PS SR = e]
186 | DANTE ALIGHIERI
E tanto essa ânsia lhe fazeis crescer,
Que se consomem todos de vontade;
E as lágrimas vos fogem a presença.
XXXVI
Cheguei a tal ponto por ver essa mulher, que meus olhos começaram a deleitar-se demasiado
em vê-la; por isso, muitas vezes me desgostei comigo mesmo, e me considerei assaz pusilânime.
E, muitas vezes, censurei a vaidade dos meus olhos, e lhes disse em pensamento: “Inda há pouco,
costumáveis fazer chorar quem visse vossa dolorosa condição, e, agora, parece que quereis esque-
cê-lo por essa mulher que vos mira; que não vos mira senão na medida em que lhe dói a perda da
gloriosa mulher por quem costumáveis chorar; mas, fazei o que quiserdes, que eu vo-la recordarei
constantemente, olhos malditos, que jamais, senão depois da morte, deveríeis estancar vossas
lágrimas”. E, depois de haver assim falado comigo mesmo aos meus olhos, os suspiros me assal-
taram, profundos e angustiosos. E, para que essa batalha íntima não ficasse conhecida somente
pelo infeliz que a travava, propus-me fazer um soneto e exprimir essa horrível condição. E disse
este soneto, que começa: O amargurado pranto. E tem duas partes: na primeira, falo com meus
olhos, assim como falou o coração dentro de mim mesmo; na segunda, removo algumas dúvidas,
esclarecendo quem é que assim fala; e começa essa parte ali: E, assim dizendo. Poderia bem rece-
ber mais divisões, mas seriam inúteis, pois está manifesto pela razão precedente.
“O amargurado pranto em que vivestes,
Olhos meus, por tão longa duração,
Induzia a chorar de compaixão
Outras pessoas, como o percebestes.
E, agora, eu vos diria que o esquecestes,
Se fosse, por meu turno, tão felão,
Que não viesse tirar-vos a razão,
Lembrando-vos aquela que perdestes.
Vossa vaidade faz-me meditar,
Causando-me um receio muito forte
Do rosto de uma dama que vos mira.
Por nenhuma razão, senão por morte,
Vossa amada devfeis olvidar.”
E, assim dizendo, o coração suspira.
XXXVI
Tornei a ver aquela mulher em tão extraordinárias condições, que muitas vezes nela pensei
como em pessoa que muito me agradava; e nela pensava assim: “É mulher gentil, bela, jovem e.
sábia, aparecida, talvez por vontade de Amor, para que minha vida repouse”. E, muitas vezes,
pensava ainda mais amorosamente, e tanto, que o coração consentia nisso, isto é, em pensar. E,
depois de haver consentido, tornava a pensar como que movido pela razão, e dizia comigo
mesmo: “Deus, que pensamento é esse, que de modo tão vil quer consolar-me e não me deixa
nenhuma outra idéia?” Depois, vinha outro pensamento, que me dizia: “Se ficaste tão atribulado,
|
E E Sp RE pe
VIDA NOVA 187
ae m
por que não evitas tanta amargura? Vês que isso é uma inspiração de Amor, que põe diante de
nós os desejos amorosos, e que provém de parte tão gentil como o são os olhos da mulher que tão
piedosa se mostrou”. Então, tendo lutado comigo mesmo repetidas vezes, quis dizer ainda algu-
mas palavras; e, como na batalha dos pensamentos venciam aqueles que falavam dela, pareceu-
me que convinha falar-lhe, e disse este soneto, que começa: Pensamento gentil. E digo “gentil”?
porque se relacionava com mulher gentil, pois, quanto ao resto, era vilíssimo.
Nesse soneto, faço duas partes de mim, segundo a divisão dos pensamentos. Chamo a uma
parte “coração”, isto é, o apetite; chamo à outra “alma”, isto é, a razão: e digo como um fala com
o outro. E que seja próprio cnamar ao apetite coração e à razão alma, é bastante manifesto aque-
les a quem me apraz que isso seja esclarecido. É verdade que, no soneto precedente, coloco a parte
do coração contra a dos olhos, e isso parece o contrário daquilo que digo no presente; por isso,
digo que, onde falo do coração, também entendo o apetite, pois o desejo de lembrar-me da minha
gentilíssima dama era ainda maior do que o de ver essa mulher, embora já tivesse algum desejo
disso, mas que me parecia fraco: assim, transparece que um dito não é contrário ao outro.
Esse soneto tem três partes: na primeira, começo a dizer a essa mulher como o meu desejo
se volve todo para ela; na segunda, digo como a alma, isto é, a razão, fala com o coração, isto é,
com o apetite; na terceira, digo como ele lhe responde; a segunda parte começa ali: Diz a alma;
a terceira, ali: E ele responde.
Pensamento gentil, que vos recorda,
Costuma me assaltar constantemente,
E me fala de Amor tão docemente,
Que de bom grado o coração concorda. .
Diz a alma ao coração: “Quem vos acorda,
Para vir consolar a nossa mente?
E será sua força tão potente
Que de outro pensamento em nós discorda?”
E ele responde: “Ó alma cuidadosa,
Esse é um novo espírito de Amor,
Que me traz seu desejo ao sentimento;
E sua vida e todo o seu valor
Provêm dos olhos da mulher piedosa
Que se turba por nosso sofrimento ”,
XXXIX
5
Contra esse adversário da razão, levantou-se em mim um dia, quase na hora nona, uma forte
imaginação; pareceu-me ver a gloriosa Beatriz com a roupagem sanguínea com que apareceu pela
primeira vez aos meus olhos; e me parecia jovem, da mesma idade na qual a vi primeiro. Então,
comecei a pensar nela. E, recordando-me dela, segundo a ordem do tempo decorrido, meu cora-
ção começou a arrepender-se dolorosamente do desejo pelo qual se deixara possuir tão vilmente
por uns dias, contra a constância da razão; e, expulsando esse malvado desejo, todos os meus
pensamentos se voltaram para a sua gentilíssima Beatriz. E digo que, daí por diante, comecei a
pensar nela com o coração cheio da vergonha que os suspiros tantas vezes manifestavam, pois
todos como que diziam, ao sair, aquilo que no coração eu sentia, isto é, o nome daquela gentilis-
sima e de como partiu dentre nós. E, muitas vezes, sucedeu que tanta dor um pensamento tinha
em si, que eu me esquecia dele e de mim mesmo. Com esse reacender-se dos suspiros, reacendeu-
se o abrandado pranto, de tal maneira, que meus olhos pareciam duas coisas que desejassem sem-
188 “DANTE ALIGHIERI
pre chorar; e, muitas vezes, sucedia que, pela longa continuação do pranto, ao redor deles se fazia
uma cor purpúrea, que sói aparecer quando se sofre algum martírio. Vê-se, Pois, que foram mere-
cidamente punidos por sua vaidade; e de tal forma, que, daí por diante, não puderam mirar nin-
guém que os olhasse de forma a poder levá-los a semelhante tentação.
Por isso, desejando que esse malvado desejo e vã tentação parecessem destruídos, de modo
que a nenhuma dúvida pudessem induzir as palavras rimadas que dissera antes, propus-me escre-
ver um soneto em ais resumisse a sentença daquela razão. E disse, então: Pobre! Por força desse
suspirar; e disse “pobre” porque me envergonhava de que os meus olhos tivessem assim
devaneado.
Este soneto eu não divido, porque o seu conteúdo é bastante manifesto.
Pobre! Por força desse suspir ar
Que sai do coração com amargor,
Os olhos cedem e não têm valor
De se volverem para alguém fitar.
Parecem dois desejos de chorar
E de fazer ver toda a sua dor,
Vertendo tantas lágrimas, que Amor
Os cerca de coroas de pesar.
Esses suspiros, em que assim me agito,
São no meu coração tão dolorosos,
Que desfalece o próprio Amor, que é forte;
É que eles têm em si, OS pesarosos,
De minha amada o doce nome escrito,
E muita coisa sobre a sua morte.
XL
Depois dessa atribulação, sucedeu, naquele tempo em que muita gente ia ver a imagem ben-
dita que Jesus Cristo nos deixou como exemplo da sua belíssima figura, a qual minha amada vê
gloriosamente, que uns peregrinos passavam por uma rua quase no centro da cidade onde nasceu,
e viveu, e morreu a gentilíssima mulher. Os peregrinos iam, segundo me pareceu, muito pensati-
vos, de modo que eu, pensando neles, disse comigo mesmo: “Esses peregrinos me parecem vir de
parte longínqua, e não creio que já tenham ouvido falar dessa mulher, nem que algo saibam a seu
respeito; antes, seus pensamentos são sobre coisas diversas das daqui; pois pensam, talvez, em
seus amigos distantes, que não conhecemos”. Depois, disse comigo mesmo: “Sei que, se fossem de
cidade próxima, de algum modo se mostrariam perturbados, passando pelo meio da cidade dolen-
e”. Depois, disse comigo mesmo: “Se eu os pudesse entreter um pouco, fá-los-ia chorar também,
antes de saírem desta cidade, pois diria palavras que fariam chorar quem quer que as ouvisse”.
Por fim, quando desapareceram de minha vista, propus-me fazer um soneto, que começa: Oh!
peregrinos que a cismar passais. E disse “peregrinos” segundo a larga significação do vocábulo;
pois peregrinos se podem entender de dois modos, largo e estreito: largo, quando por peregrino se
entende quem quer que esteja fora de sua pátria; de modo estreito não se entende por peregrino
senão quem vai à casa de São Tiago * * ou de lá regressa. É, porém, conveniente saber-se que de
três maneiras se chamam, propriamente, as pessoas que andam ao serviço do Altíssimo: cha-
mam-se palmeiros quando vão a ultramar, 2º aonde muitas vezes levam as palmas; chamam-se
s* O sepulcro de São Tiago, em Santiago de Compostella, na Galliza (Espanha). — $8 Isto é, para a
Palestina.
VIDA NOVA 189
peregrinos quando vão à casa de Galliza, pois a sepultura de São Tiago é mais distante de sua pá-
tria do que a de qualquer outro apóstolo; cnamam-se romeiros quando vão a Roma, para onde
iam esses aos quais chamo peregrinos.
Esse soneto eu não divido, pois é muito manifesta a sua razão.
Ó peregrinos, que a cismar passais,
Talvez por coisa que não está presente,
Provindes vós de tão longínqua gente,
Como por vosso aspecto o demonstrais,
Que sem nenhum lamento caminhais
No centro da cidade descontente,
Como pessoas que completamente
Alheias fossem aos seus tristes ais?
Se quisésseis parar, para o saber,
O suspiroso coração me diz
Que sairíeis, certo, a soluçar.
A cidade perdeu sua Beatriz, * 8
E o quea respeito possa alguém dizer
Tem a virtude de fazer chorar.
XLI
Mandaram, depois, duas mulheres gentis, a rogar-me que lhes mandasse essas minhas pala-
vras rimadas; então, pensando na sua nobreza, propus-me mandá-las e fazer coisa nova, que man-
daria junto com outras, a fim de satisfazer os seus rogos mais honrosamente. E disse, pois, um so-
neto que narra o meu estado, e o enviei acompanhado do soneto precedente, e com outro que
começa: Vinde, vinde os suspiros meus ouvir.” ?
O soneto que fiz então começa: Além da esfera; e tem cinco partes. Na primeira, digo aonde
vai o meu pensamento, chamando-o pelo nome de um dos seus efeitos. Na segunda, digo por que
ele vai para o alto, isto é, quem o faz ir assim. Na terceira, digo o que viu, isto é, uma mulher
sendo honrada lá no alto; e chamo-lhe, então, “espírito peregrino”, porque espiritualmente vai
para o alto e ali permanece, como peregrino fora de sua pátria. Na quarta, digo como ele a vê
assim, isto é, em tal qualidade que não o posso entender, isto é, o meu pensamento sobe em tal
grau até à qualidade dela, que o meu intelecto não o pode compreender; pois é fato que o nosso
intelecto está para essas almas abençoadas assim como a débil vista para o sol: e assim diz o
Filósofo ºº no segundo da Metafísica. Na quinta, digo que, embora não possa compreender aonde
o pensamento me leva, isto é, à sua admirável qualidade, ao menos compreendo que todo esse
pensar se refere à minha amada, porque frequentemente ouço o seu nome no meu pensamento; e,
no fim dessa quinta parte, digo “caras damas”, para fazer entender que é a mulheres que falo. A
segunda parte começa ali: Uma virtude; a terceira, ali: Quando chego; a quarta, ali: E tal a vê;.a
quinta, ali: Mas sei que fala. Poderia dividir-se ainda mais sutilmente, e mais sutilmente esclare-
cer-se; mas pode passar-se além com essa divisão, e por isso não me preocupo com dividi-lo
ainda.
ss Aquela que tomava a cidade beata, sagrada. — *? Ver cap. XXXII — *º Aristóteles.
190 DANTE ALIGHIERI
Além da esfera que mais longe gira *º
Vai meu suspiro, cheio de fervor:
Uma virtude, que, chorando, Amor
Lhe comunica, para cima o tira.
“Ao chegar ao supremo céu que o inspira,
Vê uma dama que recebe honor
-E luz tanto que assombra, de esplendor,
O peregrino espírito que a mira.
E tala vê que, quando mo rediz,
Não entendo o que fala, tão sutil
Ao triste coração que o faz falar.
“Mas sei que fala da mulher gentil
Cujo nome relembra de Beatriz,
Caras damas que estais a me escutar.
XLII
Feito esse soneto, apareceu-me admirável visão, na qual vi coisas que me fizeram propor-
me não mais falar dessa abençoada, enquanto não pudesse mais dignamente ocupar-me com ela.
E, para chegar a isso, esforço-me o quanto posso, e ela bem o sabe. De modo que, se aprouver
“àquele por quem todas as coisas vivem que minha vida dure por alguns anos, espero dizer dela o
que nunca se disse de nenhuma. º*º E, depois, praza a quem é senhor da cortesia que minha alma
possa ver a glória de sua dama: isto é, da abençoada Beatriz que gloriosamente contempla aquele
qui est per omnia saecula benedictus. *"
*º O céu empíreo.
8º Ou seja: dedicar-lhe versos que jamais foram feitos em louvor de mulher alguma. Com leito; na Divina
Comédia, Beatriz reaparece, transumanizada, simbolizando a teologia.
8? Tradução: Que é bendito por todos os séculos. (N. do E.)
MONARQUIA
“Tradução de CARLOS DO SOVERAL
LivRO PRIMEIRO
Necessidade da Monarquia
No homem, em quem a natureza superior imprimiu o amor da verdade, uma coisa parece ter
a primazia: assim como o esforço dos avoengos o enriquece, também ele deseja trabalhar a fim de
que, por seu turno, recebam os pósteros alguma riqueza. Anda muito longe do dever — que disso
tenha consciência clara — aquele que, experto nas doutrinas políticas, não guarde qualquer cui-
dado de prestar o seu concurso à República; esse não é, com efeito, “a árvore que na margem da
ribeira dá frutos sazonados”,' mas antes um abismo funesto, que devora para jamais devolver.
Meditando, amiúde, estas idéias, no receio de que um dia me pudesse ser imputada a ocultação do
talento, disponho-me, então, a servir o bem comum, mais do que com brotes, com verdadeiros fru-
tos, e a desvendar verdades ainda ignoradas.
Que fruto produziria aquele que de novo se entregasse a demonstrar um teorema de Eucli-
des? Aquele que forcejasse em redizer o que é a felicidade, já definida por Aristóteles? Aquele que
retomasse a defesa da velhice, de que Cícero se incumbiu uma vez por todas? O fruto seria
nenhum; tão fastidiosa repetição apenas geraria o desagrado.
Entre as verdades ignoradas e salutares está a da ciência da Monarquia temporal — ciência
descurada de todos porque não dá um lucro imediato. O desígnio que alimento é o de a iluminar,
tanto para elucidar proveitosamente o mundo quanto para conquistar a glória de ser o primeiro
a ganhar a palma de uma tal empresa.
Árdua e excessiva para mim é a obra em que me aventuro. Não é, porém, tanto nas minhas
forças que confio, como na luz desse Benfeitor “que dá a todos com abundância e sem restrição”.
H
Em primeiro lugar impõe-se saber o que se entende por Monarquia temporal, pelo menos no
plano da teoria e conforme a lógica.
A Monarquia temporal, que se chama Império, é o único principado que se ergue sobre todos
os seres que vivem no tempo, ou sobre tudo aquilo que é medido pelo tempo. Três questões se
levantam acerca desta Monarquia. Pergunta-se, primeiro, se é ela indispensável à boa ordenação
do mundo. A seguir, se o povo romano se atribuiu com legitimidade o exercício da Monarquia.
Por último, se a autoridade da monarquia lhe vem imediatamente de Deus, ou lhe é, antes, conce-
dida por intermédio dum ministro ou vigário de Deus.
Sendo dado que toda a verdade que não é em si mesma um princípio recebe a evidência da
verdade dum princípio, forçoso se torna em toda a indagação científica possuir desde logo o
conhecimento do princípio que a análise descobre; deste princípio depende, de fato, a certeza de
todas as proposições que hão de ser admitidas na continuação. E porque o presente tratado cons-
titui uma investigação científica, é preciso, antes de mais, perscrutar o princípio cuja verdade
empresta consistência a todas as verdades nela subsumidas.
Diremos, então, que determinadas coisas há que por estarem sujeitas à nossa vontade se
constituem para nós objeto de especulação e não de ação; por exemplo, as entidades matemáticas,
PAS ad:
194 DANTE ALIGHIERI
físicas? e divinas. Que outras, ao contrário, submissas ao nosso poder, constituem para nós objeto
de especulação e de ação — o que quer dizer que, não se ordenando a ação à especulação, mas
sim a especulação à ação, é para a ação que algumas ciências se cultivam. Nelas a ação é um fim.
Como é política a matéria de que tratamos, ou, melhor, porque é ela a fonte e o princípio das
verdades políticas, e porque, de outro lado, toda a atividade política está subordinada à nossa
vontade, é evidente que essa matéria não se ordena de natureza à especulação, mas à ação. Além
disso, como no âmbito da ação o princípio e causa universal reside no fim último — é ele que,
antes de qualquer outro, move a causa eficiente —, resulta que toda a razão das coisas ordenadas
a um fim se deve colher no mesmo fim. Diversa será, de fato, a forma do talhar a madeira, con-
soante se projete construir uma casa ou um navio. Aquele, então, se existe, que é o fim universal
da sociedade humana, será o princípio que iluminará as verdades que aqui se deverão provar.
Acreditar que existe um fim para tal ou qual sociedade, e que todas elas não estão ordenadas a um
fim único, é deveras irrisório.
HI
Chegamos ao ponto de verificar qual é o fim da sociedade humana. Quando o tenhamos
feito, ter-se-á cumprido mais de metade do nosso trabalho, no dizer do Filósofo a Nicômaco. *
Para um claro entendimento, notemos que o fim para o qual o polegar foi criado não 'se
identifica com aquele para que existe a mão inteira. E notemos que, diverso destes dois fins, nos
aparece aquele outro a que se ordena o braço. E. ainda, que, distinto de todos os fins referidos, é
o tim dó homem integral. Em termos correspondentes, um é o fim a que se ordena um indivíduo,
outro o da comunidade familiar, outro o do povoado, outro o da cidade, outro o do reino, outro,
enfim, e acima de todos, o fim para o qual Deus eterno, atuando por meio da sua arte — e a arte
divina é a natureza —, instaurou na existência a universalidade do gênero humano.
O que passamos a procurar, é o princípio diretor da nossa investigação.
Importa saber, antes de tudo, que Deus ea natureza não criam ser ocioso nenhum: o que é
depositado na existência, destina-se a qualquer ação. Não é, com efeito, uma essência que o Cria-
dor se propõe como fim no ato de criar, mas sim a ação própria da essência. De onde se conclui
que a ação própria duma essência não existe para esta, mas, ao contrário, que é antes a essência
que existe em razão da ação. Existe uma atividade específica do gênero humano: é a ela que se or-
dena a incontável humanidade: uma atividade a que não pode chegar nem o indivíduo, nem a
família, nem a aldeia, nem a cidade, nem o reino particular. Qual seja esta atividade logo se verá
quando se descubra o que de melhor pode realizar a humanidade.
Raciocino assim: não constitui a máxima perfeição a que possam chegar determinados seres
de espécies diferentes aquela capacidade que por eles é possuída em graus desiguais. De fato, a
não ser assim, e dado que a perfeição suprema dum ser constitui a sua espécie, uma essência seria
informada por várias espécies, o que é impossível. Por conseguinte, a virtude suprema do homem
não consiste em existir pura e simplesmente, pois que a existência é também possuída pelos ele-
mentos; nem em ser um organismo, porquanto esta outra potência se encontra até nos minerais;
nem em ser animado, porque isso pertence também às plantas; nem em ser sensitivo — perfeição
de que participam os animais: mas sim em receber as formas inteligíveis dos outros seres num
intelecto possível: esta é a perfeição que não convém a nenhum outro ser senão ao homem — uma
perfeição que se não encontra nem abaixo nem acima dele. Porquanto, ainda que outras essências
participem da inteligência, a inteligência que lhes cabe não é possível como a do homem; trata-se
de espécies intelectuais, que não são mais que espécies intelectuais: o seu ser é o seu ato de pensar,
e este ato é sem mudança, pois que de outra forma não seriam perenes. Concluamos: toma-se evi-
dente que a perfeição suprema da potência específica do homem reside na faculdade ou virtude da
intelecção.
2 O objeto da física para a escolástica, herdeira de Aristóteles, é constituído por entidades que, não perten-
cendo ao mundo sensível, só podem oferecer-se à especulação. (N. do T.)
3 Ética a Nicômaco, I, 7.(N. do T.)
MONARQUIA nos
Ora, tal potência não pode passar a ato, inteira e simultaneamente, mercê do indivíduo isola-
do ou de qualquer dos grupos particulares enunciados acima: carece da pluralidade existente no
gênero humano: só por ela a potência intelectual se atualiza. Do mesmo modo está permanente-
mente em ato a matéria primeira graças à pluralidade dos seres corruptíveis. E tem de ser assim, -
pois que, a não admiti-lo, impor-se-ia admitir uma potência separada, de impossível existência.
Nesta opinião enfileira Averróis, no comentário ao livro Da Alma. A virtude intelectiva de que
falo estende-se às formas universais ou espécies; e ainda, de certa maneira, às formas particulares.
Eis por que se costuma dizer que o intelecto especulativo se transforma em intelecto prático, cujo
. fim é agir e fazer. Digo agir, por causa das ações que coordena a prudência política; digo fazer,
por causa das ações manuais que as artes dirigem. Todas estas ações são servas da especulação,
bem supremo, para o qual a Bondade Suma criou o gênero humano. De onde recebe toda a luz a
máxima política: “Impõem-se naturalmente aos outros os dotados de vigorosa inteligência”. á
IV
Bastante se insistiu já sobre este ponto: a tarefa própria do gênero humano, tomado na totali-
dade, é de pôr continuamente em ato toda a potência do intelecto possível, em vista, primeiro, da
especulação, em vista da prática, e por via de consegiiência, depois. Ora, partes e todo obedecem
às mesmas leis: se o indivíduo ganha prudência e sabedoria com vivér aprazível e serenamente, o
gênero humano, de forma semelhante, só se consagra livre e desafogadamente à sua tarefa quando
frui do repouso e da paz. E a tarefa é quase divina, segundo a palavra sagrada: “Puseste-os logo
abaixo dos anjos”. * De onde resulta que a paz universal é o melhor de todos os meios para chegar
à felicidade. Em verdade aquilo que as vozes celestiais anunciaram aos pastores foi a paz — e não
riquezas, ou prazeres, ou honrarias, ou longevidade, ou saúde, ou vigor, ou beleza. Paz. A milícia
celeste canta: “Glória a Deus nas alturas, e paz na terra aos homens de boa vontade”. * Eis,
ainda, por que o Salvador dos homens saudava com estas palavras: “Que a Paz seja convosco”.
? Convinha, em verdade, que o soberano Salvador dissesse a soberana Saudação. Os seus discí-
pulos quiseram conservá-la, e Paulo usa-a no começo das epístolas, como podemos verificar.
De tudo o que antecede se conclui qual seja o meio que melhor, e mesmo perfeitamente, con-
duzirá o gênero humano ao desempenho da tarefa que lhe pertence. Viu-se que o meio mais ime-
diato para chegar ao fim supremo é a paz universal. Declaramos tomar, então, a paz universal
como princípio dos raciocínios seguintes; nela está a fonte necessária da argumentação a que nos
referimos; aí o critério isáito a que ligaremos todas as nossas proposições, como a uma verdade
evidentíssima.
V
Resumamos o que até aqui dissemos. Formulam-se três questões a respeito da Monarquia
temporal a que, mais vulgarmente, se dá o nome de Império; questões que devemos esforçar-nos
por tratar com apoio no princípio que acabamos de mostrar.
A primeira questão é esta: é a Monarquia Civil indispensável ao bem-estar do mundo? Da
parte da razão ou da tradição não recebe esta verdade qualquer objeção séria; e pode ser estabele-
cida por argumentos óbvios e muito fortes, o primeiro dos quais, abrigando-se na autoridade do
Filósofo, é extraído da sua Política. Assevera Aristóteles, com à sua venerável autoridade, que
toda a pluralidade hierarquizada implica, necessariamente, primeiro, um princípio regulador e
diretivo, depois, seres ordenados e dirigidos. O que não é apenas estabelecido pelo nome glorioso
de Aristóteles, como também pela razão indutiva.
Se consideramos o homem, verificamos que, porque todas as suas forças se ordenam a felici-
dade, importa que todas sejam dirigidas e reguladas pela inteligência; de outra forma, nunca O
indivíduo atingiria aquela. Em seguida, considerando a família, cujo fim é a preparação dos seus
membros para uma vida justa, vemos que nela deve existir um indivíduo que a regule e dirija, que
q e Ur
* Aristóteles, Política, 1, 5,6. (N. do T) — * 818,6; Hbr2,7.— * Lc2,14.— ” Lc 23,36.
196 DANTE ALIGHIERI
é o pai de família, ou aquele que o substitua, conforme a lição do Filósofo: “A família é regida
pelo mais idoso”.º A este pertence, como diz Homero, regular a todos, e a todos dar leis. De onde
deriva a praga que se lança proverbialmente: “Que tenhas um igual em tua casa”. Se conside-
ramos a aldeia, cujo fim é o concurso agradável das pessoas e das coisas, vemos que é necessário
que um só seja o chefe dos outros, quer a proeminência lhe venha por designação ou por investi-
mento próprio. Em caso contrário, não só o agregado fica aquém do mínimo indispensável de
bem-estar, como, amiúde, é destruído por completo, ao embate das rivalidades que buscam a pri-
mazia. Se agora consideramos a cidade, cujo fim é viver bem e com suficiência, impõe-se o gover-
no de um só; o que deverá ocorrer tanto numa reta quanto numa oblíqua situação política.
Se isto acontece, compromete-se o fim da vida social, e a cidade corre, incluso, o risco de
desaparecer. Enfim, num reino, cujo fim é assegurar com maior segurança e tranquilidade os
benefícios da cidade, um só rei deve reinar e governar, pois que, a não ser assim, nem os membros
do reino atingem o fim que lhes é próprio, nem o.reino pode escapar à desagregação, conforme a
palavra da infalível verdade: “Todo reino dividido contra si mesmo está perdido”.º O que se
passa em cada um dos grupos, que se ordenam a um fim único, estabelece a verdade que há pouco
antecipamos.
Toda a humanidade se ordena a um fim único. É preciso, então, que um só coordene. Tal
chefe deverá chamar-se o monarca ou imperador. Torna-se evidente que o bem-estar do mundo
exige a Monarquia ou Império.
VI
Tal como a parte está para o todo, está a ordem da parte para a ordem do todo. É no todo
que a parte encontra seu fim e perfeição. É na ordem do todo que residem o fim e perfeição da
ordem da parte. Do que resulta que a bondade duma ordem parcial não supera a bondade da
ordem total, e que, ao invés, não chega à altura desta. Ora, dupla é a ordem contida nas coisas:
a ordem das partes entre si e a ordem das partes em relação a um ser que não é uma parte (por
exemplo, a ordem das frações dum exército, ou entrê si ou por relação ao general). A ordem das
partes, por relação a um único ser, é superior, porque ela é o fim da outra ordem: a ordem intema
das partes existe para a outra ordem, e não inversamente. Por conseguinte, se a forma da ordem
externa se encontra nas parcelas da multidão humana, com mais razão deverá encontrar-se na
própria multidão, isto é, na sua totalidade. O silogismo anterior prova o que dissemos, porquanto
a ordem externa é a melhor, quer dizer, a forma mesma da ordem. Esta ordem, porém, encontra-se
em todas as frações da multidão humana, tal como foi estabelecido com suficiente evidência no
último capítulo; motivo pelo qual deve encontrar-se na multidão inteira. Assim, todas as partes já
enumeradas, inferiores aos reinos, e os reinos mesmos, devem ser ordenados a um príncipe único,
ou a um poder único, quer dizer, ao monarca ou à Monarquia.
VII
Outro argumento. — A universalidade do gênero humano constitui um todo em relação a
certas partes; e constitui uma parte em relação a determinado todo. É um todo relativamente aos
reinos particulares e aos povos, tal como o dizem as páginas anteriores; e é uma parte em relação
ao universo inteiro — o que é evidente. As partes do gênero humano conformam-se bem ao seu
todo; o gênero humano, por seu turno, conforma-se ao seu outro todo. As partes da humanidade
adaptam-se a ela pelo chefe único que cada uma possui, o que se pode concluir sem dificuldade
do que já dissemos; a humanidade conforma-se ao universo, isto é, ao príncipe do universo, que
é Deus e monarca, por um princípio único, isto é, por um príncipe único. De onde resulta que a
Monarquia é necessária ao bom estado do mundo.
8 Política, 1,2.(N.doT)— * Lell,17.
MONARQUIA SH
VII
É ótimo tudo quanto se conforma à intenção do primeiro agente, que é Deus. Esta asserção
é evidente em si mesma, exceto na compreensão daqueles que negam que a bondade divina realize
a plenitude da perfeição. Ora, a intenção de Deus é que cada ser reproduza a bondade divina, na
medida em que a natureza própria lho permita. Eis por que foi dito: “Façamos o homem à nossa
imagem e semelhança”.'º A locução “à imagem” não pode, em verdade, aplicar-se aos seres infe-
riores ao homem; mas a expressão “à semelhança” poderá dizer-se de qualquer ser, por isso que
o universo inteiro não é, todo ele, mais do que um certo vestígio da bondade divina. Assim, tem
o gênero humano uma condição excelente, desde que se assemelha a Deus quanto lhe é possível.
Mas o gênero humano tanto mais imita Deus quanto mais se unifica, dado que a razão verdadeira
da unidade apenas em Deus se encontra. Por isso está escrito: “Escuta, Israel: o teu Senhor Deus
é um só”...
Realiza, então, o gênero humano o máximo da unidade quando se une, inteiro, num só
homem; o que, é óbvio, não pode efetuar-se senão quando, todo ele, está sujeito a um Só príncipe.
Submetido a um único principe fica portanto assimilado a Deus o mais perfeitamente possível,
“obedecendo assim à instrução divina, tal como se provou no princípio deste capítulo.
IX
Conduz-se bem, e otimamente, o filho que, tanto quanto a própria natureza lho permite,
imita os caracteres dum pai perfeito. É o gênero humano filho do céu, que em tudo é perfeito. São,
com efeito, o homem e o sol que engendram o homem, conforme o livro segundo da Audição
Natural.'? Goza, então, o gênero humano de perfeito estado quando reproduz, tanto quanto a
natureza lho consente, os caracteres do céu. Ora, é o inteiro céu regido, em todas as suas partes,
motoras e movidas, por um movimento único, que pertence à primeira esfera, e por um único
motor, que é Deus, tal como a filosofia o mostra com a evidência da razão humana. Se o nosso
silogismo é exato, o gênero humano desfruta do estado perfeito quando, em todas as partes moto-
ras e movidas, é governado por um príncipe único, qual por um motor único; e por uma lei única,
qual por um movimento único. De onde a ilação de que seja necessária ao bom estado do mundo
a existência da Monarquia, isto é, dum comando único que seja o Império. É a verdade que pres-
sentia Boécio quando dizia: !?
Feliz a raça dos homens,
se as almas deles, pelo amor
que rege os céus, forem regidas.
X
Deve existir um tribunal em toda a parte onde possa haver litígios. De outra forma o imper-
feito existiria sem correção. O que não é possível, desde que Deus e a natureza nunca regateiam
as coisas necessárias. Pode, entre dois príncipes que não mantêm qualquer nexo de submissão,
criar-se uma diferença, já pelo procedimento deles, já pelo dos súditos. Deve entre eles erguer-se
um juízo estranho, dado que um não pode examinar a conduta do outro: ambos são indepen-
dentes, e um igual não tem poder sobre o seu igual. Deverá assumir tal papel um terceiro príncipe
que, detentor de mais ampla jurisdição, senhoreie os dois litigantes. E este ou será o monarca ou
não. Se for, fica demonstrada a nossa tese; se não for, haverá um príncipe como ele, fora do âmbi--
do da sua jurisdição; e, da mesma forma, será necessário um terceiro. Assim, ou se produzirá um
1º Gên1,26— " Dt6,4.— '2 Física, II,2.(N. do T.)
'3 De Consolatione Philosophiae (Da Consolação da Filosofia), IX, 8. (N. do T.)
198 “DANTE ALIGHIERI |
processo indefinido, o que não pode dar-se, ou se chegará la um juiz primeiro e soberano cujo
juízo dirimirá todos os conflitos, já mediata, já imediatamente. Este será o monarca ou imperador.
Eis por que a Monarquia é necessária ao mundo. E o Filósofo contemplava esta verdade, quando
dizia:! * “Os seres não Ro ser mal ordenados; ora, se o mal é uma pluralidade de príncipes,
impõe-se a existência de um só”
XI
Além disso, o mundo está perfeitamente ordenado quando nele reina a justiça em toda a ple-
nitude. Virgílio, desejando celebrar o século que nascia, cantava nas Bucólicas.” *
Já a Virgem regressa; regressam os tempos de Saturno.
A Virgem era a justiça que também se chamava Astréia. O signo de Saturno significava os
tempos felizes, a idade de ouro. A justiça plena só existe com o monarca. Para a excelente ordena-
ção do mundo é necessária, portanto, a Monarquia, ou Império.
Para ajevidência das premissas anteriores, lembramos que a justiça, de si mesma e conside-
rada na própria natureza, é uma certa retidão ou regra excluidora do falso, que, assim, não é
suscetível de mais ou de menos, tal como a brancura, se a considerarmos em abstrato. Certas for-
mas, apesar de entrarem em composições contingentes, possuem, de fato, uma essência simples e
.invariável, tal como foi dito pelo Mestre dos Seis Princípios;"º e é na medida das disposições
favoráveis ou desfavoráveis dos indivíduos que as recebem que elas surgem num ou noutro grau.
Quando a disposição contrária à justiça é mínima, a justiça como existência e exercício atinge a
- plenitude; e nessa altura podemos dizer dela o que disse o Filósofo: “Nem Héspero " ? nem Lúci-
fer '8 são tão admiráveis”.'º Então, parece-se com Febe,?º quando esta, na purpúrea serenidade
da manhã, vê o irmão levantar-se no oposto horizonte.
Considerada na existência, pode a justiça ter o antinomo no querer: quando a vontade se não
despoja de toda a cupidez, a justiça está presente, é certo, mas não com o brilho que possui em
toda a sua pureza. E isto porque a resistência do sujeito, fraca que seja, é suficiente para a emba-
ciar. E um bem, para apartar todo aquele que acicate as paixões dos juízes.
Considerada no exercício, tem a justiça o seu contrário no poder. Com efeito, se é a justiça
uma virtude que tem outrem por objeto, como poderá alguém ser-lhe conforme, sem o poder de
atribuir a cada um aquilo que lhe pertence? É evidente que mais um justo se tornará poderoso, e
mais a justiça que exerça se derramará.
Feitas estas considerações, argumentamos: a justiça é neste mundo poderosíssima quandó
reside num sujeito muito nobre e poderoso, o qual só pode ser o monarca. É a justiça que reside
num único monarca aquela que chega à plenitude. Este prossilogismo corre pela segunda figura,
com a negação intrínseca. É semelhante a este outro: todo o Bé A; só Cé A; portanto, só C é B.
Quer dizer: todo o B é A; nenhum, a não ser C, é A; portanto, nenhum, a não ser C, é B.
A primeira proposição revela a evidência do que a precede; a segunda é assim demonstrada,
primeiro quanto ao querer, depois quanto ao poder. Para a clareza do primeiro ponto, notemos
que a justiça é a completa contradição do apetite imóderado, tal como o assinala Aristóteles no
quinto livro da Ética a Nicómaco. Se toda a cupidez for suprimida, nada se oporá à justiça. De'
onde esta opinião do Filósofo:2! “Não devem ser deixadas à decisão dos juízes aquelas matérias
que a ljei possa determinar”. E assim se deve proceder, por receio da cupidez que tão facilmente
perturba o espírito dos homens. Quando nada pode ser já apetecido, impossível se toma a cupi-
dez, por isso que as paixões não podem sobreviver ao desaparecimento dos seus objetos. Nada
existe todavia que possa eximir-se a ser objeto da vontade do monarca, porquanto a jurisdição
“deste termina no oceano. O que não acontece com os outros reis, cujos domínios se limitam
14 Arist. na VII, 10. Pensamento de Homero, Ilíada, II, 204. (N. do T)
Rd a Écloga, 6 . Acerca desta écloga, ver J. Carcopino, Le Mystêre de la IV Éclogue, Paris, 1930. (N. do
T)
18 Gilbert de La Porrée. (N. do T.) — ?? A estrela vespertina. (N. do E.) — 1º Júpiter. (N. do T.)
1º Etica a Nicômaco, V,3.(N. do T.) — 2º Apelativo de Diana, identificada à lua. (N. do E.)
21 Arist., Retórica; 1,1. (N. do T.)
No
MONARQUIA 199
mutuamente. Os domínios, por exemplo, do rei de Castela, terminam onde começam os do rei de
Aragão. Só o monarca, entre todos os mortais, pode ser o sinceríssimo sujeito da justiça.
Além disso, se a cupidez obnubila, pouco que seja, a justiça habitual, a caridade, em contra,
o reto amor, aguça-a € ilumina-a. É naquele cujo amor é mais reto que a justiça tem a morada
mais favorável. Tal no monarca. Quando o monarca está, a justiça é perfeita, ou pode sê-lo. Que
o amor reto execute o que dizemos, pode provar-se assim: a cupidez, desprezando a sociedade dos
homens, quer o que lhe não pertence; a caridade, ao contrário, no desprezo sim, mas de todos os
bens, demanda Deus e o homem, e portanto o bem do homem. Como a prenda mais preciosa é
viver em paz, o que já dissemos, e como a justiça é a causa mais eficiente da paz, a caridade avi-
gorará a justiça, tanto mais quanto mais forte ela seja, caridade.
E que o monarca, mais que outro homem, possua o amor reto, é fácil de demonstrar. Todo
o ser amável é tanto mais amado quanto mais perto está do amante: os homens estão mais chega-
dos ao monarca que aos outros príncipes; é por ele que são mais amados, ou devem sê-lo. A pri-
meira asserção é evidente, se se recorda a natureza dos agentes e a dos pacientes; a segunda
repousa em que, se Os homens estão ligados parcialmente aos vários príncipes, ao monarca, o que
é diferente, estão ligados de uma forma total. E ainda: os homens estão ligados aos príncipes pelo
monarca, e não reciprocamente. O encargo de todos pertence primeiro e imediatamente ao monar- .
ca; só por intermédio do monarca pertence também aos príncipes. O encargo destes promana do
encargo supremo.
E aida: mais uma causa é universal e mais ela possui razão de causa; porque a causa inferior
não age senão para a superior, tal como o diz o livro das causas. Mais uma causa é causa, e mais
ela ama o seu efeito, pois que tal amor é essencial à causa. Como o monarca é a causa mais uni-
versal entre os mortais de que os homens vivam ditosos, sendo seu o impulso que os príncipes
recebem, conclui-se que ê ele quem mais ama o bem dos homens.
Quem duvida de que seja o monarca o mais apto para o exercício da justiça? Quem duvida,
a não ser aquele que não entende a verdade de que o mônarca não pode ter competidores?
Se a premissa principal foi suficientemente estabelecida, a conclusão impõe-se: à boa ordena-
ção do mundo é necessária a Monarquia.
XI
Atinge o gênero humano a perfeição quando desfruta de uma grande liberdade. E é esta
" asserção evidente se se compreende o princípio da liberdade. Recorde-se, então, que o aspecto pri-
macial da nossa liberdade é o livre arbítrio que tantos trazem na boca e tão poucos na inteli-
gência. Dizem ser o livre arbítrio o juízo livre que mana da vontade. E dizem a verdade. Não
abrangem, porém, o sentido das palavras que pronunciam. Assim repetem os nossos lógicos,
durante todo o dia, sem as compreender, as proposições que aduzem para ilustração das regras.
Por exemplo, esta proposição: a soma dos ângulos dum triângulo é igual a dois retos.
Quanto a mim, penso que o juízo se situa entre a apreensão e o apetite: apreende-se, primei-
ro, o objeto; julgamo-lo, em seguida, bom ou mau; o julgador, por último, ou o persegue ou lhe
foge. Se o juízo move assim de tão completa forma o apetite, e se, de modo nenhum, recebe deste
o menor impulso, é que o juízo é livre; se, pelo contrário, o juízo é movido, seja como for, pelo
apetite, não podemos considerá-lo livre: não age por si mesmo, é cativo de outrem. Eis por que os
animais irracionais não podem ter um juízo livre; os seus juízos são sempre precedidos do apetite.
E eis, outrossim, por que as substâncias intelectuais, cujas vontades são imutáveis, e ainda as
almas separadas, que dos bens desta vida se apartaram, não perdem a liberdade de arbítrio, funda-
da na imutabilidade da vontade. Longe de perdê-la, conservam-na em perfeitíssimo e podero-
sissimo estado.
Posto isto, podemos estabelecer de novo que essa liberdade, ou o princípio dela, é o dom
maior que Deus concedeu à natureza humana, tal como eu o disse noutra parte;?? porquanto nos
22 Paraíso, V, 19.(N. do T.)
200 DANTE ALIGHIERI
faz este dom atingir na terra uma ventura própria de homens, e ser no céu ditosos como deuses.
Quem negará, então, que frui o gênero humano dum estado perfeito, quando pode usar plena-
mente o dom divino? Ora, é entre todos livre aquele que está submetido ao monarca. Com efeito, .
conforme o Filósofo no livro do Ser,?º? é livre aquele que existe por si mesmo e não por um outro.
O que existe graças a um outro é determinado pelo ser desse outro, tal como o caminho é determi- .
nado por um termo. Só imperando.o monarca existe o gênero humano por si mesmo e não graças
a um outro; porque somente então são abatidas as situações oblíquas, democracias, oligarquias e
tiranias, que reduzem os homens à servidão; somente então governam os reis, os aristocratas, isto
é, os melhores, e os zeladores das liberdades do povo. Como o monarca é quem mais ama os ho-
mens — no que já tocamos —, deseja que todos sejam bons. Um desígnio que não pode existir
nas situações oblíquas. Razão por que o Filósofo diz na Política:? * “Nas situações oblíquas o
homem bom é um mau cidadão, ao contrário do que ocorre nos regimes retos, onde o homem bom
e o bom cidadão se identificam”. Os regimes sãos visam à liberdade, isto é, a que os homens exis-
tam para si mesmos. Não são, com efeito, os cidadãos que existem para os cônsules ou o povo
para o rei, mas, antes, os cônsules para os cidadãos e o rei para o povo; e tal como não é o regime
feito para as leis, mas estas para o regime, assim também não são os indivíduos que vivem confor-
mes à lei que se ordenam ao legislador, mas antes este quem se ordena a eles. O que é, ainda, a
opinião do Filósofo, naqueles livros que sobre a presente matéria nos legou. Podemos concluir
obviamente que o cônsul e o rei, senhores dos outros, enquanto se trata dos meios a empregar
para atingir o fim, são servidores desses outros enquanto se trata do próprio fim. E, maxima-
mente, o monarca que, sem dúvida, deve ser considerado o servidor de todos. Pelo que podemos
ora compreender que o monarca, na eleição das leis a promulgar, se determina pelo fim. O gênero
humano frui do melhor dos estados quando vive sob o monarca. À boa organização do mundo é
pois necessária a Monarquia.
XI
Aquele que mais aptidão governativa possui é quem, por excelência, pode dispor os outros
ao ótimo. Com efeito, o que o agente logo se propõe na ação, quer atue por necessidade da sua
natureza, quer aja voluntariamente, é explicar a sua própria semelhança; é isto que origina o
deleite que todo o agente experimenta quando obra. Todo o ser ama a sua existência; agindo, o
agente aumenta a sua própria realidade. O prazer, então, aparece de forma necessária porque o
prazer é inerente à consecução da coisa desejada. Nada age que não seja, já, aquilo em que o
paciente se há de tornar. Pelo que, disse o Filósofo no seu livro do Ser:? º “Tudo o que passa de
potência a ato é movido por um ser que existe em ato”; tudo o que quisesse agir doutra forma
esforçar-se-ia em vão. Com o que se pode destruir o erro daqueles que crêem modificar a vida e
os costumes dos outros com boas palavras e más obras; esquecem que as mãos de Jacó? É persua-
diram como o não fizeram as suas palavras, ainda que elas insinuassem o falso e estas o verda-
deiro. O Filósofo diz a Nicômaco:?? “Em todas as coisas que procedem das paixões e das ações,
. têm as palavras menos crédito do que às obras”. Uma voz gritava do céu ao pecador Davi:?*
“Por que celebras a minha justiça?” Como se dissesse: “Enalteces em vão, pois que és diferente
do que enalteces”. Conclusão: tem de estar perfeitamente ordenado aquele que deseja ordenar os
outros.
Mas o monarca é o único que pode estar perfeitamente disposto para governar. A prova: ,
cada ser está tanto mais fácil e perfeitamente adaptado ao hábito e à ação quanto menos numero-
sas forem as disposições hostis. É por isso que mais fácil e perfeitamente chegam à posse da ver-
dade filosófica aqueles que nada aprenderam do que aqueles que trabalharam descontinuamente
e se imbuíram de opiniões falsas. A razão assistia a Galeno quando dizia que estes últimos “preci-
sam, para adquirir a ciência, dum tempo duas vezes mais longo”.?º Porque o monarca não pode
23 Metaf 1,2. (N.doT)— 2º Polít. II, 5. (N. do
25 Metaf. IX,8.(N. do T) — 28 Gên27,22.— 2? Ética a Nicômaco X, 1.(N. do T.) — 2º S149,16.
2º Galeno, De Cognoscendis Curandisque Animi Morbis (Conhecimento e Cura das Enfermidades da
Alma).
MONARQUIA 201
ter nenhuma ocasião, ou tem um mínimo de ocasiões, para a cupidez, o que se não verifica com
os demais príncipes; porque, de outro lado, é a cupidez a única corruptora do discernimento e o
único óbice à justiça, pode concluir-se que é o monarca que está perfeitamente disposto, ou, pelo
menos. mais disposto para governar. É ele quem. entre todos. possui. no mais alto grau. a sagaci-
dade e a justiça. São qualidades estas que sobretudo convêm ao legislador e ao ministro da lei,
como testemunha esse rei muito santo que, para si e para seu filho, pedia a Deus os dons indispen-
sáveis: “Ó Deus: dá a tua inteligência ao rei, e a justiça ao filho do rej”.ºº
Dizia-se, pois, a verdade, quando se afirmava nã premissa que o monarca é o único que está
completamente apto para governar. Só o monarca, então, pode ordenar perfeitamente os outros.
De onde resulta que é a Monarquia indispensável à boa ordenação do mundo.
XIV
O que pode ser executado por um só é melhor executado por ele do que por muitos. A prova:
seja A aquele por quem uma coisa pode ser feita; sejam A e B aqueles que podem também fazê-la.
Se o que pode ser executado por A e B é suscetível de ser levado a cabo por A, é inútil fazer-se
apelo a B: de B nada provém desde-que A produz por si só o efeito todo. Porque uma tal acumula-
ção de coisas é ociosa e supérflua, pois o que é supérfluo desagrada a Deus e à natureza. e o que
desagrada a Deus e à natureza é mau, como é evidente: não só dizemos que é melhor que, quando
possível, seja um só a agir antes que muitos, mas, mais, que, nessas condições, é boa a ação
de um só, e nefasta a ação de muitos. Por outro lado, diz-se que um ser é tanto melhor quanto
mais próximo estiver do ótimo; e o ótimo — é o fim; ora, se uma coisa se encontra mais próxima
do fim quando é produzida por uma só causa é que ela é a melhor. Que tal ação esteja mais pró-
xima do fim, pode demonstrar-se da maneira seguinte: seja C o fim; A a produção-por um só; A
e Ba produção por vários. É evidente que o caminho de A a € por B é mais longo que o de A
diretamente a C. O gênero humano pode ser governado por um príncipe supremo que é o monar-
ca. Notemos que a afirmação de que o gênero humano pode ser governado por um só não deve
ser entendida no sentido de que os mais infimos regimentos duma cidade devam emanar direta-
mente do príncipe supremo; as leis municipais são amiúde defeituosas e necessitam de ser revis-
tas, o que se declara no quarto livro a Nicômaco, onde o Filósofo recomenda a interpretação.?'
Têm as nações, os reinos, as cidades, propriedades diversas, que exigem um governo com leis
correlativamente diversas. Porque a lei é uma pauta por onde deve regular-se a vida. De uma
maneira deverão ser conduzidos os citas que vivem fora do sétimo clima, sofrem uma grande desi-
gualdade entre os dias e as noites, e são flagelados por um frio quase insuportável; e de outra os
garamantes que, habitando abaixo do equinócio, usufruem de dias e noites sempre iguais, e não
podem cobrir-se de indumentária por causa do calor excessivo. O verdadeiro sentido da frase ini-
cial é este: deve o gênero humano ser governado por um único monarca naqueles pontos comuns
a todos os homens, e ser assim encaminhado à Paz por uma única lei. Lei que os príncipes parti-
culares devem receber do monarca. Assim, o intelecto prático recebe do intelecto especulativo a
proposição maior que comanda a conclusão prática para, assumindo nela a proposição particular
que constitui propriamente o seu objeto, concluir em tal ação. Ora, isto não apenas é possível a
um só como, mais, só por um pode ser efetuado, sob pena'de se introduzir a confusão nos princi-
pios universais. E que isto fosse praticado por Moisês o diz na lei o próprio Moisês:*? deixava aos
notáveis eleitos pelas tribos dos filhos de Israel os juízos inferiores, reservando para si OS superio-
res que respeitassem a toda a comunidade; das decisões nestes tomadas tiravam os notáveis o que
tivesse aplicação nas suas tribos.
É o gênero humano melhor governado por um só que por vários; melhor governado, pois,
pelo monarca que é o príncipe único. Se é este regime o melhor, é decerto o mais agradável a
Deus, desde que Deus prefere sempre o melhor. E como. quando se cotejam duas possibilidades,
o comparativo se confunde com o superlativo, não é melhor mas excelente que aos olhos de Deus
“3º $/71,1; Paraíso, XII, 95. (N. do T.)
E Ética a Nicômaco; 5, 14 (Nodo 1.) = “EL 18, SR
ADA DANTE ALIGHIERI
se deve chamar a unidade de chefia comparada com a pluralidade. O gênero humano vive otima-
mente, então, quando é governado por um só. À boa ordenação do mundo é necessária a
Monarquia.
XV
Digo que o ser, o uno e o bom podem ainda hierarquizar-se duma outra forma, segundo a
quinta maneira de entender a palavra “prius”º3, O ser, por natureza, precede o uno, é o uno pre-
cede o bom: mais uma coisa participa do ser e mais é una e mais é una mais é boa. E mais uma
coisa se aparta do ser, mais se aparta do ser uno, e mais sé aparta do ser bom. Por isso, em toda
a criação, é ótimo aquilo que é maximamente uno, como diz o Filósofo no livro do Ser.?* De
onde resulta que a unidade seja a raiz do bom; e a multiplicidade a raiz do mal. Pitágoras; nas
suas correlações, punha o uno do lado do bom, e a pluralidade da parte do-mal, tal como se diz
no livro do Ser. Desde onde se pode ver que pecar não será mais do que caminhar do uno despre-
zado para o múltiplo, segundo.a palavra do Salmista: “Pelo fruto do trigo, do vinho e do azeite
eles foram multiplicados”. Re
Tudo o que é bom o é por aquilo mesmo que o torna uno. À concórdia como tal é um deter-
. minado bem: é manifesto que deve ter no uno a raiz e a fonte. Qual seja essa raiz, logo se saberá
se a natureza ou razão da concórdia for examinada. A concórdia é um movimento uniforme de
: várias unidades; definição esta que bem mostra que a harmonia das vontades, que pela expressão
““movimento uniforme” se dá a entender, é a raiz da concórdia, bem mais a concórdia mesma.
Diriamos concordes várias partes de terra que todas tendessem para um centro, e concordes vá-
rias chamas que se dispusessem em círculo, se umas e outras o fizessem voluntariamente. Do
mesmo modo, diremos que alguns homens estão concordes quando todos se movem em conjunto
para um fim. Este fim, que existe formalmente nas suas vontades, corresponde à qualidade que
está formalmente também nos vários pedaços de terra e se chama gravidade, e âquela outra que
se encontra nas chamas e é a leveza. A vontade é, com efeito, uma potência; a forma que a deter-
mina é o bem que vê a inteligência; sendo esta forma, como todas, una, recebe a multiplicação das
matérias que a recebem, tal como a alma, o número e as outras formas que entram nos
. compostos. ,
Estabelecido o que antecede, provado fica a premissa que adiantamos: toda a Concórdia
depende da unidade que existe nas vontades; o gênero humano perfeitamente ordenado constitui
uma harmonia determinada. Do mesmo modo que um homem são de alma e de corpo é uma har-
monia; e do mesmo modo que 6 é uma casa, uma cidade, um reino: assim o é o gênero humano.
(0) género humano, então, quando está excelentemente ordenado, depende da unidade das vonta-
des.'Mas tal acordo das ontade sr é impossível se não existe uma vontade única, senhora e regula-
dora de todas as outras no uno. Por causa dos deleites da adolescência, carecem as vontades dos
mortais de quem bem as dirija, como o ensina o Filósofo nos últimos livros a Nicômaco.? º Nem
esta vontade pode ser una sem um príncipe único e universal, cuja vontade seja a senhora e regu-
ladora de todas as outras vontades. Se todas as conclusões precedentes são verdadeiras, e o são,
ê necessário para a boa organização do gênero humano que exista no mundo um monarca. Por
conseguinte, é a Monarquia necessária à boa ordenação do mundo.
XVI
A todos estes argumentos dá testemunho uma experiência memorável, a qual é o estado
político dos mortais, que o Filho de Deus, fazendo-se homem para salvar o homem, aguardou ou
preparou. Porquanto, se desde a queda de nossos primeiros pais, causa de todos os erros, passa-
mos em revista as disposições dos homens e dos tempos, verificamos que uma só vez o mundo
33 Antes. (N. do E.) — 34 Aristóteles, Metaf. Dante exprime o mesmo pensamento no Convívio. (N. do T).
35 S/4,8.— 38 Op.cit. X,5.(N. do T.)
MONARQUIA. 203
atravessou a paz universal, e que isso foi sob o divino Augusto, monarca, quando existia uma -
Monarquia perfeita. Que o gênero humano experimentou então a felicidade, na tranqiilidade da
paz universal, é fato que todos os historiadores, todos os póetas ilustres e mesmo o escritor? 7 da
mansidão de Cristo testemunham. A este estado felicíssimo chamou Paulo a: “plenitude do
tempo”.?º Em verdade, o tempo e os bens temporais atingiram a plenitude, porque nenhum minis-
tério útil à nossa felicidade ficou sem ministro. Como se comportou o mundo, como foi a túnica :
inconsútil despedaçada pelas garras da cupidez, é coisa que podemos ler, e que queira Deus não
vejamos. é po
Ó gênero humano: de quantas procelas, lutas e naufrágios tens de ser agitado, tornado mons-
tro de muitas cabeças, perdido em esforços contraditórios ! Estás enfermo num e noutro dos teus
intelectos, e também na afetividade: não cuidas de alimentar o intelecto superior com razões
irrefragáveis, nem o intelecto inferior com a experiência, nem os sentimentos com'a doce persua-
são divina, quando anunciam as trombetas do Espírito Santo: “Quão bom e exultante que os
irmãos estejam fundidos num só”.
SE a pi RESGATA:
LIVRO SEGUNDO
Como o povo romano obteve legitimamente
o encargo da Monarquia e do Império
I
“Por que estremeceram as nações e acariciaram os povos verdadeiras loucuras? Reuniram-
se os reis da terra, e juntaram-se os príncipes contra o Senhor e o seu Cristo. Quebremos as
cadeias que nos puseram, e atiremos o jugo para longe.” **
Assim como enquanto não subimos até à causa nos surpreendemos, de ordinário, com um
efeito novo, assim também, quando conhecemos a causa, nos toma uma troça displicente para
com aqueles que permanecem na admiração. Espantava-me, outrora, de que o povo romano hou-
vesse chegado ao domínio do universo sem qualquer resistência; a minha visão era supeificial, e
pensava que Roma tivesse triunfado não pelo direito, mas, apenas, pela força das armas. Após
“prolongada reflexão, porém, reconheci por sinais evidentes que a grandeza romana era obra da di-
vina Providência. O espanto desapareceu-me, e passei a experimentar um desprezo irônico quan-
do soube que as nações se irritavam com a proeminência do povo romano, quando vi que os
povos alimentavam vãos projetos, tal como eu havia feito, quando, pesarosamente, vi Os reis e os
principes unirem-se numa tarefa iníqua: combater o seu Senhor e o seu único príncipe, o Príncipe
romano. Com ironia, e também com dor, posso aplicar ao povo glorioso e a César o que estava
dito do Príncipe do Céu: “Por que fremiram as nações e acariciaram os povos verdadeiras loucu-
ras? Juntaram-se os reis da terra contra o Senhor e contra o seu Cristo”.
O amor, que é natural ao coração humano, não poderia, no entanto, deter-se por muito
tempo na irrisão; prefere abandonar o desprezo é derramar a luz libertadora, tal como o sol de
estio dispersa as nuvens matinais e em todo o esplendor ilumina o Oriente. Para despedaçar as
cadeias da ignorância, forjadas pelos reis e pelos príncipes, para libertar o gênero humano do seu
* jugo, exortarei como o profeta, e repetirei as suas últimas palavras: “Despedacemos as cadeias, e
atiremos o jugo para longe”.
Serão estes dois fins suficientemente atingidos se realizo a segunda parte do meu desígnio, e
se mostro a verdade da questão posta. Com efeito, do só fato de que o Império Romano apareça
conforme ao direito decorrem duas conseqgiiências necessárias: primeiro, que os reis e os príncipes
que se apoderam dos cargos públicos pela força, e que imaginam erradamente que o povo romano
agiu como eles, terão a vista desanuviada; depois, que todos os povos se reconhecerão livres do
jugo que os usurpadores lhes impõem. A verdade da questão presente pode ser estabelecida já pela
luz da razão humana, já pela irradiação da autoridade divina. Dado que ambos estes testemunhos
se dirigem para o mesmo fim, devemos chamar em nosso favor o céu e a terra. Avigorado por esta
confiança e alicerçando-me na razão e na autoridade, entro, pois, na segunda questão.
II
“
Pd
Foi a verdade que defendemos na primeira parte suficientemente estabelecida, pelo menos
tanto quanto o permitia a matéria; de ora em diante devemos buscar a verdade da nossa segunda
ES po RI
206 DANTE ALIGHIERI
tese, a qual é: qué obteve o povo romano legitimamente a dignidade do Império. O primeiro passo
a dar nesta disquisição é ver qual seja a verdade à qual se liguem, como ao seu princípio próprio,
todas as provas que possamos acumular.
É de saber que, assim como a arte se apresenta em três formas — na mente do artista, no
instrumento e na matéria trabalhada —, assim também a natureza pode ser encarada em três esta-
dos. A natureza, de fato, existe na Mente do primeiro motor que ê Deus; existe no céu, que é como
que o órgão material mediante o qual uma imagem da bondade eterna se imprime na matéria flui-
da. Quando é excelente o artista, e excelente o órgão, e a forma é realizada imperfeitamente, deve-
mos imputar a imperfeição à matéria tão-só; ora, como Deus atinge a última perfeição, e o seu
instrumento, o céu, não enferma de qualquer defeito, tal como o estabelecemos na filosofia das
esferas, tudo o que haja de defeituoso nas coisas inferiores só pode provir da matéria; se os defei-
tos existem, estão fora da intenção de Deus naturante e do céu. O que é bom nas coisas inferiores
não pode, ao contrário, provir da matéria que é a pura potência; impõe-se atribuir tal bem, em pri-
meiro lugar, a Deus e, em segundo, ao bem que é o órgão da arte divina, e que comumente se
chama natureza. y
— De tudo resulta que o direito, porque é um bem, existe primeiro na mente divina. Ora, como
tudo o que existe na mente divina é Deus — conforme a palavra: *º “O que foi feito nele era vida”
—., e Deus se ama maximamente a si mesmo, o direito, enquanto é Deus, é querido de Deus.
Como em Deus o querer e o querido são a mesma coisa, segue-se que a vontade divina seja o
direito mesmo. Outra conseqglência é que o direito, nas coisas, não ê mais que a semelhança da
vontade divina: de onde resulta que o que não esteja em harmonia com a vontade divina não cons-
titui o direito, e que este é tudo o que se conforme à vontade divina. Pode-se, assim, admitir o
axioma de que o que é querido por Deus na sociedade humana deve ser reconhecido como direito
lídimo e puro.
Deve-se recordar, além disso, o que o Filósofo ensina nos primeiros livros a Nicômaco: *!
“Não deve uma certeza ser procurada em todas as matérias, mas sim apenas naquela a que per-
tença a natureza do assunto”. Os argumentos alegados seriam suficientes, se o direito do povo
glorioso fosse estabelecido por sinais manifestos e pela autoridade dos sábios. A vontade de Deus
não é visível nele mesmo; o que todavia é invisível em Deus torna-se compreensível nas suas cria-
turas. Pode o selo permanecer oculto, que a cera que o recebeu dá dele evidentemente notícia.
Nada de estranho, pois, se a vontade divina deve ser procurada nos seus sinais. A própria vontade
humana não pode ser conhecida senão por sinais externos.
UI
Afirmo, então, que foi por direito e não por usurpação que o povo romano adquiriu a
Monarquia, isto é, o Império, sobre todos os mortais. Pertence ao mais nobre povo comandar os
outros; ora, O povo romano foi o mais nobre; logo, deve comandar os outros. A premissa maior
é provada pela razão: a honra é uma recompensa da virtude; porque toda a supremacia é uma
honra, toda a supremacia é uma recompensa da virtude. Ora, é o mérito da virtude que enobrece
os homens, quer essa virtude seja pessoal quer herdada dos avoengos. “A nobreza é uma virtude
com riqueza antiga”, como diz o Filósofo na Política; *? e como diz Juvenal: *º
>
“A virtude do ânimo é a única nobreza”.
Máximas que se aplicam às duas nobrezas: a própria e a dos maiores.
É aos nobres, pela sua qualidade, que pertence o prêmio da prelatura. Ora, como as recom-
pensas devem ser proporcionais aos méritos, segundo a palavra evangélica “com a mesma medida
com que medirdes, sereis medidos”, * * deve à nobreza suprema ser atribuído o comando supremo.
Quanto à premissa menor, devo dizer que é estabelecida pelo testemunho dos antigos. O
nosso divino poeta Virgílio atesta para a eternidade, em toda a Eneida, que o glorioso rei Enéias
“9 Jo 1,3.-— *! Op.cit.1,7.(N.doT)— *2 Política, WI, 12. (N. do T)
“3 Sátiras, VIII, 20.(N. do T)— ** MIT.
MONARQUIA 207
foi o pai do povo romano; fato que é confirmado por Tito Lívio, egrégio escritor das gestas roma-
nas, na primeira parte daquela sua obra que se inicia com a conquista de Tróia. Qual tenha sido
esse invictíssimo e piedosíssimo pai, quanta a nobreza que possuía, não só por sua virtude pessoal
como pela de seus progenitores e consortes, nobreza a destes que por direito hereditário a ele
passa, não poderei explicá-lo: não farei mais que “seguir os grandes vestígios das coisas”.
Acerca da nobreza própria de Enéias devemos ouvir o nosso poeta que no primeiro livro * *
faz Ílion orar assim:
“Nosso Rei era Enéias; outro nenhum foi mais justo
ou piedoso, maior na guerra e nas armas ”.
Ouçamo-lo ainda no sexto livro, * º quando fala do morto Miseno, que durante a guerra foi
companheiro de Heitor e que, após a morte deste, se ligou a Enéias. Diz o poeta, comparando
Heitor e Enéias, que Miseno não passou a seguir homem inferior ao primeiro, apesar de Heitor ser
posto por Homero acima de seo os outros, como Aristóteles o refere a Nicômaco, ao tratar dos
costumes a que se deve fugir. *
Quanto à nobreza hereditária do nosso herói diremos que as três partes do mundo contri-
buíram para o enobrecer tanto pelos seus avós quanto pelas suas esposas. Deu-lhe a Ásia os mais
próximos parentes, como asnaTaço e outros que reinavam na Frígia, região da Ásia; pelo que, diz
Virgílio no terceiro livro: *
“Depois que aos deuses aprouve destruir
o Império da Ásia e a inocente raça de Príamo ....”
A Europa deu-lhe Dardânio, o seu mais antigo antepassado; a Ásia, a mais recuada avó,
Electra, nascida do magnífico nome do rei Atlante. De ambos dá testemunho o nosso poeta no
livro oitavo, onde Enéias fala assim a Evandro: *º
“Dardánio, primeiro pai e fundador da cidade de Íión,
que era, como os gregos dizem, filho de Electra, uma das atlântides,
chegou a Tróia. Electra descende do grande Atlante
que com seu ombro sustenta os mundos celestes”.
Que Dardânio tenha a origem na Europa, é fato que canta o nosso profeta no terceiro
livro: *º
“Existe um país que os gregos chamam Hespéria,
terra antiga, poderosa pelas armas e pela fecundidade da gleba,
habitada dos homens enótrios; chamaram-lhe
Itália os descendentes destes, do nome do seu chefe:
está aí a nossa sede própria, pois aí nasceu Dardáânio ”.
Que Atlante tenha saído de África, a montanha desse nome no-lo atesta, tal como Orósio
mostra na sua descrição do mundo: º' “Na ponta extrema desta estão o monte Atlas e as ilhas que
se chamam Afortunadas”. “Desta” significa África, pois que era dela que'se falava.
Foi, de modo semelhante, enobrecido pelo matrimônio. A sua primeira mulher, Creusa, filha
do rei Príamo, era asiática, como se pode ver pelo que foi dito acima. E que tenha sido sua esposa
o mostra Virgílio no terceiro livro, º? onde Andrômaca interroga Enéias sobre o filho deste,
Ascânio:
“Que é de teu filho Ascânio? Vive e nutre-se da luz,
aquele que Creusa te deu quando Tróia estava em chamas? ”
“5 Eneida, 1, 544.(N. do T.) — *8 Idem, VI,170.(N.do T) — *? Ética a Nicómaco, VII; 1.(N. do T)
“8 Eneida, HI, 1.(N. do T) — *º Eneida, VIII, 134. (N. do T) — 83º Idem, III, 163.(N. do T.)
81 Histórias, 1, 2.(N. do T):— º2? Eneida, II, 339. (N. do T.)
208 DANTE ALIGHIERI
A segunda esposa foi Dido, rainha-mãe dos cartagineses em África; e que foi sua esposa o
diz o nosso poeta no livro quarto. ºº Diz. em verdade, acerca de Dido:
[4
Já não pensa Dido num amor oculto:
a “ A
chama-lhe matrimônio; com este nome encobre a falta”.
Foi Lavínia sua terceira mulher, mãe dos albanos e dos romanos, filha e herdeira do rei Lati-
no, se acreditarmos no nosso poeta que no último livro º * introduz Turno vencido e assim o faz
falar, em súplica, a Enéias:
“Venceste; e viram os Ausónios
o vencido estender-te as mãos; Lavínia é tua esposa”.
Esta última esposa foi oriunda de Itália, a mais nobre região da Europa.
Por todas estas provas quem não estará convencido de que é Enéias o pai do povo romano,
e, por conseguinte, que é este o mais nobre de quantos povos cobre o firmamento? Quem não verá
na reunião num só homem do mais nobre sangue de todas as partes do mundo pulsar a predesti-
nação divina?
IV
O ser cujo crescimento é ajudado de milagres é querido por Deus; existe, portanto, legitima-
mente. É Santo Tomás quem nos dá a prova de tal asserção no terceiro livro Contra os Gentios: * *
“Milagre é o fenômeno que ocorre fora da costumada ordem das coisas; é o que se produz por di-
reta intervenção divina”. Tomás estabelece que só à Deus pertence fazer milagres; o que é corro-
borado pela autoridade de Moisés: “Os Magos do Faraó, ante a invasão dos insetos, depois de
terem empregado, inutilmente, artificiosos meios naturais, exclamam: Eis aí o dedo de Deus!” Se
então o milagre é a operação imediata do primeiro princípio, sem cooperação de agentes segun-
dos, como no citado livro o prova Tomás suficientemente, é falso sustentar, quando o milagre se
produz em favor duma coisa, que não é esta amada e sustentada por Deus. Pelo que é justo conce-
der o contrário: foi ajudado de milagres que o Império Romano atingiu a perfeição; o que signi-
fica que, querido de Deus, foi e é legitimo.
Que para estabelecer o Império Romano Deus tenha recorrido a milagres é uma verdade que
se prova pelo testemunho de ilustres autores. De fato, sob Numa Pompílio, segundo rei dos roma-
nos, quando este sacrificava no rito gentílico, caiu do céu um escudo sobre a cidade eleita por
Deus, tal como Lívio testemunha na primeira parte da sua obra. º º Esse milagre recorda Lucano
no livro nono da Farsália, *” quando descreve a força incrível do vento austro, padecida pela
Líbia; diz:
“Assim, caíram
pelo sacrificio de Numa aquelas armas que a juventude
patrícia agita sobre o ombro: o austro
ou bóreas tinha espoliado os povos que as levavam ”.
Quando os gauleses, depois de conquistada a cidade, confiados nas trevas noturnas, escala-
vam furtivamente o Capitólio, último baluarte do nome romano, um ganso, que nunca tinha sido
visto nesse lugar, denunciou a presença dos inimigos, e levou os guardas a defenderem a cidadela.
Lívio *º e muitos escritores ilustres encontram-se de acordo para atestar o fato. Disto se lembra
o nosso poeta quando no livro oitavo *º descreve a armadura de Enéias; eis o que diz:
“No cume da rocha Tarpéia estava Mâniio,
de guarda ao templo e ao Capitólio excelente;
53 Eneida, IV, 171.(N. do T.) — 5* Idem, XII, 936. (N. do T.) — 55 Contra Gentiles, II, 101.(N. do T)
88 Tito Lívio, I, 20,4. (N. do T.) — *? Farsália, IX, 477.(N. do T.)
*º Tito Lívio, V, 47. (N. do T.) — *º Eneida, VII, 652. (N. do T.) :
MONARQUIA 209
o palácio real, ainda novo, cobria-se do colmo de Rômulo.
Subitamente, um ganso de asas prateadas voa sob os pórticos dourados,
e anuncia com seu canto a aproximação dos gauleses ”,
- Quando a nobreza romana, esmagada por Aníbal, estava em ruína tal que para a última
destruição da República Romana não faltava mais do que o vergonhoso assalto dos penos à cida-
de, aconteceu que por súbito e insuportável granizo não puderam os vencedores prosseguir na
vitória. É Lívio quem isto nos relata, entre outras gestas, na guerra púnica. *º
Não foi o trânsito de Clélia maravilhoso? Esta mulher, cativa de Porsena, quebra as
cadeias, ajudada de um socorro miraculoso, e atravessa o Tibre: um fato que nos é contado para
glória de Roma por quase todos os escritores.
E assim era conveniente que agisse Aquele que eternamente contempla todas as coisas no
esplendor da ordem. Deus, tornado visível, mostrou por milagres as realidades invisíveis; e foi
com milagres que, mantendo-se invisível, autenticou a realidade visível do Império.
v
Há de procurar o fim do direito todo aquele que se proponha o bem da República. E prova-se
esta proposição do modo seguinte: o direito é uma proporção real e pessoal de homem para
“homem que, servida, serve a sociedade, e, corrompida, a corrompe. A descrição que se contém no
Digesto não diz o que é o direito, explica-o, sim, conforme a nulgação que dele se faz. Se então
esta definição compreende verdadeiramente “o que é” e “para que é” o direito; se, por outro lado,
é fim de qualquer sociedade o bem comum: resulta que o fim do direito seja o bem comum; e mos-
tra-se impossível o direito que não intente o bem comum. Túlio escreve, com razão, no primeiro
livro da Retórica: ** “Sempre devem-ser as leis interpretadas para utilidade da República”. São
injustas as leis que não tenham em vista a utilidade dos cidadãos; são leis apenas na designação,
pois de fato e na realidade o não são. As leis têm por fim unir entre.si os homens, para comum
utilidade. De onde a palavra de Sêneca no livro Das Quatro Virtudes: *2 “A lei é o vínculo da
sociedade”. Aquele que intente o bem da República intenta o direito. Se os romanos, então, inten-
taram o bem da República, verdade será que tiveram como fim o direito.
Que o povo romano intentou o bem de todos na conquista do universo, é fato que os seus
atos proclamam. Despojado por completo dessa cupidez que é sempre inimiga da República,
“ impelido tão-só pelo amor da paz e da liberdade, esse povo santo, pio e glorioso parece ter despre-
zado os seus interesses próprios a fim de procurar O bem do gênero aurtano, Pelo que retamente
escreveu: “A Fonte do Império Romano é à piedade”.
Mas porque as intenções de todos aqueles que agem por opção não podem manifestar-se
exteriormente que não seja por sinais externos, e porque as questões devem ser indagadas con-
forme a matéria estudada, teremos, no caso presente, feito bastante se estabelecermos as intenções
do povo romano segundo os sinais indubitáveis que se mostrem tanto nos colégios quanto nos
indivíduos.
Acerca dos colégios, pelos quais os cidadãos se viam ligados à República, basta aduzir a
autoridade de Cícero no segundo livro Dos Oficios: ** “Enquanto o império da República se man-
tinha com benefícios, e não com injustiças, fazia-se a guerra ou em prol dos aliados ou em prol
do Império, e a clemência ou a severidade necessária terminava as hostilidades; os reis, Os povos
e as nações encontravam no Senado o porto e o refúgio. Tanto os novos magistrados como os
generais punham a glória em defender províncias e aliados com equidade e boa fé; pelo que antes
proteção que império do mundo isto se poderia denominar”. Assim falou Cícero.
Tratarei brevemente dos indivíduos. Não se deverá dizer que almejaram o bem comum aque-
les que com fadigas, pobreza, exílio, com o sacrifício dos filhos, com a oblação dos membros, e
8º Tito Lívio, XXVI, II. (N. do T.) — ** Cícero, De Inventione, I, 38. (N. do T.)
82 Tal obra não é de Sêneca, mas sim de São Marinho de Dume. Noutro lugar (Convivium, III, 8), Dante
cita o livro sem o atribuir a Sêneca. (N. do T.)
8º De Officiis, II, 8. — Ver a adaptação portuguesa do Infante Dom Pedro, Duque de Coimbra. (N. do T.)
210 DANTE ALIGHIERI
mesmo da vida, se esforçaram por aumentar o bem público? Não nos deixou Cincinato, esse cam-
ponês ditador de que fala Lívio, um exemplo santo, com depor de moto próprio a dignidade no
termo do cargo, e com restituir aos: cônsules, depois da vitória, depois do triunfo, o cetro do
comando; com voltar às suas terras e esforçar-se atrás da charrua? Em louvor seu disserta Cícero.
contra Epicuro, no Fim dos Bens: *º * “Foram os nossos maiores buscar Cincinato à charrua para
dele fazerem um ditador”.
Não nos deu Fabrício um alto exemplo de resistência à avareza com, vivendo pobre, despre-
zar, para se manter fiel à República, e criticar a oferta de um imenso peso de ouro? É tal fato ates-
tado pelo nosso poeta, ao cantar no livro sexto:
“Fabrício foi poderoso na pobreza”. 8º
Não nos deu Camilo o exemplo memorável de preferir a lei às suas próprias conveniências?
Condenado ao exílio, conta-nos Lívio, * º apesar de ter liberto a pátria assediada, e, uma vez resti-
tuído depois de reconquistado o espólio do saque feito em Roma, Camilo deixa a cidade santa,
.sem embargo dos protestos de todo o povo: não deseja voltar antes da licença que lhe conceda a
autoridade do Senado. Foi este homem magnânimo celebrado no sexto livro pelo nosso poeta: º?
“Trazia Camilo os estandartes ao combate”.
Não demonstrou o primeiro Bruto que devem os filhos e todos os outros ser pospostos à
liberdade da pátria? Diz-nos Lívio que foi ele quem, sendo cônsul, deu a morte aos próprios filhos
por conspirarem com os inimigos. Canta o nosso poeta: “Ele, pai, enviou à morte os filhos que
promoviam nova guerra, a fim de que se salvasse a formosa liberdade”.
Ensinou-nos Múcio o que ê preciso saber ousar pela pátria quando, tendo-atacado o impru-
dente Porsena, viu arder a própria mão que errara, com o mesmo olhar com que teria visto supli-
ciar um inimigo. Lívio ºº admira-se deste fato quando o testemunha.
Vêm depois essas sacratíssimas vítimas, os Décios, que deram a vida pela salvação pública.
Glorifica-os Lívio *º não tanto quanto merecem, mas quanto pode. E, inenarrável, o sacrifício do
severíssimo autor da liberdade, Marco Catão: àqueles não horrorizaram as trevas da morte, desde
que se tratava da salvação da pátria; mas Catão, a fim de alumiar no mundo o amor da liberdade,
mostrou o preço dela: preferiu livremente abandonar a vida, a viver sem liberdade. 'º No livro
Dos Fins Bons '* lembra-nos Túlio o nome de todos estes varões egrégios. Diz isto de Décio: “Pú-
blio Décio, primeiro cônsul naquela família, pensava nos seus prazeres, quando se expôs e lançou
o cavalo no meio dos latinos? Como teria ele atingido o prazer? quando? Sabia que ia morrer de
pronto, e buscava a morte com maior zelo do que Epicuro o deleite. Se esta ação não tivesse sido
cumulada de elogios, seu filho, cônsul pela quarta vez, não o teria imitado: nem o neto, cônsul
também, pereceria em combate, na guerra contra Pirro, sendo a terceira vítima com que a sua
família tributou à República”. No livro Dos Ofícios, Cicero "? fala assim de Catão: “A situação
de Marco Catão não era diversa da de todos aqueles que em África se submeteram a César; e tal-
vez que se estes se tivessem suicidado lhes fora julgado criminoso o procedimento, dado que leva-
vam uma vida sem austeridade e os seus costumes eram bastante fáceis. Catão, a quem a natureza
dotara de incrível gravidade, animada por um esforço constante, que sempre se mostrara firme
nos propósitos e opiniões, devia morrer antes que ver a face do tirano”.
3
VI
Duas asserções ficam então estabelecidas: que aqueles que se propõem o bem da República
se propõem o fim do direito, e que o povo romano, sujeitando o orbe, não teve outra intenção que
não fosse o bem público. Agora, argumentamos assim: quem se propõe o fim do direito, intenta
8* De Finibus Bonorum et Malorum, II, 4.(N. do T.) — *S Eneida, VI, 844.(N. do T))
SS Lívio, V,32.(N. do T) — *? Eneida, VI, 826. (N. do T.) — ** Lívio, II, 12.(N. do T.)
9 Tívio. VHL, 9.(N. do T) — 7º Paraíso, VI, 47; Purgatório, 1, 71.(N. do T.)
71 DeFinibus, JI, 19.(N. do T) — 72 De Officiis, 1,31.(N. do T.)
MONARQUIA 211
subir legitimamente; o povo romano, sujeitando o orbe, intentou o fim do direito, como manifesta-'
mente se provou neste capítulo: logo, o povo romano, sujeitando o orbe, procedeu legitimamente,
e, por conseguinte, foi legitimamente que se adjudicou a dignidade do Império. Para que esta con-
clusão se torne evidente, devemos provar o que se disse: que quem se propõe o fim do direito
intenta elevar-se legitimamente.
Notemos primeiro que cada ser existe para um fim, pois de outro modo seria inútil — o que
não pode acontecer como se disse acima. Assim como todo o ser existe para um fim que lhe é pró-
prio, também todo o fim possui uma coisa de que é o fim. É impossível, então, que dois seres, pelo
menos dois seres tomados na sua dualidade, enquanto são dois, persigam o mesmo fim; tal fato,
a dar-se, produziria, com efeito, o absurdo de que um deles existiria sem um fim. Ora, o fim do
direito existe, tal como o estabelecemos; e resulta, necessariamente, que, estabelecido o fim, esta-
belecido esteja o direito, dado que o fim é o efeito próprio e direto do direito. Como em qualquer
consegiiência é impossível haver o antecedente sem o consegiente, por exemplo o homem sem o
animal, como é evidente na construção e na negação, impossível é procurar o fim do direito sem
o direito, pois cada coisa tem o seu fim próprio como o conseqgiiente tem o antecedente: é impossi-
vel, por exemplo, manter o vigor dos membros sem a saúde. Desde onde se torna evidentíssimo
que aquele que se proponha o fim do direito não pode fazê-lo sem o direito; e contra isto não tem
valor aquela objeção do Filósofo relativa à eubolia. Diz o Filósofo: 7º “É construir um silogismo
falso concluir o verdadeiro do falso, porque esta operação assenta no emprego dum falso termo
médio”. Com efeito, se se concluir o verdadeiro de premissas falsas é por acidente; a verdade é
introduzida pelas palavras da ilação; de sua própria natureza, nunca o verdadeiro pode resultar
do falso, embora os sinais do verdadeiro possam resultar dos sinais do falso. Assim nas ações: O
produto dum roubo, por exemplo, pode auxiliar um pobre, sem que tal subvenção se possa consi-
derar uma esmola; sê-lo-ia se fosse feita com riqueza legitimamente adquirida. Da mesma forma
para o fim do direito: se alguma coisa, o fiím mesmo do direito, fosse adquirida sem o direito,
constituiria tanto o fim do direito, isto é, o bem comum, quanto o produto de um roubo constitui
uma esmola. Assim, é nula a objeção que nos poderia ser dirigida acerca do fim do direito. O que
queríamos estabelecer é, portanto, evidente.
VII
Aquilo que a natureza ordenou conserva-se legitimamente: a natureza, de fato, não é inferior
na sua providência à providência dos homens; e isto porque, se foss»: inferior, o efeito ultrapas-
saria em bondade a causa, o que é impossível. Mas, vemos que quanvo se trata de instituir um
colégio não somente o fundador prevê a ordem recíproca dos membros, como também as aptidões
de cada um para tal ou tal cargo; o que é considerar o termo do direito no colégio ou na ordem:
o direito, com efeito, não vai além do poder. A esta providência humana não é inferior a natureza
nas obras que realiza. Desde onde se vê com evidência que a natureza hierarquiza Os seres con-
forme as faculdades destes; na aptidão inerente a cada ser reside o fundamento do direito insti-
tuído pela natureza nas coisas. Do que resulta que a ordem natural não pode ser conservada sem
o direito; o fundamento do direito está, de fato, indissoluvelmente ligado a esta ordem. Torna-se
necessário, então, que a ordem seja conservada legitimamente.
Foi o povo romano destinado ao comando pela natureza; verdade que se prova com dizer
que não possuiria com perfeição uma arte aquele que apenas houvesse em vista a forma última e
não curasse dos meios pelos quais essa forma se realiza: Assim agiria a natureza se, desprezando
a matéria, apenas atendesse à forma universal da semelhança divina. Ora, porque a natureza não
desfalece em nenhum de seus atos, visto que é obra da inteligência divina, preocupa-se ela de
todos os meios pelos quais verá realizado o fim supremo que intenta. Como, então o fim do gêne-
ro humano está subordinado, e subordinado como meio necessário, ao fim universal da natureza,
é necessário que a natureza a ele atenda. E por isso diz 6 Filósofo no segundo livro sobre o som
natural” * que a natureza age sempre para um fim. Como a natureza não pode atingir esse fim
73 Aristóteles. Ética a Nicômaco, VI, 10.(N. do T) — 7* Fís. ILI.(N.doT)
pede DANTE ALIGHIERI
mercê dum homem só, desde que numerosas são as operações requeridas e se impõe uma multi-
dão de agentes, tem a natureza de produzir uma multidão de homens ordenados a operações múl-
tiplas. Para realizar tal multidão de indivíduos são de grande utilidade, com a influência dos
astros, diversas propriedades dos lugares inferiores. Eis por que vemos que certos indivíduos,
melhor, certos povos, nasceram para o comando, ao passo que outros para obedecer e servir,
como pensa o Filósofo na sua Política. º* “Serem governados”, diz, “é para alguns não apenas
conveniente como justo, mesmo que a isso sejam constrangidos.”
Posto isto, ninguém duvidará de que a natureza tenha disposto um lugar e um povo para o
comando universal; de outro modo procederia defeituosamente: o que é impossível. Os raciocí-
nios que fizemos e aqueles que passamos a fazer estabelecem com evidência quais sejam esse
lugar e esse povo: Roma e o povo romano. Sutilmente trata este ponto no seu sexto livro 7 £
nosso poeta, quando introduz Anquises a falar com Enéias, pai dos romanos: “Outros, segundo
creio, esculpirão melhor o bronze; extrairão do mármore vultos vivos; procederão na tribuna com
mais eloqliência; descreverão os movimentos do céu, e anunciarão exatamente o aparecimento
dos astros: lembra-te, porêm, Romano, que a tua missão é a de governar os povos com o Império.
Serão tuas as artes que impõem o costume da paz, que levam a perdoar aos vencidos e a debelar
os soberbos”.
Da predestinação do lugar se ocupa ele no livro quarto, ? ? quando nos mostra Júpiter falan-
do assim de Enéias a Mercúrio:
“Não seria este o herói que, salvo duas vezes dos gregos, nos faria aguardar uma mãe tão
bela. sie ele'governar a Itália que traz no seio o império do mundo e que tao fremente será na
guerra”
fica assaz determinado que o povo romano foi pela natureza instituído para imperar. Assim,
conquistando o universo, chegou o povo romano legitimamente ao Império.
VI
Para bem atingirmos a verdade que buscamos, devemos lembrar-nos de que as intenções
divinas contidas na natureza são para os humanos ora evidentes, ora ocultas. Podem tornar-se
evidentes de duas formas: pela razão e pela fé. Certos juízos de Deus podem, de fato, ser conheci-
dos pelas meras forças da razão humana, como, por exemplo, que um homem deve expor a vida
em defesa da pátria, ou que deve uma parte arriscar-se no serviço do todo; o indivíduo é uma
parte da cidade como o prova o Filósofo na Política; 'º logo, deve o indivíduo expor-se pela pá-
tria, qual um bem menor por um bem maior. Pelo que, diz o Filósofo a Nicômaco: "º “O indiví- |
duo é um bem, mas O povo e a cidade são, em verdade, um bem melhor e mais divino?. E este é
o juízo de Deus; de outro modo a razão humana, na sua forma própria, não seguiria os fins da
natureza, O que é impossível.
Há, ão contrário, certos outros juízos de Deus que não pode a razão humana conhecer pelos
seus próprios meios, mas aos quais pode chegar mercê da fé nas verdades que estão nas Sagradas
Escrituras; por exemplo: nenhum homem, perfeito que seja na posse e exercício das virtudes mo-
rais e intelectuais, pode ser salvo sem a fé, mesmo que nunca tenha ouvido falar de Cristo: a razão
humana não é por si só capaz de descobrir a justiça desta verdade: para tanto, carece-da fé. De
fato, está escrito para os hebreus:*º “Sem fé, é impossível agradar a Deus”. E no Levítico:*' “O
homem da casa de Israel que tiver morto um boi, ou um carneiro, ou uma cabra, no campo ou
fora dele, e que não tiver feito uma oferenda ao Senhor à porta do tabernáculo, será réu do sangue
derramado”. A porta do tabernáculo figura Cristo, que é a porta do conclave eterno, como se
pode compreender pelo Evangelho; a morte dos animais figura as ações humanas.
Há, enfim, um oculto juízo de Deus, a que a razão humana não chega nem pela lei da nature-
za, nem pela lei das Escrituras, mas só pela virtude duma graça especial que pode ser concedida
78 Pol. 1,8. (N. do T) — 7º Eneida, Iv,848.(N. doT)— 7? Idem, VI,227.(N. do T.)
'º Pol.1,2.(N.doT)— ?* Etica a Nicómaco, 1, I.(N. do T.)
8º Paraíso, XIX, 70.(N.doT) — 8! Lev 173.
MONARQUIA 213
de diversas maneiras: ou por simples revelação, ou por revelação resultante dum certo debate.
Quanto à revelação simples, ou Deus a faz espontaneamente, ou pela súplica da oração. Se espon-
taneamente, temos ainda a considerar dois casos: ou a revelação é expressa, ou por sinais. Se
expressa, temos o exemplo da revelação a Samuel do juízo contra Saul; se por sinais, temos o
exemplo da revelação que Deus fez ao Faraó sobre a libertação dos filhos de Israel. É, enfim,
desde uma revelação obtida pela oração que falava o autor do segundo livro dos Paralipóôme-
nos:*? “Quando ignoramos o que devemos fazer, uma só coisa nos resta: erguer os olhos a ti”.
É dupla a revelação que obtemos mediante uma certa prova: ou resulta da sorte, ou dum cer-
tame; “certare” significa, com efeito, “um certo fazer”. Quanto à sorte, temos de dizer que mani-
festa amiúde aos homens o juízo de Deus, tal como o vemos na substituição de Matias, nos Atos
dos Apóstolos. **
O combate que manifesta o juízo de Deus é de duas espécies: ou é um choque de forças
antagônicas, como acontece nos duelos, ou é a luta de vários competidores para arrebatar alguma
bandeira, como acontece no despique entre atletas. É o primeiro gênero de combate representado
nos gentios pelo duelo de Hércules com Anteu, de que nos fala Lucano no quarto livro da Farsá-
lia,º * e Ovídio no nono das Metamorfoses. * O segundo gênero de combate é representado entre
os mesmos pela luta de Atalante com Hipômeno, descrita no décimo livro das Metamorfoses.* *
Não se deve dissimular que existe uma diferença entre estes dois gêneros de combate: enquanto os
duelistas podem sem injustiça prejudicar-se mutuamente, os outros contendores não têm esse
direito: os atletas não devem pôr obstáculos uns aos outros. É verdade que o nosso poeta parece
pensar de outro modo quando no livro quinto faz coroar Euríalo.º ? Túlio, todavia, com mais
razão, no terceiro livro Dos Oficios,º*º reprova certo procedimento, apoiando-se em Crisipo:
“Crisipo diz, com a sua ordinária sabedoria, que aquele que corre no estádio há de empenhar
todos os esforços, desenvolver toda a habilidade para triunfar; em caso nenhum, porém, deve pre-
judicar o concorrente”.
Feitas estas distinções podemos aduzir em favor da nossa tese duas razões eficazes, das
quais uma tirada da luta entre os atletas, e a outra do combate entre os duelistas. Expô-las-ei nos
seguintes e imediatos capítulos.
IX
O povo que triunfou de todos os outros na luta pelo império do mundo, triunfou por juízo
divino. Com efeito, Deus interessa-se mais pelo desfecho duma luta universal que pelo dum litígio
particular. Ora, em certos conflitos particulares, a manifestação do juízo divino é conseguida por
intermédio de atletas conforme o conhecido provérbio: “A quem Deus concede, Pedro abençoa”;
nenhuma dúvida de que o triunfo dum dos atletas que entre si lutavam pelo império do mundo
seja consequência dum juízo de Deus. O povo romano prevaleceu entre todos os atletas que dispu-
tavam o império do mundo; o que será evidente quer se considerem os atletas, quer se considere
o prêmio ou meta. O prêmio ou meta foi a proeminência sobre todos os mortais, proeminência
gue denominamos império. Tal supremacia coube tão-só ao povo romano que, primeiro e único,
arrebatou o prêmio do combate, como imediatamente o provaremos.
Foi Nino, rei dos assírios, o primeiro dos mortais que anelou esse prêmio. Conta-nos Oró-
sio *º que durante mais de noventa anos tentou, ajudado por sua mulher, Semíramis, conquistar o
império do mundo. Submeteu toda a Ásia, mas nunca as regiões ocidentais. A estes fatos se refere
Ovídio. no quarto livro.ºº quando diz a propósito de Príamo:
“Semiramis cingiu a cidade de muros com betume”.
E ainda:*!
“Devem reunir-se no túmulo de Nino, e ocultar-se sob a folhagem ”.
82 2 Crón 20,12. — 83 At 1,26.— ** Farsália, IV, 593. (N. do T.)
8s Metam. IX, 183.(N. do T.) — ** Metam.X,569.(N. do T.) — *? Eneida, V,337(N. do T.)
88 De Officiis, HI, 10.(N. do T.) — *º Histórias, 1,4.(N. do T).
9º Metamorfoses, IV, 58.(N. do T) — *? Metam. IV,88.(N. do T.)
214 DANTE ALIGHIERI
Depois, Vesojes, rei do Egito, aspirou a esse triunfo: e conquanto, como diz Orósio,º? tenha
conquistado o Norte e o Sul da Ásia, nunca, todavia, chegou a possuir metade do mundo: antes
que atingisse o fim do seu projeto temerário foi derrotado pelos citas.
Em seguida, Ciro, rei dos persas, tentou a empresa; Babilônia foi destruída e o império que
exercia passou aos persas; mas não tinha Ciro chegado ainda às regiões ocidentais, quando per-
deu a vida e os desígnios contra Tamírides, rainha dos citas.
Depois destes, Xerxes, filho de Dario e rei dos persas, com tal multidão de gentes invade o
mundo, com tanto poder, que, entre Sestos e Abidos, sobre uma ponte, chega a passar o mar que
separa a Ásia da Europa. Lucano menciona esta obra admirável no segundo livro da Farsália.º*
Canta: 4
“A fama celebra o intrépido Xerxes que construiu caminhos sobre o mar”.
E, todavia, miseravelmente repelido, não pôde atingir o prêmio.
Depois destes, Alexandre, rei da Macedônia, foi de todos o que mais se aproximou da palma
da monarquia. Quando, todavia, diante do Egito, os seus enviados exigiam dos romanos a
submissão, antes que estes respondessem morreu subitamente, como narra Lívio.” * Da sua sepul-
tura diz Lucano no oitavo livro,? º invectivando Ptolomeu, rei do Egito:
“Último rebento da raça do Lágida, votado à morte, indigno do cetro que passara as
ms 4 23
mãos de tua incestuosa irmã, tu que conservas Alexandre num túmulo sagrado ”.
“Oh sublimidade das riquezas da sabedoria e da ciência divinas” º* — quem haverá que não
se mãravilhe contigo? Pois, quando Alexandre se dispunha a impedir a carreira do co-atleta
romano, tu restiraste-o do certame, a fim de que sua audácia o não levasse mais longe”.
Mas que Roma tenha, entre tantos bravos, colhido a palma, é fato que se comprova por mui-
tos testemunhos. Assim, diz o nosso poeta no primeiro livro:*
“É do sangue infortunado de Teucro que, volvidos os anos, nascerão os romanos que
dominarão terra e mar”,
E Lucano, no primeiro livro, º*
“O Império é partilhado pelo ferro; tudo o que possuiu o povo poderoso, mar, terras,
o universo inteiro, não chega para dois senhores”.
Enfim, Boécio, no livro segundo, ºº fala deste modo do príncipe dos romanos:
“Regia com seu cetro os povos que iluminam os raios de Febo, ao sair das águas, no ex-
tremo Oriente; e os povos que oprimem as sete constelações boreais; e aqueles que são
E)
queimados pelo sopro dos ventos secos e ardentes dos desertos de areia”.
O mesmo testemunho se encontra ainda no Evangelho de São Lucas, 'ºº cujas palavras são
a verdade: “Foi por César Augusto promulgado um edito a fim de que fosse descrito todo:o uni-
verso do mundo”. Podemos abertamente compreender por estas palavras que a Jurisdição univer-
sal do mundo pertencia aos romanos.
Todos estes fatos estabelecem que o povo romano triunfou entre os vários atletas que luta-
ram pelo império do mundo. Triunfou, então, pelo juízo divino. Por conseguinte obteve o prêmio
do juízo divino, o que significa que o obteve legitimamente.
X
O que se adquire por duelo, adquire-se legitimamente. De fato, quando o juízo humano des-
falece, seja por estar envolto nas trevas da ignorância, seja por não ter magistrado que o exerça,
“2 Histórias, I, 14.(N. do T.) — *º Farsália, II, 671.(N. do T) — º* Lívio, IX, cap. XVIII, 6.(N. do T)
95 Farsáliá, VIII, 692.(N.doT) — * 8 Rom 2,33. — º2 Eneida, I, 234. (N. do T))
º8 Farsália, 1, 109. (N. do T) — *º Da Consolação da Filosofia, IX, metro 6. (N. do T)— "1ºº Lc2,.
MONARQUIA 215
nem por isso deve a justiça ficar aniquilada. Em tal situação, impõe-se recorrer Aquele que amou
a justiça a ponto de lhe pagar as exigências com seu sangue e morte. De onde o Salmista:!º"
“Deus é justo, e ama a justiça”. Quando os adversários, com todas as forças do corpo e da alma,
combatem lealmente, nem por Ódio, nem por amor, e só no zelo da justiça, apelam, de comum
acordo, ao juízo divino. A esta luta que primitivamente se produz entre dois indivíduos chama-
mos duelo. ns
Mas sejamos prudentes. Nas guerras devem ser ensaiados todos os meios diplomáticos antes
de que se chegue à extrema necessidade de lutar. É o que nos ensinam Túlio e Vejécio; este na
Arte Militar, aquele no livro Dos Ofícios. Assim como em medicina, antes de experimentar o
ferro e o fogo, devem ser tentados todos os meios e só recorrer aos remédios extremos em última
instância, também devemos esgotar todos os meios de decidir as nossas querelas, antes de recorrer
ao duelo. A este iremos coactos, e por imperativo da justiça, quando se mostre como o único
modo de a revelar.
Há duas espécies de duelos: um de que já falamos, outro de que vamos falar agora. É esse
o combate ao qual se entregam os antagonistas, sem ódio e sem paixão, munidos do zelo da justi-
ça. Túlio diz com razão: “As guerras que têm como causa o império do mundo são as menos
cruéis”. 1º?
Se as normas do duelo são observadas, pois que de outro modo não haveria duelo, verifica-
se que foi a necessidade de manifestar a justiça que pôs os duelistas frente a frente. Sendo assim,
não se reuniram eles, então, em nome de Deus? E se se reuniram em nome de Deus, não está Deus
no meio deles, segundo a promessa do Evangelho?'º* E se Deus está presente não será ímpio
acreditar que a justiça possa sucumbií, essa justiça que Deus ama com grande amor? Se a justiça
não pode sucumbir no duelo, resulta que o que neste se adquire se adquire legitimamente.
Os próprios pagãos conheciam esta verdade antes da tuba evangélica; por isso procuravam
o juízo na fortuna do duelo. Pirro, que devia a sua generosidade aos costumes e sangue dos eáci-
das, teve razão em responder aos embaixadores que os romanos lhe tinham enviado para tratar do
resgate dos prisioneiros:
“Nem peço ouro, nem recompensa: não somos traficantes da guerra, mas sim combatentes.
O ferro, não o ouro, nos julgará a uns e a outros. À coragem nos dirá a qual de nós deseja Hera
ver reinar. Atendei isto, enfim: pouparei eu também aqueles que foram poupados pela sorte dos
combates; e não atentarei contra a sua liberdade. Tomai-os lá; dou-vos os prisioneiros”. !º *
Assim falou Pirro. Chamou Hera à fortuna; nós, com mais razão, chamamos-lhe “divina
providência”. Que os combatentes não tenham como objetivo o saque, porquanto a sua luta dei-
xaria assim de ser um duelo para se tornar num campo de sangue e de injustiça; e Deus deixaria
de ser O árbitro para ser esse antigo inimigo que soprava a discórdia. Se os combatentes querem
ser duelistas, e não traficantes de sangue e injustiça, deverão sempre, uma vez na arena, recordar-
se de Pirro que lutava pelo império e desprezava o ouro.
Alega-se a desigualdade das forças contra a verdade do que precede? Que nos lembremos da
vitória de Davi sobre Golias. Se os pagãos pedem outro exemplo lembremos a vitória de Hércules
sobre Anteu. Estulto é considerar inferiores as forças daqueles que Deus sustenta.
Fica a tese assaz estabelecida: o que se adquire por duelo é adquirido legitimamente.
XI
O povo romano adquiriu o império por duelo, o que é corroborado por testemunhos dignos
de fé. Mais: estudando estes testemunhos verificaremos não apenas que a aquisição do império é
o preço dum duelo, mas, ainda, que todas as querelas que surgiram após o nascimento do Império
Romano foram resolvidas pelo duelo.
Quando, a respeito do trono de Enéias, primeiro antepassado do povo romano, se declarou
um conflito com Turno, rei dos mútulos, os dois reis, de comum acordo, lutaram em combate sin-
191 9/10,7. — *º2 De officiis, 1, 12.(N. do T)— "º3 Mt 18,20.
104 Cit. por Cícero, De Officiis, I, 12. (N. do T.)
216 DANTE ALIGHIERI
gular a fim de descobrir a vontade divina. Os últimos livros da Eneida contam esse aconteci-
mento. Tão grande foi na contenda a clemência do vitorioso Enéias, que o vencedor teria conce-
dido ao vencido a vida com a paz, se o escudo roubado por Turno a Palante, quando matou a
este, não tivesse sido descoberto, como nosso Poeta testemunha nos seus últimos versos.
Como dois.povos saíram, em Itália, da raiz troiana, o romano e o albano, longas foram as
lutas que sustêntaram pela insígnia da águia e os penates troianos, ou seja, pelo primado na digni-
dade. Por fim, foram eleitos, com o acordo das partes, três irmãos Horácios e três irmãos Curiá-
cios para terminar:o debate, devendo os reis e os povos presenciarem a luta, sem nela participa-
rem. Nela morreram os três lutadores albanos e dois romanos, e a palma da vitória coube assim
a estes, sob o rei Hostílio. Lívio 'ºº narra-nos diligentemente este fato no seu primeiro livro, e,
como ele, Orósio. !º 8
Conta-nos Lívio, depois, que os romanos, sempre observadores da lei da guerra, lutaram
com Os vizinhos, latinos e samnitas, e que, sem embargo do número dos combatentes, a luta con-
servou a forma dum duelo para a obtenção do império. Na luta com o samnitas, Roma quase se
arrependeu de a haver começado. De fato, diz-nos Lucano no segundo livro: !º?
“Que montões de mortos se acumulavam na porta Colina! O império do mundo e a
dominação univeral quase mudaram de mãos; o Sámnio fez a Roma feridas piores
que as das Forcas Caudinas ”.
Depois de os litígios entre os italianos terem sido apaziguados, como restassem os gregos e
os púnicos que também aspiravam ao império, e o combate com eles, para conhecimento do juízo
divino, não se tivesse ainda iniciado, Fabrício, pelos romanos, Pirro, pelos gregos, digladiaram-se
na mira da glória e do império. no meio de milícia inumerável. Roma triunfou. Ulteriormente, em
África, Cipião, pelos italianos, Aníbal, pelos africanos, conduziram, outrossim, a guerra como um
duelo; os africanos sucumbiram, como relatam Lívio e outros historiadores de Roma.
Haverá agora mente obtusa o bastante para não ver que foi por direito de duelo que o povo
glorioso ganhou a coroa do Império universal? Em verdade, pode o homem romano dizer que o
Apóstolo escrevia a Timóteo: !ºº “Foi dada a coroa da justiça”, e dada pela providência etema
de Deus. Que vejam, então, esses juristas presunçosos "ºº quão afastados andam do espelho da
razão onde a mente humana colhe os princípios com que procede, e que se calem contentando-se
com aconselhar e julgar conforme o sentido da lei.
Fica, assim, estabelecido que o povo romano adquiriu o Império por duelo, e, portanto,
legitimamente; o que constitui o principal propósito do presente livro.
Até aqui apenas empregamos argumentos hauridos em princípios racionais; desde agora,
porêm, passamos a empregar argumentos tirados da fé crista.
XI
Rangeram os dentes e meditaram projetos inanes contra a primazia dos romanos aqueles
que, dizendo-se defensores da fé cristã, não têm nenhuma piedade dos pobres de Cristo, pois não
só defraudam os infelizes com privá-los dos proventos dos templos, como cada dia pilham o patri-
mônio deles; a Igreja é empobrecida por esses que simulam a justiça e que repelem aquele que é
o seu executor.
Não se produz um tal empobrecimento sem o juízo de Deus: os pobres aos quais pertencem
como patrimônio os bens da Igreja não são sustentados, e os bens oferecidos pelo Império não são
recebidos com gratidão. Que regressem à procedência; enviados com bondade, tornam com malí-
cia, pois que outorgados por bem foram maliciosamente possuídos. Que diremos de tais pastores?
Que diremos do fato de se dissolver a substância da Igreja enquanto crescem os bens dos padres?
'98 Tito Lívio, 1,25.(N. do T.) — "º8 Orósio, Histórias, II, 4.(N. do T))
oa Farsália, II, I35.(N. do T) — 1º82 Tim4,8.
"9º Os juristas de Filipe, o Belo, ao que parece, que se recusavam a reconhecer a superioridade do impera-
dor. (N. do T.)
MONARQUIA 2a
Talvez seja melhor continuarmos no nosso propósito, e aguardar em silêncio o socorro do nosso
Salvador.
Digo, então, que, se o Império Romano não foi legítimo, também o nascimento de Cristo
pode ser presumido de injusto. A consequência é falsa; pelo que a contrária da antecedente é
verdadeira. As proposições contraditórias têm, com efeito, a propriedade de que, se uma é falsa, a.
“Outra é verdadeira. E
“Não é necessário mostrar aos fiéis a falsidade do consequente, porquanto se um homem é fiel
logo verifica essa falsidade, e se a não verifica é porque não é fiel, e neste último caso a razão
dada não se lhe dirige.
« E provo assim o consegiente: quem, de pleno grado, observa um edito, proclama, pelo seu
gesto, que tal edito é justo. Como as ações são mais persuasivas do que as palavras — di-lo o
Filósofo nos últimos livros a Nicômaco !!'º —— mais concorda o gesto desse do que a aprovação
que fizesse por palavras. Ora, Cristo, como atesta o evangelista Lucas, !!" quis nascer duma Vir-
gem Mãe sob o edito da autoridade romana, a fim de que no censo do gênero humano o Filho de
Deus feito homem fosse arrolado como homem, e assim se consagrasse o edito. E talvez fosse
mais justo pensar que era divino esse edito promulgado por César: Aquele que durante tantos sé-
culos fora esperado pelos homens, a si mesmo se consignava no número dos homens.
Cristo, pelo seu ato mesmo, afirma, então, a justiça do edito daquele que agia em nome dos
romanos — Augusto. E como um edito justo implica uma jurisdição legítima, resulta que Cristo,
dizendo justo o edito, dizia justa a jurisdição romana, a qual, se não fosse legítima, seria injusta.
Notemos que o argumento aduzido para a refutação do consequente, conquanto se imponha
por sua mesma forma, tira a sua força da segunda figura a que se reduz e é a seguinte: tudo o que
é injusto é persuadido injustamente; Cristo não persuade injustamente: logo, Cristo não persuadiu
nada injusto. Da posição do antecedente infere-se: tudo o que é injusto é persuadido injustamente;
Cristo persuadiu uma coisa injusta: logo, persuadiu injustamente.
XII
Se o Império Romano foi ilegítimo, o pecado de Adão não foi punido em Cristo; ora, O
consequente é falso: logo, a contraditória do antecedente é verdadeira.
A falsidade do consequente mostra-se assim: como pelo pecado de Adão todos nos tornamos
pecadores, conforme a palavra do Apóstolo,!'? “como por um homem entrou o pecado no
mundo, e pelo pecado a morte, assim em todos os homens entrou a morte por esse homem no qual
todos pecaram”, também se esse pecado não fosse satisfeito pela morte de Cristo continuartamos
“filhos da ira pela nossa natureza decaída. Ora, não é assim, pois o Apóstolo !!º escreve aos efé-
sios a respeito do Pai: “Aquele que nos predestinou para a adoção de filhos por Jesus Cristo,
segundo um desígnio da sua vontade, para louvor e glória da sua graça, pela qual nos tornou
agradáveis no seu Filho bem-amado, no qual obtemos a redenção pelo sangue e a remissão dos
pecados, consoante as riquezas da graça que derramou em nós com abundância”. Cristo, mesmo,
durante a paixão expiadora, diz no Evangelho de João:!! * “Está consumado”. Onde tudo está
consumado, nada resta a fazer.
Devemos, entretanto, lembrar-nos de que a punição não é simplesmente a pena resultante da
injustiça, mas outrossim a pena infligida ao culpado por aquele que possui a jurisdição de punir.
De onde, se a pena não é atribuída por um juiz ordinário não é ela punição, mas antes uma injusti-
ça. Por isso um culpado dizia a Moisés: !! º “Quem te constituiu juiz acima de nós?”
Se Cristo, então, não houvesse padecido sob um juiz ordinário não seria a sua uma punição.
E esse juiz ordinário tinha de ser aquele cuja jurisdição se estendesse sobre todo o gênero humano, -
dado que era todo o gênero humano punido em Cristo; a sua carne, na palavra do Profeta, '! 8 “Je-
vava consigo as nossas dores”. E não teria Tibério César, cujo representante era Pilatos, jurisdi-
ção sobre todo o gênero humano, se não fosse legítimo o Império Romano. Eis por que Herodes,
O Erica a Nicômaco, X,1.(N.doT)— 11" Le2,1.— "2 Rom5,12.— 3 Ef1,5-8. 11º Jo 19,30.
VS RD A OO Te SA,
218 DANTE ALIGHIERI
apesar de ignorar a significação do que fazia, e Caifás, como que movido, à verdade, por um
decreto celeste, entregaram Cristo a Pilatos para ser julgado, como relata Lucas no seu Evange-
lho.""? Sob a águia romana, Herodes não era nem o representante de Tibério, nem o represen-
tante do Senado: era o rei colocado pelo imperador à frente dum reino particular, a Bavernar sob
a bandeira do reino que lhe fora cometido.
Que deixem, então, de injuriar o Império Romano aqueles que se dizem filhos da Igreja.
Vêem que Cristo, esposo da Igreja, confirmou o Império nas duas pontas da sua existência: no
nascimento e na morte, Penso que agora se pode considerar assaz evidente que o povo romano se
adscreveu o Império do universo com toda a legitimidade.
Ó povo ditoso, é Ausônia gloriosa, quão mais feliz terias sido se o destruidor !"º do teu
Império não tivesse nascido, ou se nunca a piedade o tivesse induzido em erro."
17 Lc23,2.— 118 Constantino. (N. do T.)
a Referência à à destruição do Império que — cria Dante — resultou da tão discutida, e apócrifa, doação
de Constantino ao pontífice. (N. do T.)
LivRO TERCEIRO
O encargo da Monarquia e do Império
— provêm imediatamente de Deus
I
“Fechou a boca dos leões, e eles não me fizeram mal, porque encontrou em mim a
Justiçar e! AO
No começo deste trabalho propúnhamo-nos resolver três questões. Foram as duas primei-
ras, segundo creio, suficientemente elucidadas. Resta a terceira. Neste. último ponto, a verdade,
que nunca pode aparecer sem produzir a vergonha de muitos, levantará talvez contra mim a indig-
nação. Mas porque a verdade do seu imutável trono se prega, porque também Salomão, ao entrar
na selva dos Provérbios, nos ensina que devemos meditá-la e detestar o ímpio, e porque o Filóso-
fo, mestre dos costumes, aconselha a destruir as nossas opiniões no serviço dela: eu, estimulado
pelas palavras de Daniel, nas quais a divina fortaleza é chamada o escudo dado por Deus aos
defensores da verdade; revestindo-me, para empregar a sentença de Paulo, da armadura da fé;'?'
ardendo do fogo que um serafim tomou sobre o altar celeste e de que ungiu os lábios de Isaías:
desço à lide e, com o braço dº Aquele que com seu sangué nos libertou do poder das trevas, expul-
sarei do estádio, sob os olhos do mundo inteiro, o ímpio e o mentiroso. Que terei de temer se o
Espírito coeterno ao Pai e ao Filho disse pela boca de Daniel:'22 “O justo ficará na memória
eterna e não receará o discurso dos maus”?
A questão presente, que passamos a estudar, respeita a duas grandes luminárias: o Pontífice
Romano e o Príncipe Romano. Pergunta-se se a autoridade do Monarca Romano, que é legitima-
mente o Monarca do Mundo, como provamos no livro segundo, depende imediatamente de Deus,
ou se depende de Deus por intermédio de algum vigário ou ministro de Deus. Por tal interme-
diário entendo o sucessor de Pedro, que é verdadeiramente quem possui as chaves do reino dos
céus.
NM
a Para resolver esta questão segundo o método empregado até aqui, poremos um princípio em
virtude do qual se constituam os argumentos que patenteiem a Verdade: Quem poderá trabalhar
sem um princípio firme, ainda que seja para dizer o verdadeiro, pois que só um princípio é a raiz
dos meios a assumir?
Ponhamos, então, esta verdade indisputável: Deus não deseja o que repugna à intenção da
natureza. Se este princípio não fosse verdadeiro, a sua contrária não seria falsa, como é: Deus
quer o que repugna à intenção da natureza. Se este princípio não é falso, as consegiências que
dele decorrem não o são também. É impossível, com efeito, que nas consegiências necessárias O
consequente seja falso sem que o antecedente o seja identicamente.
Não querer uma ou outra destas duas alternativas arrasta, necessariamente, um querer ou
um não querer; assim, não odiar arrasta, de necessidade, ou amar ou não amar, porquanto não
amar não é odiar, nem a ausência de querer não é a vontade de não querer. Se estas premissas não
são falsas a proposição seguinte não o será também: Deus quer o que não quer — proposição que
é o cúmulo da mentira.
120 Dan6,22.— "21 1Tes5,8.— 122 SI3,7.
220 DANTE ALIGHIERI
Provo assim a verdade do que precede: é evidente que Deus quer o fim da natureza, pois de
outro modo o céu mover-se-ia sem um fim, o que não se pode dizer. Se Deus quisesse o impedi-
mento do fim, quereria na mesma o fim do impedimento, pois que de outro modo quereria sem
motivo. Como o fim do obstáculo ou impedimento é a não-existência da coisa impedida, Deus
quereria a não-existência do fim da natureza, fim que se sabe que quer.
Se Deus se abstivesse de querer o impedimento do fim, não teria qualquer cuidado de que
existisse ou não existisse esse impedimento. Ora, aquele que não se preocupa com um obstáculo,
não se preocupa com a coisa impedida; não tem, por conseguinte, essa coisa na vontade; e aquele
que não tem uma coisa na vontade, não a quer. Se o fim da natureza, então, pode ser impedido,
sem que Deus se preocupe com isso, é que Deus não quer o fim da natureza. E, então, o absurdo
reaparece: Deus quer o que não quer. É, portanto, verdadeiro o princípio cujo contrário comporta
tais absurdos.
HI
É de notar, no intróito desta terceira questão, que a primeira mais tinha por fim dissipar o
erro do que extinguir as disputas: que a segunda tinha por objeto a ignorância e o espírito de que-
rela: numerosas são, de fato, as coisas que ignoramos e acerca das quais não disputamos: o geô-
metra desconhece a quadradura do círculo e não se entrega a debates sobre o assunto; o teólogo
ignora o número dos anjos e não faz disso um problema; o egípcio ignora a civilização dos citas,
e também a não discute.
Quanto à verdade tratada nesta terceira parte, temos de dizer que é litigiosa. Amiúde, nou-
tras matérias, costuma ser a ignorância a origem das querelas, mas aqui, ao contrário, são as que-
relas que causam a ignorância.
Aos homens em quem a vontade prevalece sobre .a clara visão da inteligência acontece por
norma que quando estão impregnados de maus sentimentos se lhes extingue a luz da razão e ficam
como cegos arrastados da paixão, cegos que negam obstinadamente a sua cegueira. Uma outra
consegtiência se produz amiúde: o erro não respeita a determinada matéria; e então vê-se os
homens, abandonando a sua capacidade peculiar, invadirem o campo dos outros. Deixam de
compreender e de ser compreendidos: suscitam nuns a ira, noutros o desprezo e, ainda noutros, o
riso.
Contra a verdade que buscamos erguem-se sobremaneira três espécies de homens. Ergue-se
o Pontífice, vigário de Nosso Senhor Jesus Cristo e sucessor de Pedro, a quem devemos não aqui-
lo que pertence a Cristo mas aquilo, sim, que pertence a Pedro, e que nos contradiz não por orgu-
lho mas por zelo. E erguem-se, também, os pastores dos cristãos aos quais moverá tão-só o zelo
da Santa Madre Igreja e não a soberba. Vêm, por fim, aqueles outros que têm a razão obscurecida
pela cupidez e que, “sendo filhos do demônio”, se dizem filhos da Igreja. Não somente no âmbito
desta questão promovem a querela, como até aborrecem o sacratíssimo nome do principado,
negando assim, impudentemente, os princípios desta e das questões anteriores. São estes outros
chamados decretalistas, ignorantes de teologia e filosofia, os quais, entregando-se com toda a
intenção às suas Decretais — que, por outro lado, considero que merecem veneração —, põem a
esperança no prevalecimento delas, e desacreditam assim o Império. Não são estas pretensões de
espantar quando a um deles ouvi eu dizer, e dizer obstinadamente, que as tradições da Igreja são
o fundamento da fé. Não pode haver dúvida de que a sua obra seja perniciosa, pois gue todos
aqueles que antes das tradições da Igreja acreditavam em Cristo Filho de Deus, vivo, por nascer,
ou já morto, e que, crendo, esperavam, e que, esperando, arderam de amor, foram decerto feitos
co-herdeiros de Cristo.
Para afastar definitivamente da arena estes últimos contraditores, notemos que uma parte da
Escritura é anterior à Igreja; uma outra, contemporânea dela; uma outra, enfim, posterior. Temos,
antes da Igreja, o Antigo e o Novo Testamento que foram “fixados para a eternidade” como diz
o Profeta. "2º E isto é o que a Igreja diz ao Esposo: “Leva-me contigo”. !2
123 9/110,9.— "2º CântI,3.
MONARQUIA 221
Coetâneos da Igreja são os veneráveis concílios principais aos quais nenhum fiel pode dizer
que Cristo não tenha assistido, desde que Ele disse aos discípulos quando subiu ao céu: “Eis que
estarei convosco todos os dias até à consumação dos séculos”, como testemunha Mateus. !? 8
Contemporâneos da Igreja são, ainda, os escritos dos doutores, de Agostinho e de outros, aoós
quais ajudou o Espírito Santo. Quem duvidasse desta ajuda ou não lhe teria visto os frutos, ou,
quando os tivesse visto, tê-los-ia saboreado minimamente.
Posteriores à Igreja são, em verdade, as tradições a que chamamos Decretais: ainda que
sejam veneráveis por causa da autoridade apostólica, devemos colocá-las depois das Escrituras
que são o fundamento da fé, tendo Cristo exprobrado aos sacerdotes o contrário. Como lhe
perguntassem: “Por que transgridem teus discípulos a tradição dos antigos?” (exigiam a lavagem
das mãos), Cristo, diz Mateus, '? º responde: “E vós, por que transgredis o mandamento de Deus
por causa da tradição?” Dizia assaz claramente por estas palavras que deve a tradição ser posta
em segundo lugar.
Se as tradições da Igreja são posteriores à Igreja, não promana a autoridade da Igreja das
tradições, mas, ao contrário, são as tradições que se autorizam com a Igreja. Aqueles que apenas
querem contar com as tradições devem ser, já o dissemos, excluídos da arena, Aqueles que
demandam a verdade que temos por objeto deverão fundar os seus raciocínios naquelas coisas de
que mana a autoridade da Igreja.
Devemos, ainda, excluir do combate outros contraditores, como aqueles que, cobertos de
penas de corvo, perseguem cordeiros brancos no rebanho do Senhor. Esses são filhos da impieda-
de: para saciarem os vícios, prostituem a mãe, expulsam os irmãos e, enfim, não aceitam juiz.
Para que discutir com tais homens, quando, cegos pela própria cupidez, não vêem os princípios?
Só discutimos, então, com aqueles que, animados de um ativo amor para com a Santa Madre
Igreja, ignoram a verdade que buscamos: começo, assim, pleno daquele respeito que um filho pie-
doso deve a seu pai e sua mãe, deve a Cristo, à Igreja e ao pastor, a todos aqueles que professam
a religião cristã; e se começo o combate é para “salvação da verdade”.
IV
Afirmam os adversários contra os quais conduziremos a luta que a autoridade do Império
depende da autoridade da Igreja, tal como um artífice depende do arquiteto; alegam vários textos
da Sagrada Escritura ou certos atos tanto do sumo pontífice quanto do imperador, com os quais
se esforçam por dar à sua tese uma aparência de razão.
Dizem, em primeiro lugar, apoiando-se no Gênesis, '? 7 que Deus fez duas grandes luminá-
rias, uma maior, outra menor, para presidir ao dia e à noite. Sustentam os nossos adversários que
estas luminárias são símbolos que representam os dois poderes, espiritual e temporal. Da mesma
forma: que a lua, a pequena luminária, não possui luz própria, recebendo-a do sol, assim o poder
temporal recebe a autoridade através do poder espiritual.
A fim de destruir estas razões notemos, segundo a palavra do Filósofo em Dos Argumentos
Sofísticos, '?º que “a ruína do argumento é a manifestação do erro”. E como o erro pode dissimu-
lar-se na matéria ou na forma do argumento, pode o argumento pecar de duas maneiras: ou assu-
mindo o falso, ou inferindo mal. O Filósofo refutava a ambas ao dizer contra Parmênides e Melis-
so: “Estes aceitam o falso e não silogizam devidamente”.'?º Tomo aqui a palavra “falso” com
largo sentido, mesmo no de inopinável, que em matéria provável tem a natureza do falso. Se o
erro reside na forma, a falsidade da conclusão é revelada pelo lógico que patenteia que as regras
silogísticas não foram respeitadas. Se o erro está na matéria, dois casos se apresentam que são: ou
o que foi alegado é simplesmente falso, ou o é parcialmente. Se simplesmente, completamente
- falso, deve ser refutado; se parcialmente, dever-se-á distinguir.
Posto isto, é para iluminar este e os raciocínios que seguem, devemos advertir que quanto ao
sentido místico !?º pode o erro produzir-se de duas maneiras: ou procurando-o quando inexis-
VA os Que JRR AS da O Gen ts SP NILI AN do)
128 Física, II,5.(N. do T.)) — 1ºº Sentido simbólico. (N. do T.)
o: — DANTE ALIGHIERI |
tente, ou encontrando-o diferente do que é. Sobre o primeiro modo de errar, escreve Agostinho na
Cidade de Deus:"?! “Não deve ser atribuída uma significação a todos os fatos contados; é por
causa dos fatos que significam alguma coisa que se narram os que nada significam. Só a relha
abre a terra; mas, para que isto se possa efetuar, são indispensáveis as restantes peças do arado”.
Sobre o segundo modo de errar diz-nos o mesmo doutor na Doutrina Cristã, referindo-se àquele
que quer encontrar nas Escrituras o que nelas não foi posto pelo autor sagrado: “Engana-se como
um viajante que, depois de ter abandonado o caminho direito, pensava que por outro, sinuoso,
chegaria ao fim próprio daquele”. E acrescenta: “Devemos demonstrar, a fim de que por costume
não tomemos por sendas desviadas”. Insinua, em seguida, a razão pela qual se deve desconfiar
deste gênero de interpretação das Escrituras: “A fé titubeia, se vacila a autoridade das Divinas
Escrituras”. Quanto a mim, afirmo que, se estes erros provêm da ignorância, devem ser descul-
pados após correção, tal como deveria ser desculpado aquele que nas nuvens temesse um leão. Se,
ao contrário, provêm estes erros da perfídia, devem os seus autores ser tratados como tiranos que
deslocam as leis, desde a utilidade comum para o seu interesse pessoal. Crime supremo, mesmo
se cometido em sonho, este de abusar das intenções do Espírito Eterno ! Não é, com efeito, pecar
contra Moisês, ou contra Davi, ou contra Jó, ou contra Mateus, ou contra Paulo: é, sim, pecar
contra o Espírito Santo que neles fala. Numerosos são os escribas da palavra divina, mas único
é o que a dita, Deus, que, por bondade para conosco, se digna explicar por muitos cálamos.
No intuito de destruí-lo, regresso ao que referia antes desta digressão: as duas luminárias
representam os dois poderes; toda a força do argumento está nesta proposição. Pode-se demons-
trar de duas maneiras que tal proposição é insustentável. Notemos, primeiro, que estes dois pode-
res são acidentes do homem; Deus teria então, ao que parece, séguido uma ordem perversa ao
produzir os acidentes antes do sujeito, porquanto estas duas luminárias foram criadas no quarto
dia e o homem no sexto. Além disso, tais poderes dirigem o homem para determinados fins, quan-
do o homem não teria necessidade deles se se tivesse mantido no estado de inocência em que Deus
o criou. São, esses poderes, remédios à fraqueza produzida pelo pecado. Ora, no quarto dia, não
somente o homem não era pecador como ainda não existia; e criar remédios teria sido obra vã,
contrária, por consequência, à bondade divina. Estúpido seria o médico que antes do nascimento
dum indivíduo confeccionasse emplastros para uma ferida futura. Não se deve então afirmar que
Deus tenha instituído os dois poderes no quarto dia. Por conseguinte, a intenção de Moisés não
pode ter sido aquela que alguns fingem acreditar.
Concedamos tal erro, e, de fato, uma distinção no-lo patenteará comó desprovido de conse-
quência. Refutar distinguindo é, como efeito, benévolo para o adversário, que assim não é tratado
de mentiroso, tal como seria se tudo nele víssemos errado. Eis, então, o que afirmo: é verdade que
a lua não possui luz própria e que a recebe do sol, mas de tal fato não resulta que a lua exista
mercê do sol. Devemos então saber que uma coisa é a existência da lua, outra o seu poder, é outra
a sua atuação. Quanto à existência, a lua não depende do sol de modo nenhum; nem também nas
suas virtudes, e atuação: vem-lhe o movimento do seu próprio motor, e a influência que exerce é
devida aos seus próprios raios: possui, com efeito, uma vida própria tal como se manifesta nos
eclipses. Se se considera um aspecto acidental, qual seja o de uma atividade melhor e mais eficaz,
pode então reconhecer-se que alguma coisa recebe do sol: uma luz abundante pela qual melhor
opera.
Afirmo, então, que o poder temporal não recebe do espiritual nem a êxistência, nem a facul-
dade que é a autoridade, nem mesmo o exercício puro e simples. Recebe, sim, do poder espiritual
aperfeiçoamentos acidentais: age com maior eficácia pela luz da graça que Deus, no céu, e a bên-
ção do Sumo Pontífice, na terra, lhe infundem. E, então, o argumento peca na forma, porquanto
o predicado da conclusão não é extremidade da premissa maior. Raciocina-se assim: a lua recebe
a luz do sol que é o poder espiritual; o poder temporal é a lua; logo; o poder temporal recebe a
autoridade do poder espiritual. Na extremidade da maior põem “luz”, no predicado da conclusão,
“autoridade”: são, como vimos, coisas diversas no sujeito e na razão:
181 De Civitate Dei, XVII, 2. O trecho de Santo Agostinho não é mais que semelhante ao citado por Dante.
(N. do T.) à ERRA
MONARQUIA 93
V
Os nossos adversários tiram também um argumento do livro de Moisés. '?2 De Jacó, dizem,
saiu a imagem dos dois poderes, Levi e Judas; um, foi o pai do sacerdócio, o outro, do poder tem-
poral. E raciocinam assim: Levi está para Judas como a Igreja para o Império; ora, Levi precedeu
Judas no nascimento; logo, a Igreja precede o Império na autoridade.
É este argumento de fácil refutação. primeiro, poderia eu negar que Levi e Judas, filhos de
Jacó, sejam a imagem dos dois poderes. Concedo-o, todavia. Mas, quando se infere que, assim
comó Levi precedeu no nascimento, assim precede a Igreja na autoridade, repito que o predicado
não é o mesmo na conclusão e na maior, porque nascimento é uma coisa, e autoridade outra. O
argumento, pois, está viciado na forma. Parece-se com este: A precede Bem C; D e E estão entre
si como À e B; logo, D precede E em F. Fe C, como é evidente, são diversos. Insiste-se com dizer
que F é a consequência de €, quer dizer que a autoridade é a consegiência do nascimento: ter-se-
á o direito de, prosseguindo, pôr o consequente na conclusão, no lugar do antecedente, como o de
substituir o termo animal ao termo homem? Respondo negativamente. Muitos há, com efeito,
mais idosos e sem qualquer autoridade que, ainda por cima, estão, amiúde, submetidos aos mais
Jovens: os bispos, por exemplo, são, muitas vezes, mais jovens do que os seus arciprestes. À insis-
tência não tem força pórque toma por caúsa o que não é causa.
VI
Um outro argumento tiram do livro dos Reis, relativo à nomeação e deposição de Saul:!*º
venfica-se que Saul, rei entronizado, foi deposto por samuel que oficialmente ocupava o lugar de
Deus; são os textos evidentes neste ponto. De onde o raciocínio de que assim como este vigário
de Deus teve o poder de dar e retirar o poder temporal, e ainda transferi-lo a um outro, assim tam-
bém, agora, o vigário de Deus, bispo da Igreja universal, tem o poder de dar, arrebatar, e mesmo
transferir, o cetro do poder temporal. O que equivaleria, sem dúvida possível, a que a autoridade
do Império fosse dependente.
Afirmam que Samuel é vigário de Deus, e neste ponto respondemos que Samuel não agiu
como vigário, mas sim como legado especial, enviado mensageiro duma ordem expressa de Deus.
À prova do que antecipamos está em que Samuel não fez e não disse senão o que tinha ordenado
o Senhor.
Deve-se saber que vigário, e núncio ou ministro, são coisas distintas; tal como é distinto ser
doutor ou profeta. Na jurisdição do vigário está a faculdade de legislar e de julgar; e, dentro dos
limites dessa jurisdição, pode exercê-la sobre fatos que o Senhor totalmente ignora. O núncio, pelo
contrário, não o pode enquanto núncio: assim como o martelo só age pela força do operário,
assim o núncio só age pelo arbítrio daquele que o envia. Do fato de que Deus consumou tal ação
pelo núncio Samuel não se pode inferir que o vigário de Deus a possa cometer. Numerosas são as
coisas que por intermédio dos anjos Deus fez, faz e fará, e que o vigário de Deus, sucessor de
Pedro, não pode fazer.
A argumentação dos nossos adversários conclui então do todo para a parte; raciocinam
assim: o homem pode ouvir e ver; logo, o olho pode ouvir e ver. E isto não se sustenta de pé, ou
só se sustentaria negativamente, assim: o homem não pode voar: logo, os braços do homem não
podem voar. Ou ainda: Deus não pode fazer por um núncio que não sejam geradas as coisas gera-
das, conforme a sentença de Agatão; logo, tarnbém o seu vigário o não pode fazer.
VII
Tiram ainda argumento do livro de Mateus, no que se refere à oblação dos Magos, dizendo
que Cristo recebeu a um tempo incenso € ouro, para significar que é Ele o Senhor e Governador
132 Gên2434.— "33 1 Sam 101.
224 DANTE ALIGHIERI
das coisas espirituais e temporais. De onde inferem que o vigário de Cristo é o Senhor e Governa-
dor das mesmas, e que, por consequência, possui os dois puderes. 184 Avisto respondo que aceito
o texto literal e a interpretação simbólica de Mateus, mas que nego o que daí querem inferir. Silo-
gizam assim: Deus é o Senhor das coisas espirituais e temporais; o sumo pontífice é o vigário de
Deus: logo, o sumo pontífice é o senhor das coisas espirituais e temporais. São ambas as premis-
sas verdadeiras, mas o termo médio é diferente, e argumentam com quatro termos, pelos quais a
forma silogística desaparece. Uma coisa é “Deus” que é sujeito na maior, e outra “vigário de
Deus” que é predicado na menor. E inútil seria a instância daquele que intentasse provar a equiva-
lência do termo vigário; nenhum vigário, divino ou humano, pode jamais igualar a autoridade
principal; o que se prova facilmente. Sabemos, com efeito, que o sucessor de Pedro não tem um
poder igual ao de Deus, ao menos na ordem fisica: dentro da missão que lhe foi cometida não
poderia fazer subir a terra para o alto ou fazer descer o fogo para o baixo. E, aliás, nunca lhe
poderiam ser cometidos por Deus todos os poderes, pois que-Deus de nenhum modo pode cometer
a outrem a capacidade de criar e de batizar, não obstante o Mestre [das sentenças) !º* dizer o
contrário no livro quarto. Sabemos, além disso, que o vigário dum homem não é nunca igual a
este, enquanto vigário, pois que ninguém pode dar o que lhe não pertence. A autoridade principal
não pertence ao príncipe que dela usufrui, e nenhum príncipe pode autolegitimar-se; pode receber
a autoridade ou demitir-se dela, mas não pode criar um outro príncipe: a criação do príncipe não
depende do príncipe. É evidente, então, que nenhum príncipe se pode fazer substituir por um vigá-
rio que em tudo lhe seja igual: pelo que se vê que a instância não possui qualquer eficácia.
VII
Colhem ainda outro argumento no livro de Mateus, relacionado com as palavras que Cristo
diz a Pedro: “E tudo o que ligares na terra será ligado no céu, e tudo o que desligares na terra será
desligado no céu”:'? º palavras que foram dirigidas a todos os apóstolos, segundo um outro texto
de Mateus, '*” e segundo João. '?º De onde se conclui que o sucessor de Pedro possui, por con-
cessão divina, o poder de ligar e de desligar; e dai inferem o poder de ab-rogar as leis e decretos
do Império e também o de promulgar leis e decretos para a ordem temporal. E assim resultaria
estabelecida a tese da dependência do poder temporal.
Impõe-se discernir a maior do silogismo dos nossos adversários. Silogizam assim: Pedro
pôde ligar e desligar todas as coisas; o sucessor de Pedro pode tudo quanto Pedro pôde: logo, o
sucessor de Pedro pode ligar e desligar todas as coisas. De onde inferem que pode ligar e desligar
a autoridade e os decretos do Império.
Concedo a menor, mas não a maior sem distinção. Sustenho que o sinal universal “tudo”,
que se inclui em “tudo quanto”, nunca se distribuiu fora do âmbito do termo distribuído. Se digo
“todo o animal corre”, “todo” distribui-se por quanto está compreendido no gênero animal. .Se
digo “todo o homem corre”, então o sinal universal não se distribui senão pelos indivíduos aos
quais convém o termo “homem”. E quando digo “todo o gramático” a distribuição é ainda mais
restrita.
Sempre se deve ver como e a que se distribui um sinal universal: facilmente aparecerá a
quanto a sua distribuição se estende, conhecida a natureza e o âmbito do termo distribuído. Pelo
que, quando se diz “tudo quanto ligares”, se a locução “tudo quanto” é tomada num sentido abso-
luto, seria verdadeiro o que dizem os nossos adversários; e não somente o papa poderia fazer o
que eles dizem, mas poderia, mais, separar a mulher do marido, e ligá-la a um outro, vivendo o
primeiro, coisas que todavia não pode fazer. Poderia, inclusive, absolver um psendor que se não
arrependesse, isto que o próprio Deus não podera:
Torna-se evidente, então, que a expressão “tudo quanto” não deve ser tomada num sentido
absoluto, e que, ao contrário, se distribui por uma matéria restrita. Qual seja essa matéria, é assaz
evidente se se considera a coisa a que a distribuição se subordina. Cristo diz a Pedro: “Dar-te-ei
134 12,2. — 135 Pedro Lombardo, IV, d. 5,2.(N. do T.) — "28 Mt16,19.— 137 Mt18,18.— 138 Jo
20,23.
MONARQUIA 225
as chaves do reino dos céus”, isto é: “Far-te-ei porteiro do reino dos céus”. Depois vem a palavra
“tudo quanto”. E o sentido da frase resulta: Poderás ligar e desligar quanto respeite ao teu ofi-
cio”. O sinal universal que se inclui em “tudo quanto” contrai-se na sua distribuição pelo ofício
das chaves do reino dos céus: e, assim argumentada, vê-se que é verdadeira a proposição, embora
não de forma absoluta. Eis por que afirmo que pode o sucessor de Pedro, conforme a exigência do
ofício que a Pedro foi cometido, ligar e desligar, mas que não se segue daqui que possa ligar e des-
ligar os decretos e leis do Império, como esses dizem. A não ser que se prove que isto promane
do ofício das chaves; e nós provaremos o contrário.
IX
Aduzem-se as palavras de Pedro a Cristo no livro de Lucas: !'*º “Eis aqui dois gládios”; e
afirma-se que estes dois gládios significam duas jurisdições, as quais Pedro disse que estavam
onde ele estava, isto é, junto dele: de onde se conclui que as duas jurisdições, conforme a autori-
dade, residem no sucessor de Pedro.
Respondemos com discutir o sentido alegórico em que se funda o argumento. Diz-se-nos que
os dois gládios assinalados por Pedro significam as duas jurisdições. Ora, deve isto ser negado
seja porque a resposta não se cingiu a uma intenção de Cristo, seja porque Pedro de costume res-
pondia espontaneamente, atento à superfície das coisas.
Que a resposta não fosse conforme às intenções de Cristo, é fato que não será imanifesto se
se consideram as palavras precedentes e a causa delas. Deve saber-se que tais palavras foram
pronunciadas no dia da ceia. Lucas começa assim a narrativa: “Veio o dia dos ázimos, durante
o qual era necessário imolar a Páscoa”. Durante a ceia, Cristo tinha anunciado a sua paixão imi-
nente que o ia separar de seus discípulos. Além disso, devemos lembrar que no momento em que
foram ditas essas palavras se encontravam presentes os doze discípulos, dado que Lucas acres-
centa: “Quando chegou a hora pôs-se à mesa, e com Ele os doze apóstolos”. O colóquio continua
e Cristo diz estas palavras: “Quando vos enviei sem saco, nem bolsa, nem calçado, faltou-vos al-
guma coisa? E eles disseram: Nada. Disse-lhes então: Mas, agora, que aquele que tem um saco o
pegue, e pegue também na bolsa; e que aquele que nada tem venda a túnica e compre um gládio”.
A intenção de Cristo manifesta-se aqui assaz claramente; não diz “Comprai ou possuí dois glá-
dios; melhor, doze”, como se aos doze discípulos dissesse “Compre quem não tem”, a fim de que
cada um tivesse o seu. E isto dizia para advertir os seus acerca da paixão futura e também do des-
prezo que ia cair sobre eles. como se dissesse: “Enquanto estive convosco fostes recebidos; agora
sereis repelidos”. Pelo que se impõe que vos prepareis mesmo nas coisas que vos proibi; a necessi-
dade obriga. Se a resposta de Pedro tivesse a significação que querem atribuir-lhe, seria então
contrária à intenção de Cristo, pelo que Cristo o teria repreendido como quando lhe dava respos-
tas inconsideradas. Isso não aconteceu; antes aquiesceu Cristo e lhe disse: “É bastante”; como se
dissesse: “Falo desde a necessidade; mas, se cada um não pode ter seu gládio, dois serão
suficientes”.
Que Pedro tenha falado, como de costume, pelas aparências, é fato que se prova pela súbita
e irrefletida presunção a que o impelia não só a sinceridade da sua fé como, creio, a pureza e
simplicidade do seu natural. desta sua presunção testemunham todos os escritores de Cristo.
Mateus" *º escreve que, como Jesus perguntasse aos discípulos: “Quem me dizeis que sou??,
Pedro respondeu, antes de todos: “Tu és Cristo, filho de Deus vivo”. Escreve, ainda, que como
Cristo dissesse aos discípulos que era um dever ir a Jerusalém e padecer muito, Pedro se ergueu
e começou a repreendê-lo, dizendo: “Não, senhor, isso não te sucederá”. Ao que Cristo redargúiu,
voltado para ele: “Afasta-te de mim, Satanás”. O mesmo evangelista! *! escreve que no monte da
transfiguração, em face de Cristo, Moisés e Elias, e dos dois filhos de Zebedeu, Pedro exclamava:
“Senhor, bom é estar aqui; se queres, levantaremos três tendas, uma para ti, outra para Moisés e
outra para Elias”. E escreve, ainda," *? que Pedro disse, quando estavam os discípulos numa
barca, durante a noite, e Jesus caminhava sobre as águas: “Mestre: se és tu, ordena que eu a ti
12º Pros, — O os e TO MITA = MIA DE:
226 DANTE ALIGHIERI
chegue, andando sobre as águas”. E, também, que quando Cristo anunciava o escândalo aos
discípulos, Pedro respondeu: “Ainda quando todos se escandalizassem, nunca eu me escandaliza-
a”. E não longe: “Ainda quando me fosse imposto morrer contigo, não te renegaria”. Marcos
confirma esta afirmação. '*º? E Lucas escreve ! ** que Pedro disse a Cristo, um pouco antes das
palavras sobre os gládios: “Senhor: estou decidido a sofrer contigo a prisão e a morte”. Por seu
turno, João escreve! *º que, quando Cristo queria lavar os pés dos discípulos, Pedro protestou:
“Senhor, lavares-me, tu, os pés?”; e a seguir: “Nunca nos lavarás!” Diz-nos também João! *º
que Pedro feriu com a espada o servo do ministro, o que é contado pelos quatro evangelistas. E,
ainda, '*7 que, quando pedro veio ao sepulcro, e viu o outro discípulo hesitante diante da porta,
entrou num impulso. João diz !*º que, estando Jesus na margem, após a Ressurreição, “como
“Pedro ouvisse que Jesus estava lá, vestiu a túnica, pois estava nu, e atirou-se ao mar”. Enfim, João
diz-nos, ! *º por último, que, como Pedro o visse, perguntou a Jesus: “Senhor: quem é este?” É-me
agradável acumular tais coisas a respeito do nosso Arquimandrita, !*º em louvor da sua pureza,
coisas nas quais abertamente se vê que, quando Pedro falava dos dois gládios, respondia a Cristo
com singela intenção. Se as palavras de Cristo e Pedro devem ser entendidas num sentido simbó-
lico, não se deverá emprestar, todavia, à palavra gládio o sentido que os nossos adversários lhe
atribuem, mas sim aquele de que escreve Mateus, '*"* como segue: “Não julgueis que vim trazer
a paz à terra. Não vim trazer a paz, mas a espada. Vim separar o homem do pai”, etc. O que fez
tanto pela palavra quanto pela ação. Pelo que dizia Lucas a Teófilo:! *2 “O que começou Jesus
a fazer e a ensinar”. Tal é o gládio que Cristo mandava comprar, e que Pedro dizia ser duplo.
Estavam, com efeito, preparados para, com a palavra e com a ação, executarem o que Cristo dizia
que veio fazer com a espada, como deixamos escrito.
XxX
Dizem alguns, ainda, que o Imperador Constantino, por ter sido curado da lepra pela inter-
cessão do Sumo Pontífice Silvestre, doou, à Igreja, Roma, capital do Império, e com ela muitas
outras dignidades deste. Pelo que argumentam que ninguém tem o direito de se revestir de tais
dignidades, se as não receber da Igreja, porquanto é à Igreja, dizem que elas pertencem. Se fosse
verdadeiro, tal fato estabeleceria, em verdade, que uma das autoridades dependeria da outra,
como eles sustentam.
Depois de ter exposto e refutado os argumentos que têm a raiz nas Divinas Escrituras, deve-
mos agora expor e refutar aqueles que radicam na história dos romanos e na razão humana.
Apóia-se o primeiro destes argumentos nos fatos que acabamos de indicar. Silogizam assim: o
que pertence à Igreja não pode ser legitimamente possuído se não for recebido da Igreja — e isto
todos concederão; o governo dos romanos pertence à Igreja. E sustentam a menor com aquilo que
acima se referiu de Constantino. Mas esta menor lhes nego eu, com dizer-lhes que quando a apre-
sentam nada provam, desde que nem Constantino podia alienar a dignidade do Império, nem a
Igreja a podia aceitar. Insistem, todavia, obstinadamente, e eis, então, como posso demonstrar o
que digo: ninguém tem o direito de se servir do cargo que recebeu para agir contra esse cargo,
pois de outra forma constituiria uma coisa a sua contrária, o que é impossível. Ora, cindir o Impé-
rio é ir contra o cargo confiado ao imperador; porque este cargo é precisamente o de impor ao gê-
nero humano um querer e um não querer únicos, o que vimos já com facilidade; logo, não é lícito
ao imperador cindir o Império. Se algumas dignidades, então, tivessem sido tiradas ao Império
por Constantino, e se tivessem caído em poder da Igreja, teria a túnica inconsútil sido despeda-
çada, o que não ousaram fazer aqueles que com uma lança atravessaram Cristo, Deus verdadeiro.
Além disso, assim como a Igreja tem o seu alicerce, tem o Império o seu. O fundamento da Igreja
é Cristo. Por isso diz o Apóstolo aos Coríntios: ! *º* “Ninguém pode pôr outro fundamento senão
aquele que está posto, e esse é Jesus Cristo”. Cristo é a pedra sobre a qual está edificada a Igreja.
O alicerce do Império é o direito humano. Digo, agora, que, assim como não é permitido à Igreja
VAR 6 9 = 66 Tao 38 = AÊ JO 13,6. — VA Jo S 01º? Jod0, 6.18 Fool
148 Jo 21,21. — 18º O sumo pontífice. (N. do T.) — "1 Mr 10,34. — "52 At1,].— 153 1 Cor3,1.
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MONARQUIA 257
opor-se ao seu alicerce, e que, ao contrário, deve ela apoiar-se sempre sobre ele, segundo a palavra
do Cântico, !* * “Quem é essa que surge do deserto, feita de delícias, amparada no seu bem-ama-
do?”, também ao Império não é lícito fazer alguma coisa contra o direito humano. Mas, como o
Império procederia contra o direito humano se se destruísse, não tem, então, o Império, o direito
de se destruir. Como então cindir o Impêrio seria destruí-lo, porque o Império consiste precisa-
mente na unidade da Monarquia Universal, torna-se evidente que não é lícito à autoridade do
Império cindir a este. A outra asserção, de que destruir o Império é contrário ao direito humano,
é evidente por tudo o que fica dito.
Alêm disso, toda a jurisdição tem prioridade sobre o juiz: o juiz é feito para a jurisdição, e
não ao invés; mas o Império é a jurisdição cujo âmbito compreende toda a jurisdição temporal:
então o Império tem prioridade sobre o juiz, o imperador, pois o imperador existe para o Império
e não ao contrário. Do que resulta que o imperador, como imperador, não pode alienar a jurisdi-
ção imperial, pois que é desta que recebe a sua qualidade. Raciocino assim: ou Constantino era
imperador quando doou à Igreja, ou não era. Se não era, é de si evidente que nada do Império
poderia conferir. E se era, porque tal doação diminuía a jurisdição do Império, não a poderia
fazer. Demais, se um imperador pudesse alienar uma parcela da jurisdição do Império, qualquer
outro teria poder semelhante. E como uma jurisdição temporal é finita, e tudo o que é finito é des-
truído por subtrações finitas, segue-se que a primeira jurisdição poderia ser aniquilada, o que não
é razoável.
Como, ainda, aquele que confere é o agente, e aquele a quem alguma coisa é conferida o
paciente, segundo diz Aristóteles no quarto livro a Nicômaco, '? * e, para que uma concessão seja
lícita, não apenas são requeridas condições no outorgante como também naquele a favor do qual
se outorga, o ato do agente, com efeito, só pode ser recebido quando é recebido por um paciente
a ele proporcionado. Ora, a Igreja não está habilitada a receber bens temporais, por causa da
proibição que temos em Mateus:! * º “Não leveis nem ouro, nem prata, nem dinheiro, nem bordão
para o caminho”, etc. E conquanto se encontre em Lucas ' º 7 algum abrandamento na proibição,
não pude ainda descobrir autorização para a Igreja possuir ouro e prata, Assim, mesmo que
Constantino tivesse feito legitimamente a sua doação, como a Igreja não pode receber, teria a
doação resultado nula por causa da incapacidade do paciente. Torna-se óbvio, portanto, que nem
a Igreja podia receber a título de propriedade, nem o imperador podia atribuir em modo de aliena-
ção. Podia, não obstante, o imperador colocar o seu próprio patrimônio e outros bens sob o patro-
cínio da Igreja, desde que permanecesse intato o superior domínio cuja unidade não sofre divisão.
Podia; de seu lado, o vigário de Deus receber, embora não como possuidor, antes como dispen-
sador dos frutos, em prol da Igreja e dos pobres de Cristo: não se ignora que os apóstolos agiram
assim.
XI
Dizem, ainda, que o Papa Adriano chamou Carlos Magno para socorrer o papado e a Igre-
ja contra as ações dos lombardose do seu rei, Desidério; e que Carlos recebeu do papa a digni-
dade imperial, não obstante imperar Miguel em Constantinopla. Arrancam daqui para afirmar
que os descendentes de Carlos Magno que foram imperadores dos romanos são defensores da
Igreja e devem bater-se por ela: desde o que, se segue quererem concluir acerca da dependência
entre os dois poderes. O argumento não possui qualquer valor: a usurpação do direito não cria o
direito. Se a usurpação criasse o direito, depressa se provaria por um argumento similar que a
autoridade da Igreja dependesse do imperador, depois que o imperador Otão restituiu à Santa Sé
o Papa Leão e depôs Benedito, que exilou na Saxônia.
XI
Os nossos adversários argumentam, em seguida, com razões. Tiram o princípio do livro dé-
cimo da Primeira Filosofia,' *º onde se diz que todas as coisas que pertencem a um gênero se
154 Cânt8,.— 155 Ética a Nicômaco, IV, I.(N. do T) — "58 MtIO,.
157 Lc9,3.— 188 Aristóteles, Metafísica, X., 1. (N. do T.)
228 DANTE ALIGHIERI
reduzem a um único ser que é a medida de todas as coisas que estão sob esse mesmo gênero;
todos os homens pertencem a um único gênero; logo, devem reduzir-se a um único ser que seja a
medida de todos eles. E como o sumo antiste e o imperador são homens, devem ser reduzidos a
um só homem. E como o papa não é redutível a um outro, resulta que é o imperador que com
todos os outros homens deve ser reduzido ao papa, considerado medida e regra da humanidade;
assim, teriam provado o que queriam.
Na resposta que lhes dirijo, começo por reconhecer a verdade quando dizem “que os seres
que pertencem a um mesmo gênero devem reduzir-se a um ser único do mesmo gênero que seja a
medida de todos eles”. E dizem ainda a verdade quando afirmam que “todo os homens pertencem
a um mesmo gênero”. E dizem-na, ainda, quando inferem das premissas anteriores que “os ho-
mens deverão ser no seu gênero próprio reduzidos a uma só medida”. Mas enganam-se quando
subentendem que o imperador deve estar submetido ao papa.
Para ver claramente este ponto lembremo-nos de que uma coisa é ser homem e outra ser
papa; e de que, do mesmo modo, uma é ser homem e outra ser pai e senhor. O homem, com efeito,
é aquilo que é pela sua forma substancial, pela qual possui espécie e gênero e se coloca na catego-
ria de substância. O pai, distingamos, é aquilo que é por uma forma acidental que é a relação: por
ela, o pai é fixado numa certa espécie e num certo gênero, e estabelecido na categoria do que é
para uma coisa; quer dizer, na categoria da relação. Doutra forma, tudo o que existe se reduziria
ao predicamento da substância, porque nenhuma forma acidental subsiste, por si, sem a hipóstase
da substância subsistente. É falso que tudo seja substância. Como, então, o papa e o imperador
são o que são por certas relações, o Papado e o Império, estando uma no âmbito da paternidade
e outra no da dominação, torna-se evidente que o papa e o imperador, como tais, devem ser colo-
cados sob o predicamento da relação, e, por conseguinte, reduzidos a qualquer coisa existente
nesse mesmo gênero. Do que concluo que uma é a medida a que devem ser reduzidos como
homens, e outra aquela a que devem ser reduzidos como papa e imperador. Como homens devem
ser reduzidos ao homem ótimo que é a medida de todo os outros, e a idéia, para assim dizer; qual-
quer que ele seja, mas maximamente uno no seu gênero, o que é indicado no último livro para
Nicômaco. ! *º Como seres relativos, ou devem ser reduzidos um ao outro, se um está subordi-
nado ao outro, ou comunicam na espécie por natureza da relação, ou se reduzem a um terceiro
como a uma unidade comum. Ora, não se pode sustentar que um esteja subordinado ao outro,
porquanto, em tal caso, um se predicaria com o outro, o que é falso. Não diremos, com efeito, que
o imperador é papa, nem reciprocamente. Não se pode também sustentar que pertencem à mesma
espécie, porque uma é a essência do papa e outra a do imperador, enquanto tais. Logo, reduzem-
se a um outro, no qual têm de unir-se.
Para compreender esta última asserção, lembremos que a relação está para a relação como
o relativo para o relativo. Pois que o Papado e o Império são relações de proeminência, ambos
devem ser reduzidos à relação de proeminência de que decorrem; o papa e o imperador, então,
como são relativos, devem ser reduzidos a um ser no qual se encontre, sem características particu-
lares, a relação mesma de proeminência. Ou este ser é Deus, em que reside toda a relação, ou é
alguma substância inferior a Deus, na qual a relação pura e simples, particularizada por alguma
diferença, se transformou em relação de proeminência. Assim, é evidente que o papa e o impera-
dor, enquanto homens, se reduzem a um ser único, e que enquanto papa, e enquanto imperador,
se reduzem a outro ser.
XI
Formulados e rejeitados os erros que servem de fundamento a todos os que dizem depender
a autoridade do Principado Romano da autoridade do pontífice romano, volto à demonstração
desta terceira parte; e a verdade da tese que sustento aparecerá suficientemente, se mostro que a
autoridade imperial depende imediatamente do cume de todos os seres que é Deus. Estabelecerei
esta tese de duas maneiras: primeiro. com demonstrar que a autoridade da Igreja não é a razão da
159 Ética a Nicômaco, X, 5. (N.do T.)
MONARQUIA 229
autoridade imperial; depois, com patentear que a autoridade imperial depende imediatamente de
Deus.
Que a autoridade da Igreja não seja a causa da autoridade imperial, é uma verdade que se
demonstra como segue: não ê causa dum efeito aquilo que possa não existir ou não agir sem que
por isso cesse a força do efeito. Ora, o Império possuia toda a sua força num tempo em que a Igre-
ja não existia ou não agia. Logo, a Igreja não é a causa da força do Império, e, por conseguinte,
também o não é da sua autoridade, dado que força e autoridade são a mesma coisa. Seja A a Igre-
ja, Bo Império, C a autoridade ou a força do Império. Se, inexistindo A, C está em B, patenteia-se
que A não é causa de que C esteja em B, dado que é impossível que o efeito preceda a causa na
existência. Ainda: se, inexistindo A, C está em B, é que A não é a causa de que C esteja em B,
dado que é necessário que a causa atue para produzir o efeito, sobretudo quando se trata, como
aqui, da causa eficiente. A proposição maior desta demonstração é evidente nos termos; Cristo e
a Igreja provam a menor: Cristo, com nascer e morrer, como acima ficou dito; a Igreja, da manei-
ra que Paulo 'ºº diz a Festo nos Atos dos Apóstolos: “Estou diante do tribunal de César onde
devo ser julgado”; e quando o anjo de Deus diz a Paulo;'*º' “Não temas nada, Paulo; deves ir
diante de César”; e, ainda, mais longe, 'º2 aos judeus, quando vivia na Itália: “Atacando-me os
judeus, sou obrigado a chamar a César, não para acusar de alguma coisa a minha gente, mas para
salvar da morte a minha alma”. Se, desde esta época, César não tivesse tido autoridade para jul-
gar, nem Cristo o teria insinuado, nem o Anjo do Senhor teria pronunciado as palavras citadas,
nem aquele que dizia “Desejo morrer e viver com Cristo”! ºº apelaria para um juiz incompetente.
Se, mais, Constantino não tivesse autoridade, os bens do Império que doou à Igreja teriam sido
outorgados sem qualquer direito, e a Igreja desfrutaria deles injustamente. E Deus quer dádivas
imaculadas, como vem no Levítico:! º** “Toda a oblação que fizeres a Deus não conterá fermen-
to”. Ainda que este preceito pareça não se referir a mais do que aos oferentes, atinge, contudo, por
via de consequência, os receptores. Estúpido é acreditar que Deus permite receber o que proíbe
oferecer, como no mesmo Levítico está escrito: “Não contamineis as vossas almas, não toqueis
nessas coisas, não sejais imundos”. Dizer que a Igreja abusa assim do patrimônio que lhe foi
outorgado é um erro grave: logo, é falso o princípio de onde arrancava.
XIV
Além disso, se a Igreja tivesse o poder de instituir o príncipe dos romanos, ou teria recebido
esse poder de Deus, ou o teria de si mesma, ou de outro imperador, ou do universal consenso dos
mortais, ou, ao menos, dos melhores: não há outra via pela qual pudesse vir tal poder à Igreja.
Mas nenhuma dessas origens lho deu. Logo, não possui a Igreja tal poder.
Que a Igreja não tenha recebido o poder em questão de qualquer das entidades enumeradas
é fato que se prova como segue. — Se o tivesse récebido de Deus, ou teria sido investida por uma
lei divina ou por uma lei natural; porque o que é recebido da natureza é recebido de Deus, e a reci-
proca não é verdadeira. Ora, a Igreja não recebeu esse poder da lei natural, pois que a natureza
só impõe leis aos fatos que produz, e Deus não é insuficiente para produzir qualquer efeito sem
os agentes segundos. Do que resulta que, não sendo a Igreja um efeito da natureza, mas de Deus,
que disse: “Sobre esta pedra edificarei a minha Igreja”, e, noutro lado, “Terminei a obra que me
deste para fazer”, é manifesto que a natureza lhe não deu a lei.
A Igreja também não recebeu o poder em questão da lei divina. Toda a lei divina se contém,
com efeito, no âmbito dos dois testamentos, no qual não posso descobrir que fosse atribuído ao
primeiro ou novíssimo sacerdócio o cuidado das coisas temporais. Verifico, ao contrário, que os
primeiros sacerdotes foram obrigatoriamente afastados disso, como se vê nas palavras de Deus
para Moisés; e também os sacerdotes novíssimos, como está nas palavras de Cristo para os disci-
pulos; Seria impossível afastar os sacerdotes dos cuidados temporais se a autoridade da ordem
temporal dimanasse do sacerdócio; impor-se-ia a solicitude no momento da investidura, e, depois,
a cautela contínua, não fossem os autorizados desviar-se do caminho direito.
180 4125,10.— 181 427,24. — 182 At28,19.— 18º Fip1,23.— 18* Lev22.
230 DANTE ALIGHIERI
E é evidente que a Igreja não tem tal poder de si mesma. Nada pode dar o que não possui.
Por conseguinte, todo o agente deve possuir em ato a perfeição que se propõe produzir, tal como
se explica nos livros do ser.' ºº Ora, se a Igreja se atribuiu o poder em questão, é que o não pos-
suía-até certa altura; por conseguinte, ter-se-ia atribuído o que não tinha — o que é impossível.
Que também o não tenha recebido do imperador é assaz evidente por tudo o que antecede.
E quem duvida que o não tenha por consentimento universal, ou, ao menos, por consenti-
mento duma minoria? Não somente os asiáticos e os africanos, como também a maior parte dos
habitantes da Europa, aborrecem tal poder. É fastidioso acumular próvas em matéria tão
evidente.
XV
O que é contrário à natureza dum ser não pode fazer parte das suas faculdades, pois que as
faculdades dum ser promanam da sua natureza e permitem-lhe atingir o fim específico. Ora, a '
faculdade de instituir a autoridade do reino da existência terrenal é contrária à natureza da Igreja.
Logo, não pertence tal faculdade ao número das faculdades da Igreja.
Para provar a menor, lembremos que a natureza da Igreja é a forma da Igreja. Com efeito,
a palavra natureza, podendo em rigor aplicar-se à matéria e à forma, aplica-se mais congruente-
mente à forma, como se estabelece no livro da audição natural. 'ºº A forma da Igreja é a vida de
Cristo, tal como nos aparece nas palavras e nos gestos. A vida de Cristo foi a idéia e o exemplar
da Igreja militante, sobretudo o exemplar dos pastores, e, maximamente, do pastor supremo cuja
função é apascentar anhos e cordeiros. Pelo que ele próprio diz no livro de João,! º”? oferecendo-
nos a sua vida como modelo: “Dei-vos o exemplo para que vivais tal como eu vivi”. Depois, no
mesmo Evangelho ! *º encontramos estas palavras especialmente dirigidas a Pedro, uma vez que
lhe cometera o oficio de pastor: “Pedro, segue-me”. Ora, Jesus, que é nosso modelo, renunciou
ante Pilatos ao reino temporal:!*º “O meu reino”, disse, “não é deste mundo; se o meu reino
fosse deste mundo, os meus ministros combateriam para que eu não fosse preso pelos judeus;
assim, então, não: é este o meu reino”. É preciso não entender estas palavras no sentido de que
Cristo, que é Deus, não seja o Senhor do reino temporal; o Salmista diz, com efeito, que “possui
o mar, € foi quem o fez; e as suas mãos fundaram os desertos”. !7º O sentido verdadeiro dessas
palavras é que Cristo, enquanto modelo da Igreja, não tinha a preocupação do reino temporal.
Também um selo de ouro, se pudesse falar, diria de si mesmo: “Não sou medida em gênero
nenhum”; mas não pronunciaria estas palavras enquanto era de ouro, porque o ouro é o arquétipo
dos metais, mas enquanto era um sinal capaz de imprimir-se nas coisas.
O elemento formal da Igreja é a unidade de pensamento e de sentimento. A diversidade no
pensamento e no sentimento é-lhe contrária à forma, ou, o que é o mesmo, à natureza. De onde
se conclui que o poder de autorizar o reino temporal é contrário a natureza da Igreja: a incoe-
rência nas opiniões ou nas palavras provém, com efeito, da incoerência que está na coisa dita ou
opinada, pois que, conforme nos ensina a doutrina dos Predicamenta, "”" a verdade ou falsidade
do discurso é causada pelo ser ou não-ser da coisa. Assaz se prova, então, pelos argumentos adu-
zidos, € Os inconvenientes que inculcam, que a autoridade do Império em nada depende da Igreja.
XVI
Conquanto no capítulo anterior, apoiando-me nos inconvenientes resultantes, tenha mos-
trado que a autoridade do Império não é causada pela autoridade do sumo pontífice, não provei,
senão por via de consegiiência, que a autoridade depende imediatamente de Deus. É, com efeito,
uma consequência necessária a de que, se a autoridade imperial não depende do vigário de Deus.
188 Arist., Metafísica, IX, 8. (N. do T) — *ºº Aristóteles, Física, IX, I. (N. do T.)
187 Jo 13,15. — 188 J0,20,22. — 18º Jo 18,36. — 17º SI94,S.
*7º Nome dado por Boécio à obra de Aristóteles intitulada Categorias. (N. do E.)
MONARQUIA 231
depende de Deus. E assim, para a perfeita determinação do nosso propósito, deve provar-se clara-
mente que o imperador, ou monarca do mundo, imediatamente se vincula ao príncipe do universo,
que é Deus. Para entender a verdade desta tese, lembremo-nos de que só o homem, entre todos os
entes, detém o meio das coisas corruptíveis e incorruptíveis; por isso foi ele justamente assimilado
pelos filósofos ao horizonte que está no meio dos dois hemisférios. ! 72 Com efeito, se se considera
o homem segundo uma ou outra parte essencial, isto é, a alma e o corpo, assim é ele corruptível
ou incorruptível. Falando da alma,'?º como incorruptível que é, tem razão o Filósofo quando
diz: “E só isto se pode separar como ser perpétuo do que é corruptível”. Se então o homem é o
meio entre os corruptíveis e os incorruptíveis, como todo o meio participa da natureza dos extre:
mos, necessário é que o homem tenha uma e outra natureza. E, como toda a natureza está orde-
nada a um fim último, resulta que o homem exista para um duplo fim. Só, entre todos os entes,
ele é, a um tempo, corruptível e incorruptível; só, entre todos os entes, está ele ordenado a dois
fins, de que um lhe pertence enquanto ser corruptível, e outro enquanto ser incorruptível. |
Dois fins deu ao homem a inefável Providência: a beatitude desta vida, que consiste no exer-
cício da própria virtude e que se figura pelo paraíso terrestre; e a beatitude da vida eterna, que
consiste na fruição da presença divina, à qual não pode ascender a virtude se não é ajudada da luz
divina, e que se estende pelo paraíso celeste.
A estas diferentes beatitudes, como a diversas conclusões, se deve chegar por diversos meios.
Chegamos à primeira por doutrinas filosóficas, desde que, todavia, sigamos os ensinamentos des-
tas e exercitemos as virtudes morais e intelectuais. Chegamos à segunda por meio de doutrinas
espirituais que excedem a razão humana, desde que as ponhamos em prática com o auxílio das
virtudes teologais, fé, esperança e caridade. Estas conclusões, e estes meios, que nos são paten-
teados já pela razão humana, que toda se nos oferece nos filósofos, já pelo Espírito Santo, que nos
revela a verdade sobrenatural do que carecemos por meio dos Profetas e Hagiógrafos, já por Jesus
Cristo, coeterno filho de Deus, já pelos discípulos d”Ele; estas conclusões, e estes meios, digo, se-
riam desprezados pela cupidez humana, se os homens, como os cavalos selvagens, não fossem
obrigados na sua bestialidade vagamundante a manter-se no caminho direito “pelo chicote e pelo
freio”. Pelo que, ao duplo fim do homem é necessário um duplo poder diretivo: o do sumo pontí-
fice que, segundo a revelação, conduz o gênero humano à vida eterna, e o imperador que, segundo
as lições da filosofia, dirige o gênero humano para a felicidade temporal. E como a este porto
nenhuns ou poucos, e mesmo assim com extrema dificuldade, podem chegar, se o gênero humano
não desfruta da tranquilidade da paz que é o apaziguamento de todas as paixões enganosas, o fim
que mais deve procurar servir o curador do orbe, chamado príncipe dos romanos, é que nesta
habitação mortal se viva livremente em paz. Como a disposição do mundo é a consequência da
posição dos astros no firmamento, segue-se que, para que as doutrinas de liberdade e paz sejam
aplicadas adequadamente pelo curador do mundo aos diversos lugares e tempos, devem elas ser
dispensadas por Aquele que presencialmente intui a total disposição dos céus. Este é o único que
pré-ordenou o movimento dos astros, a fim de que por essa mesma providência todas as coisas se
reunissem nas várias ordens. Se é assim, só Deus elege, só Deus investe, porque só Deus não tem
superior. De onde se pode concluir que aqueles que hoje se chamam eleitores, ou aqueles que no
passado receberam tal nome, não têm qualquer direito a esse título. Deverão chamar-se, antes,
reveladores da providência divina. Se, por vezes, o desacordo se manifesta entre aqueles que têm
a dignidade de revelar, isso resulta de que todos, ou alguns deles, tendo o espírito obscurecido
pelas nuvens da cupidez, não discernem a pessoa para a qual se dirigem as radiações divinas.
Assim, torna-se evidente que a autoridade temporal do monarca desce sobre ele, sem qual-
quer intermediário, desde a fonte da autoridade universal: fonte que, no cume da sua simplicidade,
por múltiplos veios se derrama em abundância de bondade.
Creio que assaz atingi já o meu propósito. Porquanto está provada a verdade daquela ques-
tão na qual se procurava se ao bem-estar do mundo era necessário o-oficio do monarca; e, ainda,
a daquela que demandava se o povo romano se atribuíra legitimamente o Império; bem como a
172 De Causis, prop. 9 (Sobre as Causas). (N. do T.)
17º De Anima, II, 2 (Sobrea Alma). (N. do T.)
oo DANTE ALIGHIERI
da última, na qual se buscava se a autoridade do monarca depende de outro ou diretamente de
Deus. A verdade desta última questão, todavia, não deve ser entendida da maneira estrita de que
o príncipe romano em nada esteja submetido ao pontífice romano. A felicidade mortal ordena-se
em certo modo à felicidade imortal. César deve ter por Pedro o respeito dum filho primogênito
por seu pai: para que, iluminado pela luz paterna da graça, com mais força irradie pelo mundo —
mundo cujo governo recebeu d' Aquele que é o governador de todas as coisas espirituais e
temporais.
JOHN DUNS SCOT
ESCRITOS FILOSÓFICOS
. Tradução de CARLOS ARTHUR NASCIMENTO E RAIMUNDO VIER
Nota prévia
A seleção de textos de Duns Scot aqui apresentada foi feita por Allan Wolter do Franciscan
Institute de St. Bonaventure, N.Y.! Alterou-se, porém, a ordem de apresentação dos mesmos em
vista de facilitar a sua abordagem pelo leitor menos familiarizado com o pensamento do Doutor
Sutil. :
Os textos são extraídos do Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, de Duns Scot,
também conhecido sob o nome de Ordinatio, ou simplesmente de Opus Oxoniense. Fazem exce-
ção apenas duas curtas passagens das Quaestiones Subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis e
das Reportata Parisiensia. Como base para a tradução utilizou-se quando disponível o texto da
edição Vaticana que está sendo publicada sob os cuidados da Comissão Scotística. Quer dizer,
para as seções 1, II, III, IV e VI. Quanto à seção V e às curtas passagens acima referidas das
Quaestiones Subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis e das Reportata Parisiensia contidas na
seção V, utilizou-se o texto latino impresso por Wolter na coletânea citada. No que se refere à
Ordinatio, Wolter imprimiu o texto do Codex Assisii, Bibliotheca Communalis 137 que data do
século XIV e serve de base para a edição Vaticana.
As obras de Duns Scot oferecem certa dificuldade para a tradução devido ao caráter técnico
de sua linguagem e ao seu estilo extremamente conciso. As palavras impressas entre colchetes
explicitam elisões praticadas pelo autor e as notas visam a esclarecer aspectos que poderiam ser
de difícil compreensão para o leitor não-especializado. Na elaboração de tais notas utilizou-se o
material oferecido pelo aparato crítico da edição Vaticana (principalmente referências bibliográ-
ficas) e as anotações que acompanham a tradução de Wolter na supracitada coletânea. Essa tra-
dução foi de grande valia, tendo ajudado a resolver inúmeros problemas na passagem do latim
para o português. Os títulos e subtítulos entre colchetes são adições visando também a tornar o
texto mais facilmente legível. Os números que assinalam as alíneas correspondem à numeração da
edição Vaticana. As referências que Scot faz a passagens anteriores ou posteriores do seu texto
vêm seguidas do número que lhes corresponde.
A tradução das seções 1, II, V e VI é de minha autoria, ao passo que a das seções III e IV
foi realizada pelo Professor Raimundo Vier, da Faculdade de Filosofia da Universidade Federal
do. Paraná. *?
CARLOS ARTHUR NASCIMENTO
* Duns Scotus, Philosophical Writings, Nelson and Sons, Edinburgh, 1962.
2 Para a tradução destas seções, assim como para a elaboração das notas que a acompanham, o Professor
Raimundo Vier recorreu, além das obras citadas, às traduções de Hans Louis Faeh, Johanes Duns Scotus:
Gottes Dasein und Einzigkeit — Ordinatio |, d. 2,9. 1 und 3, in Franziskanische “Studien 44 (1962), pp.
192-241, pp. 343-382, e de Miguel Oromí O.F.M., Obras del Doctor Sutil Duns Escoto, B.A. Cone 193,
Madrid, 1960.
SECÇÃO |
“SOBRE O CONHECIMENTO
HUMANO
(Opus Oxoniense I, d. 3, parte 1,q. 4.)
PLANO DA QUESTAO
Questão
Alguma verdade certa e integral pode ser naturalmente conhecida pelo intelecto humano
nesta vida sem uma iluminação especial da luz incriada?
Argumentos contra e a favor
Corpo da Questão
Opinião de Henrique de Gand
Refutação da opinião de Henrique de Gand e solução da questão
Artigo I — As razões de Henrique conduzem ao ceticismo
Artigo II — Rejeições do ceticismo
-—— certeza dos primeiros princípios e das conclusões que deles gerava
— o que é conhecido por experiência
— conhecimento dos nossos próprios atos
". — certeza do que cai sob os sentidos
Artigo NI — Resposta às três razões de Henrique de Gand
Artigo IV — Contra a conclusão da opinião de Henrique de Gand
A Artigo V — Solução da questão
Resposta aos argumentos no início da questão
Artigo VI — Em que medida os argumentos de Henrique de Gand são válidos
SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO
[Questão]
202. Finalmente, à respeito do que se pode conhecêr, questiono se alguma verdade certa e
integral pode ser naturalmente conhecida pelo intelecto humãno nesta vida sem uma iluminação ?
especial da luz incriada. é
[Argumentos contra e a favor]
Argumento que não. *
[Primeiro argumento.) Segundo 6 livro IX Sobre a Trindade, cap. 6 ou 15:º “Contem-
plemos a verdade indestrutível a partir da qual poderemos definir como deve ser a mente humana
de acordo com as razões eternas”. E segundo o mesmo livro, cap. 15:º “Quando provamos ou
refutamos alguma coisa de maneira correta ou incorreta, nossa convicção provém da aprovação
ou da reprovação de outras regras imutáveis superiores à nós”, Ainda segundo o mesmo livro,
cap. 17:” “Apreendendo por simples inteligência a arte inefavelmente bela que está acima da
penetração da mente”. Segundo o mesmo livro, cap. 8 ou 18:º “Naquela verdade, a partir da qual :
todas.as coisas temporais foram feitas, vemos a forma e temos dentro de nôs, como uma palavra,
à noção que concebemos desta forma”.
203. [Segundo argumento.) Ademais, segundo o livro XII da mesma obra, cap. 2:º “Compete
à razão superior julgar das coisas corporais de acordo com as razões eternas”.
204. [Terceiro argumento.) Ademais, no mesmo livro XII, cap. 14 ou 32,!º diz-se: “Há
razões imutáveis não apenas das coisas sensíveis situadas nos lugares”, etc. Que Agostinho esteja
se referindo, nesta passagem, às razões eternas verdadeiramente existentes em Deus, prova-se pelo
fato de que, nesta mesma passagem, ele diz que “cabe a poucos atingi-las”. Se, porêm, estivesse
se referindo aos primeiros princípios, '" não cabe a poucos atingi-los; mas a muitos, pois os pri-
meiros princípios são comuns e evidentes para todos.
205. [Quarto argumento.] Ademais, no livro XIV, cap. 15 ou 34,!2 falando do homem injus-
to que louva ou vitupera corretamente muitas coisas nos costumes dos homens, pergunta: “Por
meio de que regras julga”, etc.? E no fim acrescenta: “Onde estão escritas estas regras, senão
naquele livro de luz?” Ora, o livro de luz é o intelecto divino. Portanto, quer dizer que o homem
injusto vê, nesta luz, o que se deve fazer de acordo com a justiça; e que o vê em algo ou através
de algo impresso por esta luz, como diz na mesma passagem: “Portanto, toda lei justa passa ao
coração do homem, não por mudança de lugar, mas por assim dizer sendo impressa, assim como
a imagem passa do anel para a cera e não deixa o anel. Portanto, vemos naquela luz pela qual a
Justiça é impressa no coração do homem. Ora, esta luz é a luz incriada.
3 A teoria da iluminação faz parte da teoria do conhecimento agostiniano. Santo Agostinho nunca'a tratou,
porém, de maneira sistemática. O seu ponto central reside na éxigência de um contato imediato do intelecto
humano (contingente e falível) com o divino para que possa conhecer a verdade certa € infalível. Agostinho
fala então de leis, regras, normas ou razões eternas que dirigem nosso conhecimento e constituem o funda-
mento de sua certeza e infalibilidade. Na medida em que a razão humana julga de acordo com tais regras ou
razões eternas, é denominada “razão superior”. Estas razões ou normas existem no intelecto divino, mas
Agostinho não é muito explícito sobre a maneira como o intelecto humano entra em contato com elas.
4 Cf. as respostas de Duns Scot a estes argumentos no n. 279.
5 Agostinho, Sobre a Trindade IX, c. 6,n.9 (P.L., vol. 42, col. 966).
8 Ibid.n. 10 (col. 966). — ? Ibid.n. 11 (col. 967). — º Ibid.c. 7,n. 12 (col. 967).
º Ibid. XII, c.2,n. 2 (col. 999). — 1º Thid.c. 14,n. 23 (col. 1010). ;
1 Isto é, aos princípios mais gerais do conhecimento, tais como o de não contradição e, por exemplo, o
axioma: o todo finito é maior que sua parte. Cf. infra, nn. 230-234.
'2 Agostinho, Sobre a Trind. XIV,c. 15,n.21 (P.L., vol. 42, 1052).
240 | SCOT |
206. [Quinto argumento.] Ademais, segundo o livro XII das Confissões:"3 “Se nós ambos
vemos a verdade, nem tu a vês em mim, nem eu em ti, mas ambos a vemos naquela verdade imu-
tável que está acima da mente”. Além disso, há muitas asserções de Agostinho em muitas outras
passagens para sustentar esta conclusão.
207. . Em sentido contrário listo é, ap ménto que sim.)
De acordo com Romanos 1, 20, “os atributos invisíveis de Deus são claramente Ecs an
dos, desde a criação do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas”. Ora,
as razões eternas são atributos invisíveis de Deus. Portanto, são conhecidas através das criaturas.
Conseglentemente, um conhecimento certo das criaturas se dá antes da visão destas razões
eternas.
[Corpo da questão|
[Opinião de Henrique de Gand]
208. . A respeito desta questão existe uma opinião! * que sustenta que as noções gerais têm
entre si uma ordem natural. Falemos de duas destas noções gerais que vêm ao caso aqui, isto é,
das'noções de-“ser” e de “verdadeiro”. Que a primeira noção é a do “ser” prova-se pela quarta
proposição do Livro Sobre as Causas:"º “A primeira das coisas criadas é o ser”; eno comentário
sobre a primeira proposição diz-se que “o ser é dotado de aderência mais forte”. A razão disto é
que a entidade é absoluta, ao passo que a verdade expressa uma referência ao exemplar. ! 8 Daí
segue-se que o ser pode ser conhecido sob o aspecto da entidade, embora não seja conhecido sob
o aspecto da verdade.
Esta conclusão é provada também do ponto de vista do intelecto. Pois o ser pode ser conce-
bido pela simples inteligência!” e então concebe-se aquilo que é verdadeiro. Mas a verdade
enquanto tal só é concebida pela inteligência que compõe e divide. Ora, a simples inteligência pre-
cede a composição e divisão.
209. Ademais, se se questiona a respeito do conhecimento do ser ou daquilo que é verdadeiro,
responde-se que o intelecto, em virtude do que lhe compete de puramente natural, pode conhecer
o verdadeiro tomado neste sentido. O que se prova pelo fato de ser inadmissível uma natureza
destituída de sua atividade própria, segundo diz Damasceno. 'º E isto é mais inadmissível ainda
em se tratando. de uma natureza mais perfeita, conforme o Filósofo assinala no livro II Sobre o
Céu eo Mundo'º a propósito das estrelas. Ora, a atividade própria do intelecto é conhecer o que
'3 Agostinho, Confissões XII, e. 25, n. 35 (P.L. 32, 840).
* Trata-se da opinião de Henrique de Gand (+ — 1293) que Scot passa a resumir (n. 208-217) e que refuta-
rá no resto da questão (n. 218 e ss). Cf. Henrique de Gand, Suma, a. 1, q. 2. Além desta Suma, possuímos
de Henrique uma coleção de Questões Quodlibetais (Questões que Tratam um Pouco de Tudo).
18 Livro sobre as Causas, prop. 49 ed. Steele (p. 164); cf.ibid. com à prop. I(p. 162).
16 Entidade designa de maneira abstrata O que é um ente ou um ser. É dita absoluta porque pode ser enten-
dida em si mesma sem nenhuma comparação com outra. A apreensão da verdade implica, porém, uma
comparação com o exemplar, entendido no sentido de modelo, protótipo.
17 Os escolásticos costumam falar de três atos ou operações da inteligência humana. 1) 4 simples apreen-
são ou simples inteligência pela qual se apreende o significado de algo sem nada afirmar ou negar a respeito.
O estágio mais elaborado da simples apreensão se expressa na definição. 2) A composição e divisão, isto é,
o juízo no qual afirmamos ou negamos um predicado de um sujeito. À proposição em que se expressa tal ato
ê também denominada composição (proposição afirmativa) ou divisão (proposição negativa). 3) O racioct-
nio, pelo qual, de certas proposições dadas, inferimos uma outra.
A simples apreensão não comportando nem afirmação nem negação, também não comporta nem verda-
de nem erro. Estas são propriedades do juízo e do raciocínio.
'* Damasceno, Sobre a Fé Ortodoxa II, c. 15,n. 234 (P.G. 94, 1058).
1º Aristóteles. Sobre o Céu TT. c. 8. 290 a 29- 35.
SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO 241
“é verdadeiro. Portanto, parece inadmissível que a natureza não dotasse o intelecto do que é reque-
rido para esta operação.
210. Mas, se falarmos do conhecimento da verdade, responde-se que há um duplo exemplar:
o criado e o incriado. Isto segundo Platão, que menciona no Timeu?º um exemplar fabricado e
um não-fabricado, quer dizer, um exemplar criado e um não-criado. O exemplar criado é a repre-
sentação universal?! causada pela coisa; o exemplar incriado é a idéia na mente divina. Por
conseguirite, há uma dupla conformidade com o exemplar e uma dupla verdade. Uma é a confor-
midade com o exemplar criado. Foi neste sentido que Aristóteles?? asseverou que as verdades das
coisas são conhecidas através da sua conformidade com a representação inteligível. E parece tam-
bém que Agostinho sustenta o mesmo no livro VIII Sobre a Trindade, cap. 7,?º onde assevera que
- possuímos uma noção geral e particular das coisas coligida a partir dos sentidos. É de acordo
com esta noção que julgamos a verdade de tudo que ocorre, dizendo que se trata de tal ou tal
coisa.
211. Mas parece totalmente impossível que através de tal exemplar adquirido por nós obte-
nha-se uma noção inteiramente certa e infalível da verdade da coisa. Os partidários desta opinião
provam por meio de três razões esta conclusão. A primeira baseia-se na própria coisa da qual o
exemplar foi extraído; a segunda, no sujeito no qual o exemplar está; a terceira, no próprio
exemplar. :
A primeira razão é a seguinte: O objeto, a partir do qual o exemplar é abstraído, é mutável.
Portanto, não pode ser causa de algo imutável. Ora, alguém só pode obter a certeza da verdade
de algo em virtude de uma razão imutável. Portanto, tal certeza não ê obtida em virtude deste
exemplar. Diz-se que este é o argumento de Agostinho nas Oitenta e Três Questões, q. 9,? * onde
este afirma que “não se deve esperar a verdade dos sentidos” porque “o que é sensível está
constantemente em mudança”.
GAIA À segunda razão é esta: À alma é de si mutável e passível de erro. Logo, não pode ser
corrigida ou regulada, a fim de que não erre, por nada que seja mais mutável que ela. Ora, o exem-
plar presente nela é mais mutável do que ela própria. Portanto, este exemplar não regula perfeita-
mente a alma a fim de que não erre. Requer-sé, portanto, uma influência superior especial, Diz-se
que este é o argumento de Agostinho no Sobre a Verdadeira Religião:? * “A lei de todas as artes”,
etc. |
213. A terceira razão é que ninguém possui uma noção certa e infalível da verdade se não
tiver um critério pelo qual possa discernir o verdadeiro do verossímil. De fato, se não puder dis-
cermnir o verdadeiro do falso ou do verossímil, pode duvidar se se engana ou não. Ora, o verda-
deiro não pode ser discernido do verossímil através do supracitado exemplar criado. Logo, etc.
[Prova da premissa menor.) ? $ Tal representação pode apresentar-se como representação ou,
20 Platão. Timeu, 28-29.
21 Traduzimos por “representação” o termo species que ocorre frequentemente no contexto da teoria do
conhecimento na Idade Média. Assim, species intelligibilis e species universalis foram traduzidos por “repre-
sentação inteligível” e “representação universal”. Pode-se dizer que é o conceito na medida em que é uma
semelhança ou representação da coisa. Species sensibilis foi traduzido por “representação sensível”. Trata-se
da impressão que a coisa causa sobre os sentidos; equivale a “imagem” (phantasma) quando se fala da
imaginação. ;
22 Aristóteles, Metafísica I, c. 1,981 a 5-7; cf, Analíticos Segundos JI, c. 19, 100 a 3-8.
23 Agostinho, Sobre a Trind. VIII, c. 4,n. 7(P.L. 42,952).
24 Agostinho, Sobre Oitenta e Três Questões Diversas, q. 9 (P.L. 40, 13).
2º Agostinho, Sobre a Verdadeira Religião, c. 30,n. 56 (P.L. 34, 147).
28 Relembremos que o silogismo categórico consta de três proposições: duas premissas e a conclusão. A
primeira premissa (que contém o predicado da conclusão) é denominada “maior”; a segunda (contendo o
sujeito da conclusão) é denominada “menor”. As premissas são o “antecedente” e a conclusão o “conse-,
quente”; a “consegliência” é a própria ligação entre a conclusão e as premissas. No exemplo em questão, o
silogismo é o seguinte: “Quem não puder discernir o verdadeiro do falso ou do verossimil, pode duvidar se
se engana ou não” (maior). “Ora, o verdadeiro não pode ser discernido do verossímil através do exemplar
“criado” (menor).” “Logo, atravês do exemplar criado, alguém fica em dúvida se se engana ou não
“(conelusão).”?
242 SCOT
de outro modo, como acontece nos sonhos, apresentar-se como um objeto. Se se apresenta como
um objeto, temos a falsidade; se se apresenta como representação, temos a verdade. Portanto,
através de tal representação, não se tem algo que seja suficiente para distinguir quando ela se
apresenta como representação e quando se apresenta como um objeto; consequentemente, não se
tem algo que seja suficiente para distinguir o verdadeiro do falso.
214. Destes argumentos conclui-se que, se acontecer que o homem conheça a ciência certa e
a verdade infalível, isto não lhe cabe porque considere o exemplar extraído da coisa pelos senti-
dos, por mais que este seja depurado e universalizado; mas requer-se que ele considere o exemplar
incriado. Então o modo como isto acontece é expressão da seguinte maneira:? 7 Não é na medida
em que Deus é conhecido que ele desempenha o papel de exemplar (pela consideração do qual se
conhece a verdade integral). De fato, Deus só é conhecido num atributo geral. ?º Mas é a razão do
conhecimento na medida em que é o exemplar puro e a razão própria da essência criada.
215; Para explicar como Deus possa ser a razão do conhecimento sem ser conhecido, utiliza-
se o seguinte exemplo: O raio do sol às vezes procede de sua fonte como que através de uma
iluminação indireta, às vezes diretamente. Embora o sol seja a razão de se ver o que é visto no
raio que dele procede do primeiro modo, entretanto não é como visto em si. Daquilo, porém, que
é visto no raio dele procedente do segundo modo, o sol é razão de conhecimento de tal modo que
é também conhecido. Portanto, quando a luz incriada ilumina o intelecto como que através de
uma iluminação direta, então, na medida em que é vista, é a razão de se ver as demais coisas nela.
No entanto, ela ilumina o nosso intelecto na vida presente como que através de uma iluminação
indireta. Portanto, é a razão de que o nosso intelecto veja embora não seja vista.
216. Estabelece-se, por outro lado, como esta luz desempenha um tríplice papel em relação
ao ato de visão, a saber, de luz estimulante, de representação que modifica e de caráter ou exem-
plar que configura à sua semelhança. Disto se conclui outrossim que é requerida uma influência
especial. De fato, assim como esta essência não é naturalmente vista em si por nós, igualmente
não é naturalmente vista sob o aspecto de exemplar de alguma outra essência. Como Agostinho
o afirma na sua obra Sobre a Visão de Deus:?º de fato está no seu poder, ser visto — “Se o qui-
ser, é visto; se não o quiser, não é visto”.
PT Finalmente, acrescenta-se que a perfeita noção da verdade se dá quando as duas repre-
sentações exemplares concorrem na mente, isto é, uma inerente (criada) e outra proveniente de
fora (não-criada). É deste modo que atingimos a expressão da verdade perfeita.
[Refutação da opinião de Henrique de Gand e solução da questão]
218. Contra esta opinião mostro em primeiro lugar que estas razões não são fundamento de
nenhuma opinião verdadeira; nem estão de acordo com o intento de Agostinho; mas conduzem à
opinião dos acadêmicos. *º Em segundo lugar, mostro como esta opinião dos acadêmicos, que pa-
rece concluir-se destas razões, é falsa. Em terceiro lugar, respondo a estas razões na medida em
que não são conclusivas. Em quarto lugar, argumento contra a conclusão desta opinião. Em quin-
to lugar, resolvo a questão. Em sexto lugar, mostro como estas razões, na medida em que são de
Agostinho, provam o intento de Agostinho e não aquele em vista do qual são aqui invocadas,
27 Cf. Henrique de Gand, Suma, a. 1,9.3.
28 Isto é, não temos nesta vida um conhecimento da natureza divina enquanto tal. Só a conhecemos através
dos atributos que são comuns a ela e às criaturas e não através dos atributos que lhe sejam próprios, Para
a discussão desta questão, ver Opus Oxoniense I, d. 3, parte 1, q. 1, Infra seção II: o conhecimento natural
do homem a respeito de Deus.
2º Agostinho, Carta 147, a Paulina, Sobre a Visão de Deus, c. 6,n. 18(P.L. 33, 603).
3º Scot usa, como Agostinho, o termo “acadêmico” no sentido de “cético”. Trata-se dos seguidores de Pla-
tão reunidos na Academia. Aqui no caso faz-se referência à chamada média Academia e sobretudo à terceira
Academia onde floresceram os ensinamentos céticos.
SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO 243
[Artigo primeiro — As RAZOES DE HENRIQUE DE GAND CONDUZEM A OPINIAO DOS
| ACADÉMICOS]
219. Em primeiro lugar, estas razões parecem concluir a impossibilidade do conhecimento
natural certo. À primeira delas (n. 211) porque, se o objeto está constantemente em mudança, não
se pode ter nenhuma certeza a seu respeito sob o aspecto da imutabilidade. Ainda mais, tal certe-
za não poderia ser alcançada através de qualquer luz que seja, pois não hã certeza quando o obje-
to é conhecido de maneira distinta daquela como se apresenta. Logo, não hã certeza ao se conhe-
cer o mutável como imutável. É também patente que o antecedente deste argumento, a saber, que
o sensível está continuamente em mudança, é falso. De fato, esta é a opinião atribuída a Heráclito
no livro IV da Metafísica.*!
220. Igualmente, se não pudesse haver certeza por causa da mutabilidade do exemplar pre-
sente na nossa alma (n. 212); segue-se que a alma não seria corrigida, a fim de que não erre, por
nada presente nela. Pois tudo o que tem a alma como seu sujeito é mutável, até mesmo o próprio
ato deintelecção. |
224. Igualmente, segundo esta opinião (n. 217), a representação criada inerente na alma con-
corre com a representação proveniente de fora. Ora, não se pode ter certeza, quando algo incom-
patível com a certeza concorre. De fato, assim como de uma proposição sobre matéria necessária
e de outra sobre matéria contingente segue-se apenas uma conclusão sobre matéria contingente,
também do certo e do incerto que concorrem para algum conhecimento não se segue um conheci-
mento certo.
222. O mesmo raciocínio aplica-se também claramente à terceira razão (n. 213). De fato, se
para todo conhecimento a própria representação abstraída da coisa concorre, e se não se pode jul-
gar quando ela se representa como tal e quando ela se representa como sendo um objeto — então,
“seja qual for o outro fator que concorra, não poderá haver certeza através da qual se distingá o
verdadeiro do verossímil. Portanto, estas razões parecem concluir que tudo é incerto, o que é a
opinião dos acadêmicos.
223. Provo, por outro lado, que esta conclusão não está de acordo com o intento de Agosti-
nho. Agostinho diz no livro II dos Solilóguios:*? “Todos concedem, sem nenhuma dúvida, que as
provas das ciências são as mais verdadeiras”; Boécio, no Sobre as Semanas:** “Concepção
comum da mente é aquela a que qualquer um, que a ouve, assente”; e o Filósofo no livro II da
Metafísica: * “Os primeiros princípios são evidentes para todos”.
224. A partir destes três testemunhos, argumenta-se da seguinte maneira: o que cabe a todos
os indivíduos de uma espécie é consegiiência da natureza específica. Portanto, qualquer conclusão
demonstrável a partir de princípios evidentes por si mesmos pode ser conhecida rigorosamente
por quem quer que seja. Com efeito, todos têm certeza infalível a respeito dos primeiros princí-
pios; além disso, a forma do silogismo perfeito, tal como está descrita no livro I dos Analíticos
Primeiros,? º é naturalmente evidente para todos; por outro lado, o conhecimento rigoroso das
conclusões depende apenas da evidência do princípio e da evidência da ilação silogística.
225: Em segundo lugar, é notório que Agostinho concede a certeza do que é conhecido pela
31 Aristóteles, Metaf. IV,c.5, 1010 a 7-11.
32 Agostinho, Solilóguios I, c. 8;n. 15 (P.L. 32, 877).
3º Boécio, Sobre as Semanas (De Hebdomadibus) (P.L. 64, 1311).
34 Aristóteles, Metaf. II, c. 1,993 b 4-5.
35 Aristóteles, Analíticos Primeiros I, c. 1, 24 b 22-24, Trata-se do silogismo da primeira figura em que se
percebe claramente como a conclusão segue-se necessariamente das premissas. No silogismo da segunda e
terceira figuras a evidência da ilação não aparece tão claramente.
244 SCOT
experiência dos sentidos. Daí dizer no livro XV Sobre a Trindade, cap. 12 ou 32:º * “Longe esteja
de nós duvidar de que seja verdadeiro o que aprendemos pelos sentidos corporais, pois através
destes aprendemos o céu, a terra, O mar e tudo o que está contido neles”. Se não duvidamos da
verdade dos sentidos, é evidente que também não nos enganamos. Portanto, estamos certos do que
é conhecido por via dos sentidos. De fato, tem-se certeza, quando a dúvida e o engano são
excluídos.
226. Em terceiro lugar, é patente também que Agostinho concede a certeza a respeito dos
nossos atos, no livro XV da mesma obra, cap. 12 ou 31:º 7 “Quer esteja dormindó ou acordado,
vive, pois cabe ao vivente dormir é ver em sonhos”.
227: Se objetares que viver não é um ato segundo mas primeiro, ?ºno lugar citado segue-se
isto: Se alguém disser “Sei que sei ou que vivo”, não pode se enganar, não importando quantas
vezes reflita sobre o que é conhecido primeiro. E no mesmo lugar: Se alguém disser “Quero ser
feliz”, como não será imprudente responder-lhe: “Talvez te enganes”? Refletindo ao infinito sobre
isto, llsei que quero”, etc. E ainda no mesmo lugar: Se quem quer que seja disser “Não quero
errar”, por acaso não é verdade que ele não quer errar? E encontram-se outros argumentos — diz
ele — que valem contra os acadêmicos que sustentam que nada pode ser conhecido pelo homem.
Na mesma obra segue-se isto a respeito dos três livros Contra os Acadêmicos:*º “Os argumentos
dos acadêmicos contra a percepção da verdade não abalarão muito quem tiver entendido estes
livros”. Ê
228. Ainda no mesmo livro XV, cap. 15 ou 38:*º “Aquilo que sabemos de tal modo que
nunca possa ser eliminado pertence à natureza da alma, como acontece com o fato de sabermos
que vivemos”. ** Fica assim esclarecido o que diz respeito ao primeiro artigo.
[Artigo segundo — REJEIÇÃO DO CETICISMO]
229: Quanto ao artigo segundo, para que o erro dos acadêmicos não tenha lugar em nada do
que pode ser conhecido, deve-se examinar de que modo se deve falar a respeito dos três objetos de
cónhecimento supramencionados (nn. 224, 225 e 226-228), isto é, se é possível ter naturalmente
certeza infalível: [primeiro] sobre os princípios evidentes por si mesmos e sobre as conclusões; em
segundo lugar, sobre o que é conhecido por experiência; em terceiro lugar, sobre os nossos atos.
230. [Certeza dos primeiros princípios e das conclusões que deles derivam.)
Quanto à certeza dos principios, digo o seguinte. Os termos dos princípios evidentes por si
38 Agostinho, Sobre a Trind. XV,c. 12,n.21 (P.L. 42, 1075).
37 Ibid.(col. 1074).
*º O ato primeiro é uma determinação constitutiva do próprio ser; é um ato pelo qual um ser é O que ele
é. O ato segundo designa a operação ou atividade do ser já constituído. Assim, o ato primeiro supõe uma
potencialidade no plano do próprio ser, sendo por isso denominado ato do que é imperfeito (actus imperfec-
ti), pois na ausência de tal ato um ser não é propriamente. O ato segundo é denominado ato do perfeito (actus
perfecti) porque a operação supõe o ser já plenamente constituído e revela sua perfeição...
*º Agostinho, Sobre a Trind. XV,c. 12,n.21 (P.L. 42, 1074-1075).
*º Ibid.c. 15,n. 25 (col. 1078).
*? Duns Scot acrescenta aqui uma nota. “Note-se que há quatro tipos de conhecimento nos quais nos é
necessária a certeza: a respeito do que é pura e simplesmente cognoscível (nn. 230-234); a respeito do que
é cognoscível pela experiência (nn. 235-237); a respeito de nossos atos (nn. 238-239); a respeito do que é
conhecido por nós rium determinado momento pelos sentidos (nn. 240-245). (O primeiro é manifesto: O ter-
ceiro conclui-se que é evidente por si mesmo, pois, do contrário, não se poderia julgar o que é evidente por
si mesmo. O segundo e o quarto incluem uma infinidade de proposições evidentes por si mesmas às quais se
acrescentam outras baseadas no testemunho de vários sentidos). Exemplos: O triângulo tem três ângulos
iguais a dois retos; a lua se eclipsa; estou acordado; aquilo é branco. O primeiro e o terceiro precisam dos
sentidos apenas como ocasião, pois há pura e simplesmente certeza ainda que todos os sentidos errassem. O
segundo e o quarto se sustentam em virtude do princípio: “O que acontece freqientemente a partir dg algo
que não é livre, tem este algo como causa natural apropriada”. É deste princípio que deriva o que foi pro-
posto a [respeito do segundo e quarto casos). Tanto no segundo como no quarto caso, às vezes, acresce uma
proposição necessária (cf. proposições citadas nos mn. 236, 243 e 244). Assim, remete os testemunhos de
Agostinho (nn. 225-228) até o artigo segundo que trata deste assunto ou que lhe traz a solução”
SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO 245
mesmos têm tal identidade entre si, que um deles evidentemente inclui de modo necessário o
outro. Assim, O intelecto que compõe estes termos, pelo fato de que os apreende, tem presente em
si a causa necessária — e mesmo a causa evidente — da conformidade deste ato de composição
com os termos que entram na composição. Por isso; esta conformidade, cuja causa evidente o.
intelecto apreende nos termos, lhe é necessariamente evidente. Portanto, não se pode dar no inte-
lecto a apreensão dos termos e sua composição sem que se dê a conformidade destá composição
com os termos, assim como não podem se dar duas coisas brancas sem que se dê a semelhança
entre elas. Ora, esta conformidade da composição com os termos é a verdade da composição. Por-
tanto, não pode se dar a composição de tais termos sem que seja verdadeira. Assim, não pode se
dar a percepção desta composição e a percepção dos termos sem que se dê a percepção da confor-
midade da composição com os termos e, portanto, a percepção da verdade, pois o que é percebido
primeiro *? inclui evidentemente a percepção desta verdade:
231. Esta razão é confirmada pelo Filósofo no livro IV da Metafísica *º através de um argu-
mento semelhante. Aí, ele sustenta que o opósto de um princípio como, por exemplo, deste “é
impossível que o mesmo seja e não seja”, não pode estar presente no intelecto de alguém, porque,
neste caso, opiniões contrárias estariam presentes simultaneamente na mente. O que, sem dúvida,
é verdadeiro das opiniões contrárias, isto é, que se opõem formalmente, pois a opinião que atribui
o ser a algo e a opinião que atribui o não-ser ao mesmo são formalmente opostas.
232. Ássim, argumento que, na questão aqui discutida, há alguma oposição entre as intelec-
ções presentes na mente, ainda que não se trate de uma oposição formal. De fato, se está presente
no intelecto a noção do todo e da parte e a composição de ambos, e tendo em vista que estes ele-
mentos incluem a causa necessária para a conformidade da composição com os termos, então, se
estiver presente no intelecto a opinião de que esta mesma composição é falsa, coexistiriam nele
duas noções incompatíveis. Embora as duas noções não sejam formalmente opostas, uma delas
coexistiria com a outra-e seria a causa necessária da noção oposta a esta segunda, o que é impos-
sível. De fato, assim como é impossível que o branco e o preto estejam presentes simultaneamente
porque são formalmente contrários, igualmente é impossível que estejam presentes simultanea-
mente o branco e o que é precisamente a causa do preto. Isto é de tal modo necessário, que have-
ria uma contradição em admitir a presença da causa do preto sem a presença deste.
233. Assegurada a certeza dos primeiros princípios, fica claro como se terá certeza das
conclusões tiradas destes graças à evidência da forma do silogismo perfeito, * * visto que a certeza
da conclusão depende apenas da certeza dos princípios e da evidência da ilação.
234. Mas, por acaso, não errará o intelecto neste conhecimento dos princípios e das conclu-
sões, se todos os sentidos se enganarem a respeito dos termos? Respondo que, no que diz respeito
a este conhecimento, o intelecto não tem os sentidos como causa mas apenas como ocasião. Pois
o intelecto só pode ter noção dos termos simples recebendo-a dos sentidos — mas, uma vez rece-
bida, o intelecto pode, por seu próprio poder, compor os termos simples. Se uma composição for
evidentemente verdadeira em virtude dos termos simples em questão, o intelecto, por seu próprio
poder e por causa dos termos, assentirá a esta composição e não em virtude dos sentidos de que
recebe extrinsecamente os termos. Exemplo: Se a noção de “todo” e a noção de “maior” forem
recebidas dos sentidos e o intelecto compuser esta proposição “qualquer todo é maior do que sua
parte”, * º o intelecto, por seu próprio poder e em virtude dos termos em questão, assentirá indubi-
tavelmente a esta composição. E não o faz apenas porque vê os termos reunidos na coisa (como
acontece quando assente à proposição “Sócrates é branco” — neste caso ele o faz porque vê os
termos reunidos na coisa). Digo até mesmo que se todos os sentidos, dos quais são recebidos estes
termos, fossem falsos ou, o que contribui mais para O engano, se alguns sentidos fossem falsos e
alguns verdadeiros, o intelecto não se enganaria a respeito dos princípios em questão porque os
*2 Isto é, a percepção dos termos. —— *? Aristóteles, Metaf. IV, c. 3, 1005 b 29-32. — “* Cf. nota 36.
*º Pode-se supor que Scot, corretamente, só se refere aqui aos todos finitos, já que era admirador de Grosse-
teste (1168-1253), para o qual o todo só é maior do que a parte em não se tratando de um todo infinito. A
mesma posição foi defendida, modernamente, por Bertrand Russell.
246 SCOT
termos que são a causa da verdade estariam sempre presentes em si. Assim, se as representações
da brancura e da pretura fossem miraculosamente impressas durante o sono num cego de nas-
cença e estas representações permanecessem depois, quando tivesse acordado, o intelecto que
abstraísse a partir de tais representações formaria esta proposição: “O branco não é preto”. O
intelecto não se enganaria a respeito desta proposição, embora os termos fossem tomados do sen-
tido em estado de erro, porque o conteúdo formal dos termos ao qual o intelecto chegou é a causa
necessária da verdade desta proposição negativa.
235. [ O que é conhecido por experiência]
A respeito do segundo tipo de objetos de conhecimento, isto é, a respeito do que é conhecido
por experiência, digo que, embora não se tenha experiência de todos os casos particulares, mas só
de muitos, nem se tenha experiência do que acontece sempre, mas só do que acontece muitas
vezes, no entanto, aquele que tem experiência conhece infalivelmente que as coisas são assim,
sempre e em todos os casos. Conhece isto em virtude desta proposição que repousa em sua alma:
“Tudo que resulta o mais frequentemente de alguma causa não-livre *º é efeito natural desta
causa”. Esta proposição é evidente para o intelecto ainda que este tivesse recebido os seus termos
do sentido em estado de erro, porque a causa não-livre não pode produzir (de maneira não livre)
o mais frequentemente um efeito, se ela for ordenada ao oposto deste efeito, ou se não for orde-
nada a este efeito pela sua forma. A causa casual, porém, é ordenada seja a produzir, seja a não
produzir o efeito oposto ao efeito casual. Portanto, alguma coisa nunca é causa casual de um efei-
to frequentemente produzido por ela, e assim, se esta coisa não for uma causa livre, será uma
causa natural. Que tal efeito resulta de tal causa o mais frequentemente é algo captado pela espe-
riência. De fato, encontrando tal natureza, às vezes com tal acidente e às vezes com tal outro,
descobriu-se que, fosse qual fosse a diversidade dos acidentes, tal efeito sempre derivava de tal
natureza. Portanto, tal efeito deriva de tal natureza, não por causa de algo acidental a esta, mas
por cauusa dá própria natureza em si.
236. Deve-se observar além disso que às vezes se tem experiência da conclusão — como, por
exemplo, de que a lua se eclipsa frequentemente. Então, suposta esta conclusão, porque assim se
passa de fato, inguire-se pela causa de tal conclusão pelo método de divisão. Às vezes, a conclu-
são experimentada leva a princípios evidentes pelos seus próprios termos. Neste caso a conclusão,
antes conhecida apenas através da experiência, pode ser conhecida com maior certeza através de
tal princípio evidente pelos seus próprios termos, isto é, com a certeza do primeiro tipo de conhe-
cimento, pois ela é conhecida então como deduzida de um. princípio evidente por si mesmo.
Assim, O princípio “o opaco interposto entre o visível e a luz impede a propagação da luz até tal
corpo visível” é evidente por si mesmo. Se for descoberto, através da divisão, que a terra é um
corpo opaco interposto entre o sol e a lua, a conclusão citada não será conhecida apenas através
da experiência, como o era antes da descoberta deste princípio; * ” ela será conhecida, com maior
certeza, através de uma demonstração do “porquê”, visto ser conhecida através de sua causa, *º
237. Às vezes, porém, tem-se experiência do princípio de tal modo que não é possível, através
do método de divisão, encontrar um princípio ulterior evidente pelos seus próprios termos. Che-
ga-se, no entanto, a algo o mais frequentemente verdadeiro, cujos extremos, sabe-se por experiên-
cia, são unidos frequentemente. *º Por exemplo, que esta erva de tal espécie é quente. Não se
.
*º Isto é, que não resulta de uma escolha de livre arbítrio.
*7 Duns Scot parece entender, por método de divisão, um processo de análise que permite identificar os ele-
mentos mais particulares que estão incluídos numa categoria mais geral (a terra, p. ex., como caso particular
de corpo opaco). O que é válido para o geral (corpo opaco) se aplica igualmente para o caso particular (a
terra).
*8 A demonstração do fato difere da demonstração da causa ou da razão deste fato. Aristóteles chama a
primeira de demonstração “de que” lê assim de fato] e a segunda de demonstração do “porquê”. A primeira
demonstração estabelece apenas que um enunciado é verdadeiro, a segunda indica o fundamento-razão de tal
verdade.
*º “Extremos” são aqui os'extremos da proposição, isto é, sujeito e predicado. No caso em questão, a sua
união frequente é conhecida através da experiência.
SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO 247
encontra também nenhum outro termo médio anterior através do qual se demonstre por que tal
propriedade pertence a tal sujeito, mas chega-se a este enunciado como a um primeiro princípio,
evidente por causa das experiências. Embora neste caso a incerteza e a falibilidade sejam removi-
das por esta proposição, “o efeito mais frequente de uma causa não-livre é o efeito natural dela”,
no entanto, este é o grau mais baixo do conhecimento científico. E talvez não se tenha então um
conhecimento da união atual dos extremos, mas apenas um conhecimento da sua união possível.
Se, de fato, a propriedade é uma realidade absoluta, distinta do sujeito, poderia ser separada deste.
sem que houvesse contradição. Portanto, aquele que tem experiência, teria conhecimento não de
que algo é assim de fato, mas de que, por natureza, é algo apto a ser assim.
238. [Conhecimento dos nossos próprios atos]
A respeito do terceiro tipo de objetos de conhecimento, isto é, a respeito dos nossos atos,
digo que se tem certeza de muitos deles como se tem certeza dos primeiros princípios evidentes
por si mesmos. Isto é esclarecido no livro IV da Metafísica, *º onde o Filósofo diz, a respeito dos
argumentos daqueles que afirmam que “todas as aparências são verdadeiras”, que tais argumen-
tos buscam saber “se neste momento estamos acordados ou dormindo”. “No fundo, todas essas
questões são equivalentes: o que eles querem é que se dê razão de tudo.” E acrescenta: “Procuram
a razão do que não tem razão, pois não há demonstração do princípio da demonstração”. Portan-
to, segundo o que o Filósofo diz nesta passagem, que estejamos acordados é evidente por si
mesmo do mesmo modo que o princípio da demonstração. Que tal proposição seja contingente,
nada obsta, pois, como foi dito em outro lugar, º1 há uma ordem entre as proposições contingen-
tes, de tal maneira que alguma proposição é primeira e imediata. Do contrário, ou regredir-se-ia
ao infinito nas proposições contingentes, ou algo de contingente derivaria de uma causa necessá-
ria, sendo ambos impossíveis.
239. Assim como se tem certeza de estar acordado como de algo evidente por si mesmo,
igualmente se tem certeza também de muitos outros atos que estão no nosso poder; tais como “eu
entendo”, “eu ouço”, e de muitos outros que são atos do ser já constituído. *? Com efeito, embora
não haja certeza de que eu veja o branco localizado fora, ou em tal sujeito, ou a tal distância por-
que pode produzir-se uma ilusão no meio ambiente, ou no órgão ou por muitas outras vias, no
entanto, há certeza de que vejo; mesmo que se produza uma ilusão no órgão, a qual parece ser a
maior das ilusões, por exemplo, quando, não estando nenhum objeto presente, produz-se no pró-
prio órgão o mesmo ato que, por natureza, se produziria estando o objeto presente. Assim, se a
faculdade [isto é, o sentido da vista] atuasse nestas circunstâncias, aquilo que se chama de visão
estaria verdadeiramente presente nela, quer a visão seja uma ação, ou uma recepção, ou ambas.
Se, porém, a ilusão não se produzir no órgão próprio mas em algo de próximo que pareça ser o
órgão, como, por exemplo, se a ilusão não se produzir no encontro dos nervos mas no próprio
olho, dar-se-á a impressão de uma representação igual à que, por natureza, seria impressa pelo
branco. Ainda assim, a vista veria, pois tal representação ou o que, por natureza, é visível nela
seria visto porque tem suficiente distância em relação ao órgão da vista que é o encontro dos ner-
vos já citados. Isto é evidenciado pelo que Agostinho diz no livro XI Sobre a Trindade, cap. 2,**"
isto é, que os restos das imagens que permanecem no olho são vistos quando os olhos estão fecha-
dos. É também evidenciado pelo que o Filósofo diz no tratado Sobre o Sentido e o Sensível, ** a
saber, que é visto o fogo gerado pela elevação violenta do olho e que se propaga até a pálpebra
fechada. Embora não sejam as mais perfeitas, estas são verdadeiras imagens, porque há distância
suficiente entre as representações e o órgão principal da visão.
240. [Certeza do que cai sob os sentidos]
Por outro lado, como se tem certeza do que cai sob os atos dos sentidos, por exemplo, de
que algo exterior é branco ou quente tal como aparece? — Resposta: A respeito do que é conhe-
so Aristóteles, Metaf. IV, c. 6, 1011 a 3-13. — ** Duns Scot, Opus Oxon., pról., g. 3 (n, 169).
s2 Cf. nota 39. — *? Agostinho, Sobre a Trind. XI, c. 2,n. 4 (PL. 42,987).
54 Aristóteles, Sobre o Sentido e o Sensível, c. 2,437 a 23-26.
248 | SCOT |
cido pelos sentidos, ou as mesmas coisas têm aparências opostas para os diversos sentidos, ou
não, isto é, todos os sentidos que conhecem este objeto têm o mesmo juízo sobre ele.
241. Se se dá a segunda hipótese, então tem-se certeza sobre a verdade do que é conhecido
“pelos sentidos em virtude desta proposição já citada anteriormente: “Algo, se não for a causa
livre, é a causa natural do que acontece o mais frequentemente como provindo dele”. Portanto,
como uma determinada alteração dos sentidos se produz o mais frequentemente como proveniente
de um determinado objeto presente, segue-se que a alteração ou representação produzida é o efeito
natural de tal causa. Assim, esse objeto exterior será branco ou quente ou algo tal qual se apre-
senta naturalmente através da representação produzida por ele o mais frequentemente.
242. Se porém os diversos sentidos têm juízos diferentes sobre algo que é visto no exterior
(por exemplo, a vista diz que o bastão, parcialmente imerso na água e parcialmente no ar, está
quebrado; a vista sempre diz que o sol é menor do que é e que tudo que é visto a distância é menor
do que é), em todos estes casos há certeza do que é verdadeiro e de qual sentido está errado. Isto
se dá em virtude de alguma proposição que repousa na alma e é mais certa que qualquer juízo dos
sentidos e em virtude dos atos concordantes de vários dos sentidos. De tal maneira que sempre al-
guma proposição corrige a mente ou o intelecto a respeito de quais atos dos sentidos são verda-
deiros e quais falsos. No que concerne a esta proposição, o intelecto não depende dos sentidos
como de uma causa, mas como de uma ocasião.
243. Exemplo: O intelecto tem esta proposição repousando nele: “Nada de mais duro que-
bra-se ao ser tocado por algo mole que cede diante dele”. Esta proposição é de tal maneira evi-
dente pelos seus próprios termos, que, mesmo se estes fossem recebidos de sentidos errôneos, o
intelecto não poderia duvidar dela. Mais ainda, o seu oposto implicaria contradição. Ora, que o
bastão seja mais duro do que a água e que a água ceda diante dele é atestado pelos dois sentidos
da vista e do tato. Segue-se, portanto, que o bastão não está quebrado como o sentido da vista o
julga. Assim, o intelecto julga, por meio do que é mais certo do que qualquer ato dos sentidos,
qual sentido está errado e qual não está a respeito da quebradura do bastão.
244. Do mesmo modo, no que concerne ao segundo caso citado (n. 242), embora a noção dos
termos seja recebida do sentido errôneo, é evidente para o intelecto que “a dimensão aplicada a
uma outra dimensão permanece absolutamente igual a si mesma”. Ora, que a mesma dimensão
possa sér aplicada ao que é visto de perto e ao que é visto de longe é atestado tanto pela vista
como pelo tato. Portanto, a dimensão é igual quer seja de perto, quer de longe. Portanto, a vista
erra quando declara que esta dimensão é menor. +
245. Esta conclusão é inferida de princípios evidentes por si mesmos e dos atos de dois senti-
dos que conhecem que assim é o mais frequentemente. Portanto, sempre que a razão julga que o
sentido erra, não o julga por meio de algum conhecimento adquirido dos sentidos precisamente
como causa, mas por meio. de algum conhecimento ocasionado pelos sentidos. Neste último o
intelecto não se engana mesmo que todos os sentidos se enganassem. Concorré também para este
julgamento da razão um outro conhecimento adquirido de um sentido ou de vários, tal como este
se dá o mais frequentemente. Sabe-se que este conhecimento é verdadeiro por meio da proposição
muitas vezes alegada, a saber, “o que acontece o mais frequentemente”, etc.
[Artigo terceiro — RESPOSTA AS TRES RAZOES DE HENRIQUE DE GAND]
246. Neste artigo terceiro deve-se responder, a partir do que ficou dito (nn. 230- 245), à às três
razões [alegadas por Henrique de Gand).
Resposta à primeira razão (n.º 211), isto é, à que é baseada na mudança do objeto: O antece-
dente é falso. Não se trata também de uma opinião de Agostinho, mas sim do erro de Heráclito
e de seu discípulo Crátilo que não pretendia falar mas apenas mover o dedo, como se diz no livro
IV da Metafísica. * º Mesmo que o antecedente fosse verdadeiro, a consegiiência não é válida, pois,
55 Aristóteles, Metaf. IV, c. 5, 1010 a 7-15.
SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO 249
segundo Aristóteles, ainda assim poder-se-ia ter conhecimento certo do que foi dado, isto é, de
que tudo está constantemente em mudança. É também inválida a seguinte consegiiência: Se o ob-
jeto é mutável, então o exemplar que é produzido por ele não representa nada sob um aspecto
imutável. De fato, não é a mutabilidade do objeto que é a razão da produção do exemplar, mas
sim a natureza do próprio objeto (que, este sim, é mutável). Portanto, o exemplar produzido por
ele representa a própria natureza do objeto. Consequentemente, se a natureza enquanto tal tiver
alguma relação imutável com algo, então este algo e a própria natureza são representados, cada
um pelo seu exemplar, como imutavelmente unidos. Assim, através de dois exemplares produzi-
dos por dois objetos mutáveis (não na medida em que são mutáveis, mas na medida em que são
naturezas), pode-se ter noção da imutabilidade da união destes objetos.
Qdo Mesmo que o objeto não produza o exemplar como mutável, se no entanto o objeto
é mutável, como a relação dele com outro é imutável? Resposta: A relação é imutável no sentido
de que entre os extremos não pode haver a relação oposta [aquela que há] nem, uma vez postos
os extremos, não haver a relação em questão. No entanto, tal relação é destruída pela destruição
de um ou de ambos os extremos.
248. Em sentido contrário: Como se assevera que a proposição é necessária, se a identidade
de qualquer dos extremos pode ser destruída?
Resposta: Quando a.coisa não existe, não tem identidade real. Mas, nesse caso, se existe no inte-
lecto, tem identidade na medida em que é um objeto conhecido. Esta identidade é necessária só de
certo modo, visto que os extremos não podem existir no intelecto sem que possuam tal identidade.
No entanto, esta identidade pode não existir, assim como um extremo pode não ser conhecido.
Portanto, a proposição no nosso intelecto é necessária de um certo modo, visto ser intransfor-
mável em proposição falsa. Seria necessária de maneira absoluta no intelecto divino, pois os
extremos não têm uma identidade absoluta em nenhum modo de ser, salvo naquele que possuem
ao serem conhecidos pelo intelecto divino. ú
249. É claro também que algo pode ser representado sob o aspecto de imutável, embora aqui-
lo que o representa seja em si mutável, De fato, a essência de Deus será representada no intelecto
sob o aspecto de imutável por algo totalmente mutável, quer se trate da representação inteligível
ou do próprio ato de conhecimento. Isto se evidencia através de um caso semelhante, pois, através
de finito, pode-se representar algo sob o aspecto de infinito.
250. À segunda razão (n. 212) respondo que a mutabilidade da alma pode ser entendida de
duas maneiras: uma, da afirmação para a negação e vice-versa, como, por exemplo, da ignorância
para a ciência ou da não-compreensão para a compreensão; outra, como que de um contrário
para outro, como, por exemplo,da correção para o engano e vice-versa. A alma é mutável em rela-
ção a qualquer objeto no primeiro sentido da mutabilidade e tal mutabilidade não é dela removida
por nada existente formalmente nela. Mas só é mutável no segundo sentido da mutabilidade, em
relação aos complexos que não são evidentes pelos seus próprios termos. * 7 Em relação porém ao
que é evidente pelos seus próprios termos, a alma não pode mudar no ségundo sentido da mutabi-
lidade. De fato, os próprios termos apreendidos são a causa necessária e evidente da conformi-
dade da composição feita, com eles. Portanto, se a alma, em sentido absoluto, é mutável da corre-
ção para O erro, não se segue que não possa ser corrigida por nada de si mesma. Pelo menos, pode
ser corrigida a respeito daqueles objetos acerca dos quais o intelecto não pode errar, uma vez
apreendidos os seus termos.
251. À terceira razão (n. 213) respondo que, se ela tivesse alguma evidência, antes concluiria
contra a opinião que nega a representação inteligível. ºº De fato, a representação que pode repre-
sentar o sensível como um objeto nos sonhos seria uma imagem sensível e não uma representação
58 Osnn. 247 e 248 têm o caráter de uma anotação. Foram, no entanto, conservados no corpo do texto pela
edição Vaticana. :
57 Isto é, uma relação às proposições ou enunciados que não são evidentes por si mesmos.
8º Duns Scot anota: “O que é a opinião daquele (Henrique de Gand) que sustenta a presente opinião (a que
ficou expressa nos nn. 211-213)”. Cf. H. de Gand, Quodlibeta IV, qq. 7,8 e 23; Quodlibeta V,q. 4.
250 SCOT |
inteligível. Portanto, se o intelecto dispuser apenas da imagem sensivel como meio pelo qual o ob-
jeto lhe esteja presente e não dispuser de nenhuma representação inteligível, não parece que possa
distinguir o verdadeiro do verossímil através de algo em que o objeto lhe é revelado. Mas, supon-
do uma representação inteligível no intelecto, este raciocínio não é válido. De fato, o isestolhão
“pode tomar esta representação inteligível como sendo um objeto em si mesma, pois não dispõe de
tal representação inteligível dormindo. .
25 da Se objetares que, se a imagem sensível pode apresentar-se como um objeto, portanto o
intelecto, em virtude deste erro da faculdade da imaginação, pode errar ou pelo menos ser impedi-
do, de tal maneira que não possa operar como acontece nos sonhos e com os loucos; pode-se res-
ponder que, embora o intelecto seja impedido quando há tal erro na faculdade da imaginação, no
entanto, nesta circunstância, o intelecto não erra porque não exerce nenhum ato.
258: Mas, então, como o intelecto saberá ou terá certeza de quando é que a faculdade da
imaginação não erra, já que é pré-requisito esta não errar para que o intelecto não erre? Respondo
que esta verdade repousa no intelecto: “Uma faculdade não erra a respeito do seu objeto propor-
cionado a não ser que esteja indisposta”. É também evidente para o intelecto que a faculdade da
imaginação não está indisposta quando estamos acordados, de tal modo que a imagem sensível se
apresente como um objeto. De fato, é evidente por si mesmo, para o intelecto, que quem com-
preende está acordado, de tal maneira que a faculdade da imaginação não é impedida quando
estamos acordados como 0 ê durante o sono.
254. Insiste-se ainda contra a dita certeza a respeito dos nossos atos, da seguinte maneira:
parece-me que vejo ou que ouço quando, no entanto, nem vejo nem ouço. Portanto, não há certeza
a este respeito.
255: Respondo que uma coisa é mostrar, contra aquele que a nega, que uma determinada
proposição é verdadeira; outra é mostrar, âquele que a admite, como é que ela é verdadeira.
Exemplo: No livro IV da Metafísica, *º o Filósofo não aduz, contra quem nega o primeiro prin-
cípio, *º a impossibilidade de que haja simultaneamente opiniões contrárias na alma. De fato, os
negadores do primeiro princípio admitem como premissa que possa haver simultaneamente opi-
niões contrárias na alma. Aduz, porém, contra tais negadores do primeiro princípio, outras
impossibilidades, mais manifestas para eles, embora não sejam mais manifestas em si mesmas.
Por outro lado, mostra, aos que admitem o primeiro princípio, como é que ele é evidente. Com
efeito, ele é evidente pelo fato de que o seu oposto não pode vir à mente. O que ele prova: pois,
neste caso, opiniões contrárias poderiam permanecer juntas. Ora, tal conclusão é, no caso, ainda
mais absurda do que a suposição inicial.
256. O mesmo se dá na presente questão. Se admites que nenhuma proposição é evidente por
si mesma, não pretendo discutir contigo, pois é evidente que cometes um descaramento e não
estás persuadido do que dizes. Isto é patente pelos teus atos, como o Filósofo indica no livro IV
da Metafísica. ** Com efeito, se estiveres sonhando com obter logo alguma coisa, não buscarás tal
coisa ao acordares, como o farias se estivesses próximo de obtê-la acordado. Se porém admites
que alguma proposição é evidente por si mesma e que uma faculdade indisposta pode errar a res-
peito de não importa o que, como é claro nos sonhos, então, para que alguma proposição seja
conhecida como evidente por si mesma, ê necessário que se possa conhecer quando é que uma
faculdade está disposta ou não. Por conseguinte, é possível se ter noção a partir de nossos atos de
que uma faculdade está de tal modo disposta, que é evidente por si mesmo o que lhe aparece como
tal.
257 No que diz respeito à forma do sofisma aqui em questão (n. 254), respondo que, assim
como parece a quem sonha que ele se vê, igualmente poderia lhe parecer que o oposto de um prin-
cípio evidente por si mesmo é pensável. Disto, porém, não se segue que tal princípio não seja evi-
59 Aristóteles, Metaf. IV, c. 3, 1005 a 29-1006 a 18.
89 Isto ê, O princípio da não-contradição. — *" Jhid.c.5, 1010 b 3-11.
"SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO 254
dente por si mesmo, como também não se segue que não seja evidente por si mesmo, para quem
ouve, que.ele ouve. Porque, a respeito de ambas as verdades, uma faculdade indisposta pode errar,
mas não uma faculdade disposta. E é evidente por si mesmo quando é que ela está disposta €
quando não. Do contrário, não seria possível reconhecer nenhuma outra proposição como sendo
evidente por si mesma. De fato, não seria possível reconhecer qual proposição é evidente por si
mesma: se aquela à qual o intelecto assente quando disposto ou aquela à qual assente quando
indisposto.
[Artigo quarto — CONTRA A CONCLUSAO DA OPINIAO DE HENRIQUE DE GAND]
: 258. Neste quarto artigo argumento contra a conclusão da opinião [de Henrique de Gand] (n.
'214) da seguinte maneira. Pergunto: o que é que este entende por verdade certa e integral? Ou
entende, por isto, a verdade infalível, isto é, a verdade isenta de dúvida e engano. Neste caso, foi
provado e declarado anteriormente, nos artigos segundo e terceiro, que tal verdade é possível por
meio do que é puramente natural. Ou entende por verdade integral a verdade que é atributo do ser.
Neste caso, como o ser pode ser conhecido naturalmente, o verdadeiro também pode ser conhe-
cido na medida em que é atributo dele. E se o verdadeiro pode ser conhecido, a verdade também
pode ser conhecida, por abstração. De fato, qualquer forma que pode ser conhecida como inerente
num sujeito também pode ser conhecida em si e em abstrato à parte do sujeito. Ou, de outra
forma, entende, por verdade certa e integral, à conformidade com o exemplar. Se se trata da
conformidade com o exemplar criado, fica evidenciado o que pretendemos provar. Se se trata da
conformidade com o exemplar incriado, então a conformidade com ele só pode ser conhecida se
o próprio exemplar incriado for conhecido. Com efeito, uma relação só pode ser conhecida se o
seu termo *2 o for. Portanto, é falso sustentar que o exemplar eterno é a razão do nosso conheci-
mento e que permanece desconhecido.
259. Ademais, argumento em segundo lugar da maneira seguinte: O simples intelecto pode
conhecer por via de definição o que conhece de maneira confusa, buscando, pelo mêtodo da divi-
são, a definição do que é assim conhecido. Este conhecimento definitivo parece ser o mais perfeito
conhecimento que cabe ao simples intelecto. A partir de tal conhecimento perfeitíssimo dos ter-
mos, o intelecto pode conhecer da maneira à mais perfeita o princípio e, a partir do princípio, a
conclusão. Nisto 6 conhecimento intelectual parece se completar de tal maneira, que não parece
necessário o conhecimento de alguma verdade além das mencionadas listo é, os termos, os princí-
pios e as conclusões].
260. Ademais, em terceiro lugar, a luz eterna que dizes (n. 215) ser necessária para a posse
da verdade integral, ou causa algo naturalmente anterior ao ato, ou não. Se causa, ou o faz no ob-
jeto ou no intelecto. Ora, não pode causar nada no objeto porque este, na medida em que existe
no intelecto, não tem existência real, mas apenas intencional. Portanto, o objeto não é suscetível
de possuir nenhum acidente real. Se causa algo no intelecto, então a luz incriada só o move para
conhecer a verdade integral mediante o seu efeito. Se é este o caso, a opinião comum *º parece
atribuir o conhecimento à luz incriada exatamente tanto quanto esta posição. De fato, a opinião
comum afirma que o conhecimento é visto no intelecto agente que é efeito da luz incriada, e efeito
mais perfeito do que o seria aquela luz acidental criada. Se, porém, a luz incriada nada causa de
anterior ao ato [de conhecimento), então, ou a luz sozinha causa o ato, ou a luz junto com o inte-
lecto e o objeto. Se a luz sozinha, então o intelecto agente não tem nenhuma função no conheci-
mento da verdade integral. O que parece inadmissível, pois esta é a mais nobre função do nosso
intelecto. Portanto, o intelecto agente, que é o que há de mais nobre [entre as faculdades de
82 Uma relação supõe um sujeito no qual ela existe é um terme-ao qual ela se refere (p. ex., a relação pater-
nidade tem como sujeitô pai e como termo o filho). Obviamente este não é o único sentido do termo, que
também significa, p. ex., palavra ou conceito (como no n. 259).
83 Cf. Alexandre de Hales, Suma Teológica III, parte 2, ing. 2.q. 1, e. 2, resp. 1; Tomás de Aquino, Suma
Teológica, parte 1,q. 84,a. 5;q. 12,a. 11, resp. 3; Boaventura, Sobre a Ciência de Cristo, q. 4.
252 SCOT
conhecimento] º * na alma, concorreria de algum modo para tal ação. À incoerência aqui inferida
deriva também, de outro modo, da opinião supramencionada. Com efeito, de acordo com quem
sustenta tal opinião (n. 215), o agente que utiliza um instrumento não pode ter uma ação que
ultrapasse a ação do instrumento. * * Portanto, como o poder do intelecto agente não alcança o
conhecimento da verdade integral, segue-se que a luz eterna, usando o intelecto agente, não teria
possibilidade de exercer esta ação de conhecimento da verdade integral de tal maneira que o inte-
lecto agente continuasse tendo nisto o papel de instrumento. E se disseres que a luz incriada causa
esta verdade integral junto com o intelecto e o objeto, esta é a opinião comum * * que afirma que
a luz eterna, como causa remota, causa toda verdade certa. Portanto, ou esta opinião [de Herri-
que] será inadmissível, ou não diferirá da opinião comum. *?
[Artigo quinto — SOLUÇAO DA QUESTAO]
261. No que conceme à questão, digo que, por causa das afirmações de Agostinho, *º é preci-
so conceder que as verdades infalíveis são vistas nas regras eternas. O “nas” pode ser tomado no
sentido de “num objeto” e isto pode acontecer de quatro modos: ou como num objeto próximo,
ou como no que contém o objeto próximo, ou como naquilo em virtude do que o objeto próximo
move o intelecto, ou como num objeto remoto.
262. [1.º modo.) Para compreensão do primeiro modo digo que todos os inteligíveis são dota-
dos de ser inteligível em virtude do ato do intelecto divino. *º Nesses inteligíveis são visíveis todas
as verdades que a seu respeito podem ser ditas. De tal maneira, que o intelecto que compreende
estes inteligíveis e que, em virtude deles, compreende as verdades necessárias a seu respeito, vê
neles, como em objetos, estas verdades necessárias. Ora, estes inteligíveis, na medida em que são.
objetos secundários do intelecto divino, são verdades porque são conformes ao seu exemplar, isto
é, conformes ao intelecto divino; são luz, porque manifestos; e aí, no intelecto divino, também são
imutáveis e necessários, São porém eternos apenas de um certo modo, porque a eternidade é uma
característica do que existe [realmente] e estes inteligíveis só têm existência de um certo modo.
Este é, portanto, o primeiro modo em que se pode dizer que vemos na luz eterna, a saber, no obje-
to secundário do intelecto divino, que é verdade e luz eterna da maneira como foi exposto.
263. [2.º modo.) O segundo modo é igualmente claro, porque o intelecto divino contém estas
verdades como se fosse um livro, como o testemunha Agostinho no livro XIV Sobre a Trindade,
cap. 15:7º “Estas regras estão escritas no livro da luz eterna”, isto é, no intelecto divino na medi-
** Wolter, op. cit. p. 183, nota 22, observa: “Esta ou alguma outra restrição similar deve ser acrescentada
porque, segundo Scot, a vontade ou faculdade do amor é mais nobre que o intelecto agente ou que o intelecto
possível”. Ee
28 Cf H. de Gand, Suma,a.3,q.4. — *8 Cf. nota 64. — 87 Da qual Scot participa.
*º Trata-se dos testemunhos aduzidos nos argumentos iniciais da questão (nn. 202-206). Evidentemente, a
posição de Scot discrepa da de Santo Agostinho, mas os escolásticos raramente afirmavam brutalmente suas
discordâncias em relação a uma grande “autoridade”, sobretudo se esta “autoridade” é a de Agostinho ou
de um Padre da Igreja. Segundo um princípio geralmente aceito de então, as palavras destes “não deviam ser
negadas, mas explicadas”. É o que Scot empreende neste artigo quinto. Aliás, ele próprio formula no Opus
Oxon. I, d. 8, parte 2, q. única (n. 250), o princípio da interpretatio ih meliorem partem: “Não pretendo atri-
buir-lhes [a Aristóteles e Avicena] coisas mais absurdas do que as.que eles próprios dizem e do que as gue
se deduzem necessariamente de suas palavras; desejo dar de suas palavras a interpretação mais razoável que
me for possível”.
o Segundo Scot, há um conhecimento divino de todas as criaturas possíveis, quer elas venham a. existir,
quer não. Conhecendo o possível, Deus lhe dá uma espécie de “existência” — a existência como conteúdo
ou objeto de pensamento. É por isso que estas criaturas possíveis são dotadas de inteligibilidade, ou “ser
inteligível”. Este “ser inteligível” depende do intelecto divino de tal modo, que Deus não conhece as coisas
porque são inteligíveis, mas sim elas são inteligíveis porque Deus as conhece. Estes inteligíveis são também
chamados de objeto secundário do intelecto divino, sendo o objeto primário a própria essência divina.
*º Agostinho, Sobre a Trind. XIV,c. 15,n. 21 (PL. 42, 1052). :
a
SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO 253
da em que contém estas verdades. Embora este livro não seja visto, são vistas as verdades que
estão escritas neste livro primordial. Nesta medida, poder-se-ia dizer que o nosso intelecto vê as
verdades na luz eterna, isto é, que ele as vê naquele livro como em algo que contém o objeto. Um
destes dois modos parece estar implicado na compreensão do que Agostinho afirma no livro XII
Sobre a Trindade, cap. 14:7! “A noção de quadrado permanece incorruptível e imutável”, etc. De
fato, só pode permanecer assim na medida em que é objeto secundário do intelecto divino.
264. Há, no entanto, uma dúvida a respeito do primeiro modo (n. 262). Se de fato não vemos
estas verdades tais como existem no intelecto divino (já que não o vemos), como então se, pode
dizer que vemos na luz incriada [em sentido absoluto] pelo fato de vermos no que é luz incriada
em sentido derivado, e que apenas existe na luz incriada [em sentido absoluto], isto é, no intelecto
[divino] que conhece a luz em sentido derivado. ”?
265. [3.º modo). A isto o terceiro modo ”º responde da seguinte maneira: Os inteligíveis, na
medida em que sao objetos secundários do intelecto divino, têm existência apenas de um certo
modo. Ora, justamente enquanto algo é ser apenas de um certo modo, e na medida em que existe
apenas desta maneira, não se pode atribuir-lhe uma operação verdadeiramente real. Se é que uma
operação lhe é atribuída, isto se dá em virtude de algo que existe em sentido absoluto. Portanto,
não compete a estes objetos secundários mover o intelecto, precisamente, senão em virtude da
existência do intelecto divino que existe em sentido absoluto e através da qual estes inteligíveis
têm existência num sentido derivado. Assim, portanto, vemos no que é luz eterna apenas em senti-
do derivado, como no objeto próximo. Mas, de acordo com o terceiro modo, vemos na luz eterna
incriada, como na causa imediata em virtude da qual o objeto próximo move o intelecto.
266. De acordo com o que precede pode-se dizer também que, segundo este terceiro modo,
vemos na luz eterna como quem vê na própria causa do objeto. Com efeito, o intelecto divino dá
a estes inteligíveis o ser inteligível e por seu ato faz com que este objeto seja tal e que aquele seja
tal outro. Por conseguinte, faz com que tenham, como objetos, um determinado conteúdo inteligi-
vel, através do qual movem posteriormente o intelecto para o conhecimento certo. E que seja
“apropriado dizer que nosso intelecto vê na luz, porque a luz é a causa do objeto, evidencia-se por
meio de um caso semelhante. Com efeito, diz-se propriamente que compreendemos na luz do inte-
lecto agente, embora esta luz seja apenas a causa ativa, isto é, a causa que torna o objeto [poten-
cial] atual, ou a causa em virtude da qual o objeto move lo intelecto], ou ambas as coisas.
267. Portanto, a dupla causalidade do intelecto divino (que é a verdadeira luz incriada, a
saber, que produz os objetos secundários no ser inteligível, e que é aquilo por cuja virtude os obje-
tos produzidos também movem atualmente o intelecto) pode como que integrar uma terceira
subdivisão [do terceiro modo] pela qual se pode dizer que vemos verdadeiramente na luz eterna.
268. Pode-se objetar contra estes dois modos que integram a terceira subdivisão [do terceiro
modo], que diz respeito à causalidade le pelo qual se diz que vemos na luz eternal, porque parece
que neste caso se diria de preferência que vemos em Deus na medida em que quer ou em Deus
como vontade, do que em Deus na medida em que é luz, pois a vontade divina é o princípio ime-
diato de qualquer ato seu a respeito do que lhe é exterior. Respondo que o intelecto divino, na me-
dida em que é de certo modo anterior ao ato da vontade divina, 7 * produz estes objetos no ser inte-
ligível. Assim, o intelecto divino parece ser uma causa meramente natural em relação a estes
objetos, pois Deus só é causa livre em relação a algo que pressupõe de algum modo antes de si a
1 Ibid. XI, col4,n. 23 (PL. 42, 1011);
72 Lembremos que a luz incriada em sentido absoluto é o objeto primário do objeto divino, isto é, a sua pró-
pria essência, e a luz incriada em sentido derivado é o objeto secundário do intelecto divino, isto é, os
possíveis.
73 Este terceiro modo comporta três subdivisões. Vemos na luz eterna por que Deus: 1) produz os inteligi-
veis no ser inteligível dando-lhes um conteúdo inteligível determinado; 2) dá a estes inteligíveis a força de
moverem um intelecto criado: 3) é a causa dos inteligíveis nos dois sentidos precedentes (considera-se a
dupla causalidade anterior em conjunto). Scot fala da segunda subdivisão no n. 265, da primeira no n. 266
e da terceira no n. 267. Estas três subdivisões do terceiro modo dizem respeito à causalidade divina (cf. início
don. 268).
7* Anterioridade lógica ou de natureza; não anterioridade temporal.
254 SCOT
vontade como ato voluntário. Ora, como o intelecto produz os objetos no ser inteligível na medi-
da em que é anterior ao ato da vontade, assim também parece cooperar com estes inteligíveis,
como causa anterior, para a produção do efeito natural destes, a saber, que, enquanto apreendidos
e compostos, causem a conformidade da apreensão consigo mesmos. Portanto, embora seja possí-
vel não compor tais termos, parece implicar contradição que algum intelecto forme tal composi-
ção não sendo ela conforme com os termos. Com efeito, embora Deus coopere voluntariamente
para que o intelecto componha ou não estes termos, entretanto, se os compuser, a conformidade
desta composição com os termos parece seguir-se necessariamente do conteúdo destes. Conteúdo
este derivado do fato de o intelecto de Deus os ter causado naturalmente no ser inteligível.
269. Por meio disto se esclarece também por que não é necessária uma iluminação especial
para ver nas regras eternas. De fato, Agostinho afirma que só se vê nelas o que é necessário em
virtude dos seus próprios termos. Ora, em tais casos, tanto a causa remota como a próxima são
ao máximo naturais em relação ao efeito, isto é, tanto o intelecto divino o é em relação aos obje-
tos que movem o nosso intelecto quanto, estes objetos o são em relação à verdade da composição
que os concerne. Ademais, embora a percepção desta verdade não seja a tal ponto natural que o
seu oposto implique contradição, a causa próxima coassistida pela causa remota é natural. Com
efeito, os termos apreendidos e compostos são capazes de causar naturalmente a evidência da
conformidade da composição com os termos. Pode-se supor que Deus coopere com os termos,
para a produção do seu efeito, por influência geral e não por necessidade natural. ? º Mas, quer
haja influência geral, ou, o que é mais, necessidade natural de influir nos termos para que produ-
zam seu efeito, é patente que não se requer nenhuma iluminação especial.
270. O que foi suposto a respeito do intento de Agostinho (n: 269) esclarece-se pelo que ele
próprio diz dos filósofos no livro IV Sobre a Trindade, cap. 35 ” º: “Alguns deles foram capazes
de elevar o olhar da mente além de toda criatura e atingir em parte algum pouco da luz da verdade
imutável, os quais ridicularizam muitos cristãos que vivem só da fé por ainda não serem capazes
disto”. Portanto, quer dizer que os cristãos não viram nas regras eternas o que crêem, mas que os
filósofos vêem nelas muitas verdades necessárias.
271. O mesmo vale a respeito do livro IX Sobre a Trindade, cap. 6 7”, onde diz: “Não como
é a mente de cada homem”, etc., como se dissesse: não é o contingente, mas o necessário que é
visto nas regras eternas.
272. Na mesma obra, no livro IV, cap. 36 72, argúi contra estes filósofos: “Porque argumen-
tam, com toda verdade, que tudo que é temporal acontece segundo as razões eternas, acaso pude-
ram, por isto, perceber nestas próprias razões quantos são os gêneros de animais e quantas eram
as sementes de cada um deles nos princípios?”, etc.; “acaso não pesquisaram tudo isto, não atra-
vês daquela ciência imutável, e sim através da história dos lugares e dos tempos, e deram fé ao
que foi experimentado e observado por outros?” Portanto, entende que o contingente, que só é
conhecido através dos sentidos ou só é crido atravês das narrativas, não é conhecido através das
regras eternas. No entanto, a iluminação especial é mais requerida para o que deve ser crido do
que para os objetos de conhecimento necessários. De fato, neste caso, a iluminação especial é dis-
pensada ao máximo e basta apenas a iluminação geral.
cap. 14ºº, que “cabe a muito poucos atingir as razões inteligíveis por meio do olhar da mente” e
nas Oitenta e Três Questões*! que “apenas as almas puras chegam até elas?”
273. Em sentido contrário: ?º porque diz então Agostinho no livro XII Sobre a Trindade.
75 Necessidade natural refere-se à causa não-voluntária e não-livre; influência, à causa voluntária e livre.
No caso da causalidade divina em relação ao conhecimento humano, Scot mantém que, mesmo que Deus aja
como causa livre, trata-se de uma influência geral e não especial. Quer dizer, o conhecimento humano não
exige nada a mais do que o que é exigido pelas leis gerais do relacionamento entre as criaturas (e suas opera-
ções) e Deus.
78 Agostinho, Sobre a Trindade IV, c. 15,n. 20 (P.L. 42, 901-902). — 77 Ibid. IX,c. 6,n.9 (PL. 42,966).
— "8 Ibid.IV,c. 16,n.21 (PL. 42,902). — 7º Cf.H. de Gand, Suma, a. 2,q. Lea. 7,q.2.
*º Agostinho, Sobre a Trind. XII, c. 14,n. 23 (P.L. 42, 1010).
º1 Agostinho, Sobre Oitenta e Três Questões Diversas, q. 46,n. 2 (P.L. 40, 30).
SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO 255
274. Respondo que esta pureza não deve ser entendida como ausência de vícios, pois no livro
XIV Sobre a Trindade, cap. 15º2, ele sustenta que o injusto vê nas regras eternas o que se deve
fazer de justo e no livro IV da mesma obra, capítulo supracitado *?, afirma que os filósofos vêem
a verdade nas regras eternas sem terem a fé. Ainda na mesma questão *º * assevera que ninguém
pode ser sábio sem ter conhecimento das idéias daquela maneira como talvez concedessem * * que
Platão era sábio. Esta pureza deve, porém, ser entendida como se referindo à elevação do intelecto
à consideração das verdades tais como aparecem em si mesmas e não tais como aparecem nas
imagens sensíveis.
24S: Nisto deve-se ter em conta que a coisa sensível exterior causa na faculdade da imagina-
ção uma imagem sensível confusa e dotada de unidade acidental, representando a coisa segundo
sua quantidade, figura, cor e demais acidentes sensíveis. Ora, como a imagem sensível representa
apenas confusa e acidentalmente, assim muitos percebem apenas o ser acidental. No entanto, as
verdades primeiras são precisamente tais em virtude do próprio conteúdo dos termos na medida
em que estes termos são abstraídos de tudo que está unido acidentalmente com eles. De fato, a
proposição “Qualquer todo é maior que sua parte” não é uma verdade primeira na medida em que
o todo está realizado na pedra ou na madeira, mas na medida em que o todo é abstraído de tudo
a que está unido acidentalmente. Portanto, o intelecto que nunca compreende a totalidade senão
num conceito acidental, como, por exemplo, na totalidade da pedra ou na da madeira, nunca com-
preende a verdade integral deste princípio porque nunca compreende o conteúdo preciso do termo
graças ao qual princípio é verdadeiro.
270: Portanto, cabe a poucos chegar até às razões eternas, porque cabe a poucos ter
compreensão do essencial e cabe a muitos ter conceitos acidentais como os mencionados. Mas
não se diz que estes poucos se distinguem dos demais por causa de uma iluminação especial, mas
sim por causa de condições naturais melhores, visto terem um intelecto que abstrai mais ou que
é mais perspicaz; ou por causa de uma pesquisa maior, pela qual alguém chega a conhecer aque-
las quididades isto é, essências que outro, igualmente dotado, não conhece porque não pesquisa.
Deste modo entende-se a asserção de Agostinho no livro IX Sobre a Trindade, cap. 6º 8, a respeito
de alguém que está na montanha e vê embaixo a neblina e em cima a luz pura. De fato, quem sem-
pre só compreende o conceito acidental, da maneira como a imagem sensível representa tais obje-
tos como se fossem seres por acidente, é como se estivesse no vale circundado de neblina. Mas
quem separa as quididades, que aparecem na imagem sensível com muitos outros acidentes adjun-
tos, compreendendo-as precisamente por meio de um conceito essencial, tem embaixo a imagem
sensível como sé fosse a neblina e ele próprio está na montanha na medida em que, em virtude do
intelecto incriado que é a luz eterna, conhece esta verdade e vê o que é verdadeiro em cima, como
verdade superior.
Die [4.º modo]. De um último modo, pode-se conceder que as verdades integrais são conhe-
cidas na luz eterna como no objeto remoto do conhecimento. De fato, a luz incriada é o primeiro
princípio das realidades especulativas e o fim último das realidades práticas. Portanto, os primei-
ros princípios, tanto das realidades especulativas como das práticas, derivam dele. Daí o conheci-
mento tanto das realidades especulativas como das práticas, através de princípios derivados da
luz eterna na medida em que esta é conhecida, ser mais perfeito e anterior ao conhecimento deri-
vado dos princípios próprios ao gênero em questão. É deste modo que compete ao teólogo (o)
conhecimento de todas as coisas, como foi dito na questão sobre o objeto da teologia! ?, e tal
conhecimento é mais elevado do que qualquer outro. Diz-se que a verdade integral é conhecida
deste modo porque é conhecida através do que é só verdade sem nenhuma mistura de não-ver-
dade, pois é conhecida através do ser primeiro do qual, uma vez conhecido, são derivados os prin-
82 Agostinho, Sobre a Trind. XIV,c. 15,n.21 (P.L. 42, 1052).
83 Ibid.IV,c. 15,n. 20 (P.L. 42,901- 902); Cf.n. 270, nota 77.
as Agostinho, Sobre Oitenta e Três Questões Diversas, q. 46,n. 1 (P.L. 40, 29).
85 Cf. H. de Gand, Quodlibeta IX,q. 2 e Suma,a. 68,q.5.
86 Agostinho, Sobre a Trind. IX,c. 6,n. 1I(P.L.42, 966).
87 Opus Oxon., pról., q. 3, n. 206.
250 SCOT
cípios para conhecer deste modo. Qualquer outro ser, porém, de que se derivem princípios de
conhecimento num determinado gênero é verdadeiro de maneira deficiente. Só Deus conhece
desta maneira todas as coisas como totalmente íntegras, pois, como foi dito na questão sobre o
objeto da teologia *º, só ele conhece todas as coisas precisamente através de Sua essência. Todo
outro intelecto, porêm, pode ser movido por um objeto distinto de si para conhecer alguma verda-
de pela virtude divina. De fato, conhecer que o triângulo tem três ângulos [iguais a dois ângulos
retos], na medida em que é uma certa participação de Deus e que tem no universo tal posição que,
de um certo modo, expressa melhor a perfeição de Deus, é conhecer que o triângulo tem três ângu-
los [iguais a dois ângulos retos] de maneira mais elevada do que conhecer isto através da própria
noção do triângulo. Igualmente, conhecer que se deve viver comedidamente por causa da obten-
ção da felicidade última que consiste em atingir a essência de Deus em si mesma, é conhecer este
objeto do conhecimento prático de maneira mais perfeita do que conhecê-lo através de algum
princípio do gênero dos costumes como, por exemplo, que se deve viver de maneira honrosa.
278. É desta maneira que Agostinho fala da luz incriada na medida em que é conhecida, no
livro XV Sobre a Trindade, cap. 27 ou 82ºº, onde, dirigindo-se a si mesmo, diz: “Viste muitas
verdades e as que discerniste, tu o fizeste por meio desta luz, pela qual, na medida em que luzia
para ti, viste; dirige teus olhos para a própria luz e fixa-os nela se puderes; assim verás como a
geração do Verbo de Deus difere da processão do Dom de Deus”. E pouco depois: “Esta luz reve-
lou a teus olhos interiores estas e outras coisas. Qual é pois a causa de não poderes ver a própria
luz com olhar fixo senão, com efeito, a tua fraqueza??, etc.
[Resposta aos argumentos no início da questão
219: A partir do que foi dito (nn. 262-278), fica clara a resposta ao que testemunha Agosti-
nho em sentido contrário (nn. 202-206). Com efeito, os testemunhos de Agostinho concernentes a
este assunto podem ser explicados de acordo com algum dos modos de ver “em”
supramencionados.ºº
[ARTIGO SEXTO — EM QUE MEDIDA OS ARGUMENTOS DE HENRIQUE DE
GAND, SAO VALIDOS]
280. No que diz respeito ao artigo sexto, deve-se ver como as três razões invocadas a favor
da primeira opinião (nn. 211-213) concluem algo de verdadeiro na medida em que são tomadas
de Agostinho, embora não provem a falsa conclusão em favor da qual são aduzidas (nn. 214-217).
Nisto deve-se reconhecerº"* [[que a verdade integral não deve ser esperâda das coisas sensíveis
88 Opus Oxon., pról., q. 3, nn. 200-201.
8º Agostinho, Sobre a Trind. XV,c.27,n. 50 (P.L. 42, 1097).
ºº Pode-se estabelecer a seguinte correspondência entre os textos de Agostinho citados nos argumentos no
início da questão e as interpretações de Scot: Os textos de Agostinho: n. 202, primeira citação, n. 204 e n.
205, correspondem, respectivamente, às interpretações de Scot: n. 270, nn. 275:276 en. 263, cf. n. 274.
Os textos alegados nos nn. 206, 202 (2.º, 3.º e 4.º citações) e 203 são interpretados numa nota que Scot
insere no início do a. 3 (n. 246). Eis a passagem desta nota que vem ao caso: “Segundo Agostinho, a verdade
necessária e imutável está acima da mente. — Entenda-se, tomada sob o aspecto de verdade evidente. Com
efeito, por si mesma, ela causa a evidência na mente. Pois, sob o aspecto de sua evidência, ela não está sub-
metida à mente de tal modo que possa parecer verdadeira ou falsa, assim como a verdade provável está sub-
metida à mente de tal maneira que esta pode fazê-la aparecer ou como verdadeira ou como falsa porque
busca razões aqui e ali pelas quais esta verdade seja provada ou refutada.
É deste modo que se deve entender que a mente não julga sobre a verdade imutável, mas apenas sobre o
resto. De fato, a asserção de que isto é verdade (e que constitui o ato de julgar) está no poder da mente no
que conceme ao provável, mas não a respeito do necessário. Entretanto, nem por isso a mente afirma menos
perfeitamente que o necessário seja verdade. Tal asserção pode ser denominada juízo, segundo Aristóteles,
mas Agostinho considera como juízo o que está no poder de quem julga e não o que é imediatamente deter-
minado de modo necessário por algo distinto deste”.
º! Duns Scot interrompe aqui o seu texto. O que se segue não é, pois, diretamente proveniente dele. O autor
destas linhas retoma, no entanto, elementos já tratados nos artigos precedentes. Talvez seja, aliás, por este
motivo que Scot desistiu de completar seu texto.
CAUSALIDADE DE DEUS E PRESCIÊNCIA 257
“como da sua causa essencial e principal. Com efeito, o conhecimento sensível é de fato algo aci-
“dental, como foi dito (nn. 234 e 245; cf. n. 275), embora alguns dos atos dos sentidos sejam certos
e verdadeiros. Mas a quididade da coisa é conhecida em virtude do intelecto agente (que é uma
participação da luz incriada iluminando as imagens sensíveis) e é disto que resulta a integridade
verdadeira. Fica assim refutado o primeiro argumento de Henrique (n. 211) e, de acordo com o
intento de Agostinho, este argumento nada mais prova do que isto.
À segunda razão de Henrique (n. 212) respondo que a alma está sujeita a mudança de um ato
para outro totalmente distinto por causa da diversidade dos objetos e por causa da ilimitação e
imaterialidade dela, pois ela se refere a todo e qualquer ser. Finalmente, ela pode passar do ato ao
não-ato, pois não está sempre em ato. Mas, em relação aos primeiros princípios, cuja verdade é
evidente por causa dos seus próprios termos, e em relação às conclusões evidentemente deduzidas
dos termos, ela não está sujeita à mudança de um contrário para outro, isto é, do verdadeiro para
o falso. De fato, as regras, pela luz do intelecto agente, dirigem corretamente o intelecto e, embora
a própria representação inteligível dos termos seja mutável quanto ao ser, ela representa os termos
de maneira imutável, quanto à representação na luz do intelecto agente. Ora, os termos de um pri-
meiro princípio são conhecidos através de suas representações inteligíveis; portanto, a união des-
tes ê evidentemente verdadeira e certa.
À terceira razão (n. 213) deve-se dizer que conclui contra ele [isto é, Henrique]. De fato, ele
só admite a representação inteligível ou a imagem sensível. Ora, tal razão não é válida para a
representação inteligível que represente a quididade. 1 No entanto, deve-se admitir que, se as facul-
dades sensíveis não estiverem impedidas, a representação sensível representa de maneira verda-
deira a coisa. Ora, no sono as faculdades dos sentidos exteriores estão impedidas. Por isso a facul-
dade da imaginação, conservando as representações sensíveis de acordo com a diversidade do
fluxo dos humores da cabeça, as apreende como se fossem as coisas de que são apenas semelhan-
ças, pois têm força de coisas, segundo o Filósofo no tratado Sobre os Movimentos dos Ani-
mais.º 2 Esta terceira razão nada mais conclui do que isto.)
92 Aristóteles, Sobre os Movimentos dos Animais, c. 7, 701 b 18-22.
SECAO II
O CONHECIMENTO NATURAL
DO HOMEM
A RESPEITO DE DEUS
(Opus Oxoniense, I, d. 3, parte 1,q. 1)
PLANO DA QUESTAO
Questão
Deus é naturalmente congnoscível pelo intelecto humano nesta vida?
Argumentos contra e a favor
Corpo da questão
1 — Noções prévias
2 — Opinião de Henrique de Gand
3 — Opinião do próprio Scot
1.2 sentença — É possível ter um conceito qiididativo de Deus.
2.º sentença — Deus é concebido não só analogamente, mas também univocamente.
é conhecida em si mesma pelo
3.º sentença — A essência divina enquanto tal não
homem.
4.º sentença — O homem pode ter muitos conceitos apropriados de Deus.
5.º sentença — Conhecemos a Deus através das representações inteligíveis das
criaturas,
Resposta aos argumentos no início da questão
Resposta aos argumentos em favor da opinião de Henrique de Gand
O CONHECIMENTO NATURAL DO HOMEM
A RESPEITO DE DEUS
[Questão]
1. À respeito da terceira distinção questiono primeiro sobre a cognoscibilidade de Deus. E ques-
tiono em primeiro lugar se Deus é naturalmente cognoscível pelo intelecto humano nesta vida.
[Argumentos contra e a favor]
Argumentos que não.'
[Primeiro argumento]. O filósofo diz no livro II Sobre a Álma? que as imagens sensíveis
estão para o intelecto assim como o sensível para os sentidos. Ora, os sentidos não sentem senão
o sensível. Portanto, o intelecto nada intelige senão aquilo cuja imagem pode apreender pelos sen-
tidos. Ora, Deus não tem imagem sensível, nem é alguma imagem, nem algo imaginável. Portanto,
etc. |
Pu [Segundo argumento]. Ademais, segundo o livro IX da Metafísica:* “Assim como os olhos
da coruja se comportam em relação à luz do sol, assim também o nosso intelecto se comporta em
relação ao que é, por natureza, o mais evidente”. Ora, verifica-se aí uma impossibilidade [de
conhecer tais coisas]. Portanto, também aqui [é impossível conhecer a Deus].
Sa [Terceiro argumento]. Ademais, segundo o livro I da Física, * “o infinito enquanto infinito
é desconhecido”, e, segundo o livro II da Metafísica, * “é impossível conhecer um número infini-
to”. Portanto, não é possível conhecer o ser infinito, pois parece que para O intelecto finito a
desproporção em relação ao ser infinito é a mesma do que em relação aos números infinitos; já
que o ser infinito excede o intelecto finito na mesma medida ou, pelo menos, em grau não menor
do que os números infinitos o excedem.
4. [Quarto argumento]. Ademais, segundo Gregório no seu Comentário sobre Ezequiel,
1““por mais que nossa mente tenha progredido na contemplação de Deus, não atinge aquilo que
ele é em si, mas aquilo que está abaixo dele”.
Ep Em sentido contrário [Argumento que sim].
Segundo o livro VI da Metafísica ”, “a metafísica é uma teologia, tratando principalmente de
Deus e do divino”; portanto, etc. E [Aristóteles] considera que a felicidade humana consiste no
ato deste conhecimento, isto é, no ato de especular sobre as substâncias separadas. *
1 Ver as respostas de Scot a estes argumentos nos nn. 63-66.
2 Aristóteles, Sobre a Alma III, c. 7,431 a 14-15. — ? Aristóteles, Metaf. II, c. 1,993 b 9-11.
* Aristóteles, Física I, c. 4, 187b 7-8. — * Aristóteles, Metaf. II, c. 2, 994 b 22-23.
é Gregório Magno, Homílias sobre Ezequiel IX, Homil. 2,n.º 14 (P.L. 76, 956).
7 Aristóteles, Metaf. VI, c.1, 1026 a 21-23.
8 Aristóteles. Etica a Nicômaco X.c. 7. 1177 a 12-17.
Por “substância separada” entende-se um puro espírito ou inteligência. Os escolásticos identificaram
estes seres celestiais com os anjos. São chamados de substâncias separadas porque existem fora de qualquer
matéria e não se destinam por natureza a informar um corpo como acontece com a alma humana.
Omitem-se os nn. 6-9 que dizem respeito à questão segunda.
202 SCoT
[ Corpo da questão |
[Noções prévias]
10. Nesta primeira questão não é preciso distinguir o conhecimento negativo de Deus do seu,
conhecimento afirmativo º, pois a negação só é conhecida através da afirmação segundo o livro II
da Hermenéia"º e o livro IV da Metafisica."! É também evidente que só conhecemos qualquer
negação acerca de Deus através de afirmações. Por meio das negações das afirmações o que é
incompatível com elas.
Além do mais, não são as negações o objeto do nosso supremo amor.
Além disso, ou a negação é concebida simplesmente em si ou como predicada de algo. Se a
negação é concebida simplesmente em si como, por exemplo, “não-pedra”, ela verifica-se tanto do
nada como de Deus, pois a negação pura predica-se tanto do ser como do não-ser. Portanto, atra-
vês de tal negação, não se conhece a Deus mais do que ao nada ou a uma quimera. Se a negação
é entendida como negação predicada de algo, então questiono pelo conceito subjacente, do qual
esta negação é feita como verdadeira. Ou será um conceito afirmativo ou negativo. se for afirma-
tivo, tem-se o procurado. Se negativo, questiono como precedentemente. Ou a negação é conce-
bida simplesmente em si ou como predicada de “algo. Se é concebida do primeiro modo, então
verifica-se tanto do nada como de Deus. Se é concebida como predicada de algo, questiono como
anteriormente. Por mais que avancemos nas negações, ou Deus não seria mais conhecido que o
nada, ou se terminará em algum conceito afirmativo que é primeiro.
Ji: Em segundo lugar, não é preciso distinguir entre o conhecimento “do que ele é” e o
conhecimento de “se ele é”, pois, nesta questão, buscô um conceito simples '? do qual se conheça
se existe, por meio de um ato do intelecto que compõe e divide !?. Pois nunca conheço se algo
existe, exceto se tiver algum conceito daquele extremo [isto é, sujeito] do qual conheço que existe.
É a respeito deste conceito que se questiona aqui.
12. Em terceiro lugar, não é necessário distinguir o conhecimento de “se ele é” como questão
a respeito da verdade da proposição e como questão a respeito da existência de Deus. pois trata-se
de saber se a questão a respeito da verdade da proposição, na qual a existência é o predicado do
sujeito, é possível. Para conceber a verdade desta questão ou proposição, é necessário antes con-
ceber os termos desta questão. E o que questiono agora é a respeito da possibilidade do simples
conceito do sujeito desta questão.
13. Em quarto lugar, não é válido distinguir entre o conceito natural e o sobrenatural, pois
questiona-se a respeito do natural.
14. Em quinto lugar, não é válido distinguir, a respeito do natural, entre a “natureza, absolu-
tamente falando” e a “natureza, no estado presente”, pois questiona-se precisamente a respeito do
conhecimento no estado presente.
15. Em sexto lugar, não é válido distinguir entre o conhecimento de Deus numa criatura e o
de Deus em si. Pois, se se tiver conhecimento pela criatura, no sentido de que o processo de racio-
cinio se inicia a partir da criatura, pergunto: a que fim chega este conhecimento? Se a Deus em
si, tenho o que procuro, pois busco um conceito de Deus em si. Se não termina em Deus em si,
mas na criatura, então serão idênticos o fim e o princípio do discurso e, assim, não se terá nenhu-
ma noção de Deus; pelo menos, Deus não é apreendido no termo final do discurso enquanto o
conhecimento permanece em algum objeto que é princípio do discurso. ! *
º Conhecimento negativo: conhecer o que ele não é.
Conhecimento afirmativo: conhecer o que ele é.
1º Aristóteles, Da Interpretação (Peri Hermenéias), c. 14,24 b 3-4.
11 Aristóteles, Metaf. IV, c. 4, 1008 a 17-18. — *2 Cf. nota 27, infra. — '? Videnota 18 da seção 1.
!* Omitem-se os nn. 16-18 que apenas acrescentam algumas precisões ao que já está dito nos nn. 11-12.
CONHECIMENTO NATURAL DO HOMEM 263
19. O sentido da questão é, portanto, o seguinte: Será que o intelecto humano na vida pre-
sente pode ter um conceito simples no qual Deus seja concebido?
LOpinião de Henrique de Gand]
20. A isto um certo doutor responde, exprimindo-se da seguinte maneira ! 5: 0 ato de conheci-
mento pode ser distinguido no que diz respeito ao objeto, este pode ser conhecido em si ou por
algo que lhe é acidental, em particular ou em geral.
Na realidade não há conhecimento de Deus por algo que lhe é acidental, pois tudo que se
conhece dele é ele próprio. No entanto, conhecendo algum atributo seu, conhecemos como que
acidentalmente o que ele é. Daí Damasceno dizer no livro I, cap. 4"º, a respeito dos atributos:
“Não indicam a natureza de Deus, mas algo acerca da natureza”.
É também conhecido em geral, isto é, através de um atributo universal. Não através de um
universal por via de predicação, que seja atribuído a ele em quem não há nenhum universal, pois
sua quididade listo é, a sua essência! é de si singular; mas através de um universal que é apenas
analogamente comum a ele e à criatura e que, no entanto, é concebido por nós como se fosse uno
por causa da proximidade dos conceitos, embora sejam conceitos diversos. !”
Não é conhecido em particular a partir das criaturas porque a criatura é uma semelhança
longínqua dele, pois se assemelha a ele apenas quanto aos atributos que não constituem sua natu-
reza como tal natureza particular. Portanto, já que uma coisa só conduz ao conhecimento de
outra em razão da semelhança, segue-se que, etc. [que Deus não é conhecido em particular atra-
vés das criaturas].
Sue Ademais, é conhecido, em geral, de três modos: de modo generalíssimo, de modo mais
geral e de modo geral. O modo generalíssimo tem três graus. De fato, conhecendo qualquer ser
como “este ser” na sua particularidade, concebe-se a Deus da maneira a mais vaga possível. Isto
porque o “ser é concebido, por assim dizer, como parte do conceito [de tal ser particular). Este é
o primeiro grau. O segundo grau consiste em remover o “este”? particularizante e conceber o ser.
Pois o ser, na medida em que é um conceito e não simplesmente uma parte de um conceito, já é&
concebido como analogamente comum a Deus e à criatura. Já é o terceiro grau se se distinguir o
conceito de ser que é apropriado a Deus (por exemplo, concebendo o ser como indeterminado
negativamente, isto é, como não sujeito a determinação) do conceito de ser que é aplicado analo-
gamente às criaturas e que é o ser indeterminado privativamente. Do primeiro modo, o indetermi-
nado é abstraído como auto-subsistente e participável, como uma forma que faz abstração de toda
matéria. Do segundo modo, o Racicimiago é um universal abstraído dos particulares pelos
quais é atualmente participado. '
Em seguida a estes três graus de conhecimento generalíssimo, Deus é concebido de modo
mais geral quando se concebe qualquer atributo não pura e simplesmente, como anteriormente,
mas como dotado do grau supremo de perfeição que lhe for possível.
Deus é, porém, conhecido de modo geral quando se concebe, por causa de sua simplicidade,
que qualquer outro atributo seu é idêntico ao seu atributo primeiro, isto é, ser.
18 Cf. Henrique de Gand, Suma, a. 24, qq. 6-7 e 2-3.
18 João Damasceno, Sobre a Fé Ortodoxa I, c. 4 (P.G. 94, 799).
17 Cf.H. de Gand, Suma, a. 21,q. 2, resposta 3.
18 O ser como indeterminado privativamente é a noção de ser abstraída das criaturas. Um ser. na medida
em que existe realmente, é determinado: por exemplo, um ser é dotado de razão, sensibilidade, vida orgânica,
matéria, caracteres individuantes (sendo assim um indivíduo humano). Mas podemos prescindir destas deter-
minações e conceber a simples noção de ser como indeterminado, embora determinável.
O ser como indeterminado negativamente é o próprio ser divino que não é suscetível de nenhuma deter-
minação, restrição ou limitação ulterior. Ele é, por assim dizer, “determinado” pela sua própria infinidade e
a indeterminação indica neste caso uma perfeição positiva do ser divino na realidade. No caso de ser indeter-
minado privativamente, a indeterminação indica uma característica de um conceito úniversal que como tal
não pode existir na realidade.
Henrique de Gand sustenta, pois, que os dois conceitos de ser são radicalmente distintos e que o assim
chamado “conceito análogo de ser” comum às criaturas e a Deus é na realidade dois conceitos. Nós os
confundimos por causa de sua semelhança que consiste-na negação de determinação (cf. n. 20).
264 SCOT
Deus não é conhecido através de uma representação que lhe seja própria, pois nada é mais
simples que ele; mas através de alguma representação alheia proveniente das criaturas, à seme-
lhança do modo de operação da estimativa.'º? Isto é válido para os três modos de conhecer a
Deus supramencionados.?º
[Opinião própria de Duns Scot
24. Minha resposta à primeira questão é diferente. Em alguns pontos, isto é, em cinco, contra-
direi a posição precedente (nn. 20-21). As razões de minha posição mostram o oposto da posição
precedente.
25. [Primeira sentença]. Digo, pois, em primeiro lugar, que não só é naturalmente possível se
ter um conceito no qual Deus é concebido como que acidentalmente, como, por exemplo, através
de algum atributo, mas também algum conceito no qual Deus é concebido por si e
quiditativamente.?? E
Provo. segundo o doutor acima citado ??, ao conceber “sábio”, concebe-se uma propriedade
ou como-que-propriedade que aperfeiçoa a natureza à maneira de um ato segundo.?* Portanto,
para compreender “sábio” é preciso compreender antes algum sujeito, porque, no meu entender,
a afirmação acima refere-se a uma propriedade como inerente a algo. Assim, antes dos conceitos
dos atributos ou como-que-atributos, é preciso buscar um conceito quiditativo ao qual estes pos-
sam ser atribuídos. este outro conceito será um conceito quiditativo a respeito de Deus, pois a
nossa busca [de um como-que-sujeito] não poderá chegar a um termo em nenhum outro conceito.
26. [Segunda sentençal. Digo, em segundo lugar, que Deus é conhecido não somente num
conceito análogo ao conceito da criatura, isto é, num conceito que seja totalmente distinto da-
quele que é predicado da criatura, mas nalgum conceito unívoco a ele próprio e à criatura. E, para
que não haja controvérsia a respeito do termo “univocação”, chamo de conceito unívoco o que é
dotado de unidade suficiente para estabelecer uma contradição, ou afirmá-lo ou negá-lo a respeito
da mesma coisa. É também dotado de unidade suficiente para servir de termo médio num silogis-
mo; de tal modo que, os extremos unidos através de um termo médio dotado de tal unidade,
unem-se, em consequência, entre si sem a falácia da equivocação.?*
27: Provo a univocação, tomada neste sentido, através de cinco argumentos.
[Primeiro argumento]. O primeiro é o seguinte: Todo intelecto, que tem certeza a respeito de
um conceito e dúvida a propósito de outros, possui o conceito de que tem certeza como distinto
dos conceitos de que tem dúvida; o sujeito inclui o predicado. Ora, o intelecto humano nesta vida
pode ter certeza de que Deus é um ser, estando em dúvida se é um ser finito ou infinito, criado ou
incriado. Portanto, o conceito de ser aplicado a Deus é distinto dos outros dois conceitos e assim
não é por si nenhum deles embora esteja incluído neles. Portanto, é unívoco.
28. Prova da premissa maior: Um mesmo conceito não pode ser ao mesmo tempo certo e
duvidoso. Portanto; ou trata-se de outro conceito (o que é o nosso ponto de vista) ou não há ne-
nhum conceito e então não haverá certeza a respeito de nenhum conceito.
29. Prova da premissa menor: Todo filósofo estava certo de que o que postulava como pri-
'º Transcrevemos aqui uma interpolação proveniente da Lectura I, d. 3, n. 12, e que esclarece o pensa-
mento: “Assim como no animal a estimativa, aprofundando-se sob as representações sensíveis, conhece as
representações não-sensíveis como, por exemplo, as do nocivo e do útil, igualmente o intelecto, pela agudeza
da inteligência, aprofunda sob a representação da criatura (que só representa a criatura) para conhecer o que
cabe a Deus e lhe é atribuído”.
2º Omitem-se os nn. 22-23 que dizem respeito à questão segunda. — 2?" Isto é, na sua essência.
22 Cf. H. de Gand, Suma, a. 24,q.3;a.27,q.2;a.32,9q.2 64.
2º Isto é, a que consiste em tomar um termo equívoco como termo médio de um silogismo. Por ex.: “Todo
homem é mortal. Ora, o homem é uma palavra de cinco letras. Logo, uma palavra de cinco letras é mortal”.
CONHECIMENTO NATURAL DO HOMEM 265
meiro princípio era um ser; por exemplo, um estava certo de que o fogo era um ser e outro de que
a água era um ser.?* Mas não estava certo de que era um ser criado ou incriado, primeiro ou
não-primeiro. De fato, não estava certo de que era primeiro, pois então estaria certo de algo falso
e o falso não é suscetível de saber rigoroso. ? º Nem estava certo de que fosse um ser não-primeiro,
porque então não teria postulado o oposto. di
Este primeiro argumento é confirmado da seguinte maneira: Alguém, vendo os filósofos
discordarem entre si, pode estar certo de que o que quer que seja que qualquer um deles postulou
como primeiro princípio é um ser. No entanto, por causa da contrariedade das opiniões dos filó-
sofos, poderia duvidar se o primeiro princípio é este ou aquele ser. Se se fizesse, para tal pessoa
em dúvida, a demonstração conclusiva ou refutativa de algum destes conceitos inferiores, por
exemplo, de que o fogo não é o ser primeiro, mas um determinado ser posterior ao ser primeiro,
não se destruiria o primeiro conceito certo que esta pessoa teve daquele ser [de que é um ser], mas
tal conceito ainda se encontraria no conceito particular que fosse provado do fogo. Assim prova-
se a proposição suposta na última consequência deste argumento, isto é, que o conceito que de si
não é nenhum dos dois conceitos duvidosos encontra-se em ambos (n. 27, no fim).
30. Podes não reconhecer a força deste argumento baseado na diversidade das opiniões dos
filósofos e insistir ? º que quem quer que seja tem no seu intelecto dois conceitos próximos um do
outro, que, por causa da proximidade de analogia entre eles, parecem ser um só conceito. Contra
isto parece estar o fato de que, então, por meio desta escapatória, estaria destruída toda possibili-
dade de provar a unidade unívoca de qualquer conceito. Pois, se dizes que “homem?” é um con-
ceito aplicável tanto a Sócrates como a Platão, negar-se-á isto e dir-se-á que são dois conceitos,
mas que parecem um só por causa da grande semelhança entre eles.
31. Ademais, estes dois conceitos são irredutivelmente simples.? ? Portanto, só serão inteligí-
veis se forem compreendidos de maneira distinta e na sua totalidade. Portanto, se não se apresen-
tam como dois num certo momento, não se apresentarão também como dois posteriormente.
32. Ainda, ou são concebidos como totalmente díspares, e então é estranho como se apresen-
tam como um; ou como comparados entre si segundo a analogia, a semelhança ou a distinção, e
então são concebidos como distintos antes da comparação ou simultaneamente com ela e, portan-
to, não se apresentam como um.
33: Igualmente, postulando dois conceitos, postulas que dois objetos formais são conhecidos.
Como então dois objetos formais podem ser conhecidos e não ser conhecidos como distintos?
34. Ademais, se o intelecto captasse os indivíduos sob suas noções próprias, embora os con-
ceitos de dois indivíduos da mesma espécie fossem semelhantes, ainda assim o intelecto distin-
guiria bem o conceito de um indivíduo do conceito do outro. E não resta dúvida que tais conceitos
são muito mais semelhantes do que os dois conceitos em questão [isto é, o de Deus e o da criatu-
ra], pois estes diferem especificamente (cf. n. 27). Esta instância (n. 30) é também refutada junto
com uma outra que nega a premissa maior (n. 27), na distinção 8, questão 3.7
Eis [Segundo argumento). O segundo argumento principal é o seguinte: Nenhum conceito
real é causado naturalmente no intelecto humano nesta vida senão por aqueles fatores que movem
naturalmente o nosso intelecto. Ora, estes fatores são a imagem sensível ou o objeto revelado na
24 Cf. Aristóteles, Metaf. 1,c. 3,984 a 5-9. E
25 Isto é, só uma proposição verdadeira é suscetível de demonstração rigorosa, a qual se faz pela causa-fun-
damento próxima e necessária.
26 Cf. H. de Gand, Suma, a. 21,q. 2, resposta 3; a. 24,q. 6.
27 Duns Scot esclarece no n. 71 o que entende por conceito irredutivelmente simples: “Conceito irredutivel-
mente simples (simpliciter simplex) é o que não é desdobrável em vários conceitos, como o conceito de ser
ou as diferenças últimas. Chamo, porém, de conceito simples, mas não irredutivelmente simples, todo o que
pode ser concebido pelo intelecto através de um ato de simples inteligência, embora possa ser desdobrado em
vários conceitos concebíveis separadamente”.
28 Duns Scot, Opus Oxon. I, d. 8, parte 1, q. 3, nn. 59-69.
266 scor.
imagem sensível e o intelecto agente.?º? Portanto, o único conceito simples que é produzido natu-
ralmente no intelecto do tipo do nosso é aquele que pode ser produzido em virtude destes fatores.
Ora, o conceito que não fosse unívoco em relação ao objeto revelado na imagem sensível, mas
totalmente distinto deste, anterior e em relação ao qual o objeto tenha [apenas] analogia| não
pode ser produzido em virtude do intelecto agente e das imagens sensíveis. Portanto, tal outro
conceito análogo postulado nunca existirá naturalmente no intelecto humano nesta vida e,
consequentemente, não se poderá ter naturalmente nenhum conceito de Deus. O que é falso.
Prova da suposição feita: Com a cooperação do intelecto agente e possível, qualquer objeto
revelado na imagem sensível ou na representação inteligível produz no máximo, como seu efeito
adequado, um conceito apropriado de si mesmo e um conceito de tudo que está essencial ou
virtualmente incluído nele.?º Ora, o tal outro conceito análogo postulado não está nem virtual
nem essencialmente incluído neste objeto nem é este objeto. Portanto, não pode ser produzido por
tal fator que move o intelecto.
Este argumento é confirmado pelo fato de que, além do conceito apropriado e adequado do
objeto e alêm do que estã incluído nele de um dos dois modos supramencionados, nada se pode
conhecer deste objeto senão por meio de um raciocínio. Mas o raciocínio pressupõe o conheci-
mento do conceito simples em vista do qual se raciocina.
Por conseguinte, o argumento pode ser formulado da seguinte maneira: Nenhum objeto pro-
duz um conceito simples apropriado (entendendo-se por isto um conceito simples apropriado de
um outro objeto) a não ser que contenha essencial ou virtualmente este outro objeto; ora, nenhum
“objeto criado contém essencial ou virtualmente o incriado (no sentido de que este seja atribuido
àquele como o que é por natureza posterior é atribuído ao que é por natureza anterior, pois é con-
trário à noção do que é posterior por natureza incluir virtualmente o que lhe é anterior; e é tam-
bém evidente que o objeto criado não contém essencialmente o incriado sob algum aspecto exclu-
sivamente apropriado deste e não comum). Portanto, não produz um simples conceito apropriado
do ser incriado.
36. [Terceiro argumento]. Em terceiro lugar, argumento da seguinte maneira: O conceito
apropriado de um determinado sujeito constitui razão suficiente para concluir deste sujeito tudo
que for concebível como necessariamente inerente a ele. Ora, não possuímos nenhum conceito de
Deus pelo qual possamos conhecer de maneira suficiente tudo o que é concebido por nós como
necessariamente inerente a ele, como é evidente a respeito da Trindade e de outros atributos neces-
sários, conhecidos pela fé; portanto, etc.
BA Prova da premissa maior: Qualquer proposição imediata é conhecida na medida em que
conhecemos os seus termos. Portanto, a maior é evidente a propósito de tudo o que for concebível
como imediatamente inerente ao conceito do sujeito. Caso se trate de algo que inere mediata-
mente, faz-se o mesmo raciocínio a respeito do termo médio referido ao mesmo sujeito e onde
quer que o processo termine teremos o que foi dito a propósito das proposições imediatas. E será
através destas proposições imediatas que serão conhecidas as mediatas.
38. [Quarto argumento]. Um quarto argumento pode ser aduzido, da seguinte maneira: Ou
alguma perfeição pura?! tem um significado que é comum a Deus e à criatura (que é o que preten-
demos), ou não. Se não é comum, é própria apenas da criatura e então seu significado não se apli-
ca formalmente a Deus, o que é inadmissível. Ou então tem um significado que é inteiramente
2º Segundo os escolásticos, o intelecto humano comporta dois aspectos: o intelecto agente e o intelecto pas-
sivo ou possível. O intelecto agente torna atualmente inteligível o que há de potencialmente inteligível na
imagem sensível. É o processo da abstração ou da formação da determinação inteligível (species intelligibi-
lis). O intelecto passivo recebe esta determinação abstraída do sensível e a exprime num conceito.
2º As noções que dizem respeito à essência do objeto (gênero. espécie e diferença específica) estão contidas
nele essencialmente. São consideradas como contidas virtualmente no objeto as demais noções que este pode
produzir no intelecto: por exemplo, as noções de suas propriedades necessárias ou de seus efeitos.
Uma perfeição pura ou simples é a que não implica, em sua noção formal, nenhuma imperfeição ou limi-
tação. Exemplos: conhecimento, vontade, existência, sabedoria, etc. Distinguem-se das perfeições mistas que
implicam, em sua noção formal, alguma imperfeição ou limitação. Exemplos: matéria, corporeidade, sensibi-
lidade, razão, etc. Ê
CONHECIMENTO NATURAL DO HOMEM 261
próprio de Deus, e neste caso segue-se que nada deve ser atribuído a Deus pelo fato de ser uma
perfeição pura. Mas isto equivaleria a dizer que o seu significado, enquanto se aplica a Deus,
exprime uma perfeição pura; por isso é afirmado de Deus. E assim fica Invalidada a doutrina de
Anselmo no Monológio*? onde assevera que, “excetuadas as relações, em tudo o mais, tudo de
que é pura e simplesmente melhor que algo o seja do que não o seja deve ser atribuído a Deus,
assim como tudo que não é deste tipo deve ser negado dele”. Portanto, segundo Anselmo, algo é
em primeiro lugar conhecido como sendo de tal tipo e depois atribuído a Deus. Portanto, não é
de tal tipo precisamente porque aplicado a Deus.
Isto é também confirmado pelo fato de que do contrário não haveria nenhuma perfeição pura
na criatura. Esta consequência é patente porque neste caso nenhum conceito de qualquer destas
perfeições puras aplica-se à criatura, senão, por hipótese, um conceito análogo [ao que se aplica
a Deus). Ora, tal conceito, por ser análogo, é de si imperfeito e em nada é melhor a posse de seu
conteúdo do que a não-posse, pois, do contrário, à perfeição pura aplicar-se-ia [também] a Deus
segundo este conteúdo análogo.
39. Este quarto argumento é ainda confirmado pelo seguinte: Toda investigação metafísica
sobre Deus procede do seguinte modo: considera-se a noção formal de algo e remove-se desta
noção formal a imperfeição que ela tem nas criaturas; toma-se esta noção formal e atribui-se-lhe
de maneira total a suma perfeição; é deste modo que ela é atribuída a Deus. Sirva de exemplo a
noção formal da “sabedoria”, do “intelecto” ou da “vontade”. Considera-se uma destas noções
em si mesma e por si mesma; pelo fato de que esta noção não inclui formalmente nenhuma imper-
feição ou limitação. removem-se dela as imperfeições que lhe são associadas nas criaturas. Reten-
do esta mesma noção de sabedoria ou de vontade, atribuem-se estas [perfeições] a Deus de
maneira perfeitíssima. Por conseguinte, toda investigação sobre Deus supõe que o intelecto pos-
sua um mesmo conceito unívoco obtido a partir das criaturas.
40. Se disseres?º que a noção formal do que cabe a Deus é outra, segue-se algo de inadmis-
sível, a saber: que nada pode ser inferido a respeito de Deus a partir de qualquer noção própria
do que está presente nas criaturas, já que as noções do que está presente nas criaturas e do que
cabe a Deus são totalmente distintas. Mais ainda, não haveria maior razão de se concluir, com
base na noção de sabedoria apreendida a partir das criaturas, que Deus é formalmente sábio do
que de se concluir que Deus é formalmente pedra. Com efeito, é possível formar um conceito de
pedra distinto do conceito de pedra criada (por exemplo, a pedra como uma idéia em Deus), de tal
forma que a pedra [ criada] seja atribuível a tal conceito. Assim, dir-se-ia formalmente que Deus
é pedra segundo tal conceito análogo, do mesmo modo que é sábio segundo outro conceito
análogo.
41. [Quinto argumento]. Em quinto lugar, argumenta-se ainda a favor disto, da seguinte
maneira: Uma criatura mais perfeita pode conduzir a um conceito mais perfeito de Deus. º? * Por-
tanto, como certa visão de Deus (isto é, a visão ínfima) não difere tanto de uma dada intelecção
abstrativa dele quanto a criatura suprema dista da ínfima, parece seguir-se que, se a criatura infi-
ma pode conduzir a uma intelecção abstrativa delé, a criatura suprema (ou algo abaixo dela)
poderá conduzir a uma intelecção intuitiva dele.? ? O que é impossível.
42. Se disseres* º que há tantos graus na intelecção abstrativa de Deus quantas são as espé-
cies criadas, embora as intelecções extremas não distem entre si tanto quanto as espécies extremas
(o que é bem possível, pois qualquer grau das intelecções dista menos do grau que lhe é próximo
do que a espécie que conduz ao primeiro dista da espécie que conduz ao segundo), contradigo.
Com efeito, a diferença entre as intelecções abstrativas não é apenas numérica, pois elas são cau-
32 Anselmo, Monológio, c. 15 (P.L. 158, 163; Ed. Schmitt I, 28-29).
33 Cf. Henrique de Gand, Suma, a. 32,q.4. — ?* H. de Gand, Suma, a. 32, q. 2. :
35 Entende-se aqui que a intelecção intuitiva (ou visão) de Deus seja superior à sua intelecção abstrativa.
Segundo o argumento desenvolvido por Scot, a visão ínfima (isto é, a visão menos perfeita) de Deus não
dista tanto do conhecimento abstrativo (qualquer que seja seu grau) quanto a criatura suprema da ínfima.
368 Cf. H. de Gand. Suma, a. 24,q. 6.
268 | SCOoT !
sadas por causas especificamente distintas e pelas noções próprias destas causas (enquanto não
incluem algo de comum entre si, como afirma a via da univocação). Segue-se, portanto, que entre
a intelecção abstrativa ínfima e a intelecção intuitiva ínfima há mais ou tantas intelecções inter-
mediárias quantos intermediários há entre a espécie ínfima dos seres e a suprema. Mas, se o
consequente é inadmissível, o antecedente? ? também o é. Portanto, as espécies de intelecção abs-
trativa são menos numerosas do que os seres. Portanto, principiando com a espécie ínfima e indo
desta para as superiores, encontra-se alguma espécie de ser superior âquela que causa a intélecção
abstrativa suprema. Portanto, esta espécie superior causará uma intelecção intuitiva de Deus [o
que é impossível].
43. Ademais, por que se postulam tantas espécies de intelecção a respeito do mesmo objeto
listo é, Deus], se esta espécie superior de ser conduz ao próprio objeto?
44. Ademais, parece ser a favor da conclusão principal (n. 26) o fato de que toda multipli-
cidade se reduz à unidade. Portanto, o mesmo se dá com os conceitos. **
45. - Qualo tipo de univocação do ser, qual sua extensão e a que se aplica será discutido mais
detalhadamente na questão sobre o objeto primeiro do intelecto. ?º
56. [Terceira sentença). Em terceiro lugar digo que Deus não é conhecido naturalmente pelo
homem nesta vida, de maneira particular e própria, isto é é, não é conhecido em sua essência como.
tal essência e em si mesma.
Mas a razão alegada para isso na opinião precedente (n. 20, no fim) não é conclusiva. Pois,
quando se argumenta que algo só é conhecido pelo que lhe é semelhante, entende-se “pelo seme-
lhante” como referindo-se ou à semelhança de univocação ou à semelhança de imitação. Se se
entende do primeiro modo, nada se conhece a respeito de Deus, pois, segundo tal opinião, este não
tem nenhuma semelhança de univocação [com as criaturas], segundo a maneira [de se exprimir de
Henrique] *º. Se se entende do segundo modo, então as criaturas não imitam a essência divina só
sob o aspecto de algum atributo geral, mas também sob o aspecto desta essência enquanto esta
essência (ou como ele [Henrique] diz: como existe desvelada em si mesma). Pois desta maneira
ela é mais idéia ou exemplar do que [se fosse concebida] sob o aspecto de algum atributo geral.
Portanto, [segundo Henriquel em razão desta semelhança, a criatura poderia ser princípio de
conhecimento da essência divina em si e em particular.
Se Portanto, é outra a razão da conclusão de que Deus como esta essência em si não é
conhecido naturalmente por nós. Pois sob tal aspecto de cognoscidade ele é objeto voluntário e
não natural, *" exceto em relação ao seu próprio intelecto. Não pode portanto ser conhecido natu-
ralmente por nenhum intelecto criado, sob o aspecto de sua essência enquanto esta essência. Tam-
bém nenhuma essência naturalmente cognoscível por nós revela suficientemente a essência divina
como tal, seja por semelhança de univocação, seja por semelhança de imitação. [Pois] a univoca-
ção só existe no que diz respeito às noções gerais; e a imitação é também deficiente porque imper-
feita, pois a criatura imita de maneira imperfeita. '
O antecedente, isto é, a afirmação feita no início deste parágrafo.
38 Duns Scot acrescenta aqui uma nota. Traduzimos a seguir a parte em que ele emumera os argumentos
que podem ser aduzidos a favor da univocação do ser.
“A respeito da segunda [sentença] (n. 26) há dez argumentos: 1.º) o do conceito certo e dúbio (nn.
27-34); 2.º) o da impossibilidade de se conhecer a Deus nesta vida (n. 35); 3.º) o de que não conhecemos tudo
E que cabe necessariamente a Deus (nn. 36-37); 4.º) o de que alguma perfeição pura é comum (nn. 38-40);
5.º) o da ordem das intelecções segundo a ordem das criaturas que conduzem a elas (nn. 41-43); o sexto pode
ser baseado no fato de que haveria infinitas intelecções abstrativas, já que as espécies são infinitas. Todos
estes argumentos são próprios. Os argumentos comuns são: a redução ao uno (n: 44), a pluralidade e a dife-
rença (cf. Opus Oxon. I, d. 8, parte 1, q. 3, nn. 83-84), a comparação (Ibidem) e o que se diz no livro II da
Metaf. — *As coisas mais verdadeiras”, etc. (Ibidem, n. 79; Metáf. II, c. 1, 993 b 24-27)”.
** Duns Scot, Opus Oxon, I, d. 3, parte 1, q. 3, nn. 130-151: parcialmente traduzido, infra seção VI, 3.
Omitem-se algumas instâncias contra os argumentos supra-alegados (nn. 27-44),
*º Cf. H. de Gand, Suma; a. 24, q. 6.
*1 Scot distingue dois tipos de objeto que podem mover o intelecto humano: o natural e o sobrenatural ou
voluntário. Deus só pode ser objeto natural para o seu próprio intelecto.
CONHECIMENTO NATURAL DO HOMEM 269
Se existe outra razão para esta impossibilidade de conhecimento, baseada na natureza do ob-
jeto primeiro do intelecto, tal como outros o definem *?, será examinada na questão sobre. o objeto
primeiro do intelecto. *?
58. [Quarta setença]. Em quarto lugar, digo que podemos chegar a muitos conceitos próprios
a Deus e que não se aplicam às criaturas. Tais são os conceitos de todas as perfeições puras quan-
do consideradas no seu grau mais elevado. E o conceito mais perfeito, no qual, como que numa
descrição, conhecemos a Deus da maneira mais perfeita, é concebendo todas as perfeições puras
no seu grau mais elevado. No entanto, o conceito simultaneamente mais perfeito e mais simples
que nos é possível é o conceito de ser infinito. Este, com efeito, é mais simples que o conceito de
ser bom, de ser verdadeiro, ou outros semelhantes, pois “infinito” não é um como-que-atributo ou
propriedade do ser ou daquilo de que é predicado. Exprime, ao contrário, o modo intrínseco desta
entidade, de tal maneira que, quando digo “ser infinito”, não tenho um conceito por assim dizer
composto acidentalmente do sujeito e de seu atributo, mas um conceito próprio do sujeito num
determinado grau de perfeição, a saber, a infinidade. É como no caso da “brancura intensa” que
não expressa um conceito composto acidentalmente como, por exemplo, “brancura visível”; ao
contrário, a intensidade exprime um grau intrínseco da própria brancura. Fica assim evidente a
simplicidade do conceito de “ser infinito”.
59: Prova-se a perfeição deste conceito, primeiro, porque este conceito é, dentre todos os con-
ceitos por nós concebíveis, o que mais inclui virtualmente. Pois, assim, como o ser inclui virtual-
mente em si o verdadeiro e o bem, assim também o ser infinito inclui o verdadeiro infinito, o bem
infinito e toda perfeição pura infinita. Prova-se também pelo fato seguinte: A existência do ser
infinito é a última coisa a ser demonstrada através de uma demonstração “de que”, como ficou
claro pelo que foi dito na primeira questão da segunda distinção. ** Ora, o mais perfeito é o que
se conhece em último lugar, através de uma demonstração “de que”, que parte das criaturas. Com
efeito, é dificílimo estabelecê-lo a partir das criaturas por causa de sua distância destas.
60. Se dizes * º que “bem supremo” ou “ser supremo” exprime um modo intrínseco do ser e in-
clui virtualmente os demais conceitos, respondo que; se “supremo” for entendido em sentido
comparativo, “* º expressa então uma referência a algo extrínseco, ao passo que “infinito” expressa
'um conceito absoluto. No entanto, se entenderes “supremo” de maneira absoluta, isto é, signifi-
cando o que pela sua própria natureza não pode ser excedido, então esta perfeição é conhecida
mais explicitamente na noção de ser infinito, já que “bem supremo” não indica por si se se trata
do infinito ou do finito.
Isto evidentemente refuta a asserção feita na opinião precedente (n. 21), a saber, de que o
conhecimento mais perfeito que podemos ter de Deus consiste em conhecer os seus atributos
como idênticos ao seu ser em virtude da simplicidade divina. De fato, o conhecimento do sex divi-
no como infinito é mais perfeito do que o conhecimento dele como simples. Pois a simplicidade
“é comunicada às criaturas, ao passo que a infinidade, tal como cabe a Deus, não o é.
61. [Quinta sentença]. Em quinto lugar, digo que o que se conhece de Deus é conhecido. atra-
vês de representações inteligíveis das criaturas. De fato, quer o mais universal e o menos universal
sejam conhecidos através da mesma representação inteligível, isto é, através da representação do
menos universal; *” quer ambos tenham sua própria representação inteligível: pelomenos o que
pode imprimir no intelecto a representação menos universal, pode também causar a representação
*2 Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I parte, q. 88, a. 3 — se a natureza do primeiro objeto do inte-
lecto é definida como a glididade das coisas materiais.
** Duns Scot, Opus Oxon. I, d. 3, parte 1,q. 3,nn. 110-118 e 185-187.
** Duns Scot, Opus Oxon. I, d. 2, parte 1,q. 1, nn. 111-136e 147 (infra, seção HI).
Para a distinção entre demonstração do “porquê” ejdemonstração;“de:que”, ver nota 49 da seção I. No
caso; a demonstração “de que” Deus existe ê um argumento a posteriori, que procede dos efeitos (criaturas)
para a cansa (Deus). E
+85 Cf.H. de Gand, Suma,a.44.q.2.
*8 Para os dois sentidos de “supremo”, cf. H. de Gand, Surha, a. 41,q.2.
*7 Quanto menos universal for um conceito, maior será a sua compreensão. Por exemplo, o conceito de
homem contém as noções mais universais de animal, organismo, substância e ser.
270 SCOT
do-que quer que seja mais universal. Assim, as criaturas que imprimem no intelecto suas próprias
representações podem também imprimir as representações dos transcendentais que são comuns a
elas e a Deus. *º Então o intelecto, por sua própria virtude, pode utilizar-se simultaneamente de
muitas representações a fim de conceber conjuntamente aquelas coisas das quais estas são as
representações. Por exemplo, pode utilizar-se da representação do “bem”, da representação do
“supremo” e da representação do “ato” a fim de conceber o “bem supremo e ato ao mâximo”
Isto é evidenciado através da regra dialética: o que é possível para o menos, é também possível
para o mais. *º Ora, a imaginação pode utilizar-se de representações de diversos objetos sensíveis
a fim de imaginar o composto destes diferentes objetos como é patente quando imagina uma mon-
tanha de ouro. AA
Isto evidentemente refuta a asserção feita na opinião precedente (n. 21, no fim) a respeito do
aprofundamento aí referido. De fato nunca se encontra por meio do aprofundamento o que não
está sob a superfície. Ora, não se encontra sob nenhum conceito de uma criatura um conceito ou
representação representando algo próprio a Deus e que seja de natureza totalmente distinta do
que cabe a ela — como foi provado através da segunda razão no artigo segundo (n. 35). Portanto,
não se encontrará nenhum conceito deste tipo atravês do aprofundamento.
Quanto ao paralelo aduzido com a estimativa (n. 21, no fim), digo que parece aduzir uma fal-
sidade falsa para confirmar outra. Pois, se a ovelha permanecesse com a mesma natureza e com
a mesma afeição natural para com o cordeiro e, no entanto, fosse transformada por milagre, de tal
modo que fosse semelhante ao lobo quanto a todos os acidentes sensíveis isto é, a cor, a voz e
tudo o mais; o cordeiro fugiria da ovelha assim transformada como fugiria do lobo, embora na
ovelha assim transformada não houvesse intenção do que é nocivo ao cordeiro, mas sim do que
lhe ê conveniente. Portanto, a estimativa do cordeiro não se aprofundana a fim de encontrar a
intenção do que lhe é conveniente sob as representações sensíveis, mas tal cordeiro seria movido
precisamente no que diz respeito ao apetite sensível da mesma maneira como os acidentes sensí-
veis o moveriam.
De nada vale dizer que, no exemplo citado, a intenção do que é conveniente não se transmite
em virtude de os acidentes supostos não serem apropriados a tal intenção e que a intenção do que
é conveniente não se transmite na ausência dos acidentes que lhe sejam apropriados. Porque, se
o cordeiro fugisse do lobo por causa da percepção do que lhe é nocivo, concebida pela estimativa,
e a intenção correspondente não se transmitisse através dos acidentes sensíveis (porque por hipó-
tese não está presente junto com eles), segue-se que, no caso suposto, ou há por parte do cordeiro
um aprofundamento em vista de uma intenção inexistente do que lhe é nocivo, ou se ele, ainda no
mesmo caso. não foge por causa do aprofundamento, não o fará também por tal motivo em outros
casos.
[Resposta aos argumentos no início da questão |]
63. Quanto aos argumentos no início desta questão (n. 1-4).
Ao primeiro (n. 1) respondo que a comparação invocada deve ser entendida como se referindo à
moção inicial do intelecto pelo objeto, pois no que diz respeito a isto a imagem sensível Junto com
o intelecto agente exerce a função de primeiro objeto motor. Mas não deve ser entendida como
dizendo respeito a todo ato subsegiente a esta moção inicial. De fato, o intelecto pode abstrair
qualquer objeto incluso no primeiro objeto motor e considerar o que foi abstraído sem considerar
aquilo de que abstrai. Considerando o que foi abstraído, o intelecto considera o que é comum ao
sensível e ao insensível, pois no que foi abstraído é considerado o insensível (no universal) como
também o sensível. O intelecto pode, além disso, considerar o insensível e o sensível em abstrato
*8 Os transcendentais podem ser descritos como aqueles aspectos da realidade que transcendem a realidade
física, não estando intrinsecamente ligados a ela. Para maiores detalhes, ver seção VI.
*º Trata-se de uma das regras da argumentação dialética. No caso, é o locus a minori: o que é possível para
o menos perfeito é também possível para o mais perfeito. Ora, o intelecto é mais perfeito do que a
imaginação.
CONHECIMENTO NATURAL DO HOMEM 574
no que eles têm de próprio ao primeiro dos dois, isto é, ao insensível. No entanto, o sentido não
é capaz de abstrair. Portanto, em qualquer ato seu, seja inicial ou posterior, requer-se algum obje-
to motor próprio de maneira distinta daquela como a imagem sensível se relaciona com o
intelecto.
Ao segundo (n. 2) respondo que o Comentador ºº explica a comparação utilizada pelo Filó-
sofo como se referindo ao que é difícil e não ao que é impossível. A sua razão é que, do contrário,
a natureza teria feito tais substâncias separadas inteligíveis em vão, já que são impossíveis de ser
conhecidas por algum intelecto. Mas esta sua razão não é válida. Em primeiro lugar, porque a
finalidade destas substâncias, na medida em que são inteligíveis, não é a de serem conhecidas pelo
intelecto humano. Assim, se o intelecto humano nada pudesse conhecer delas, nem por isso se-
riam inteligíveis em vão. Em segundo lugar, porque do fato de não serem inteligíveis para o nosso
intelecto não se segue que não sejam inteligíveis para nenhum. Poderiam, com efeito, ser inteligi-
veis para elas próprias. Verifica-se, portanto, nisto, a falácia do consequente. *" Donde, embora se
possa explicar de muitas maneiras a citação do Filósofo, digo que o olho da coruja é dotado ape-
nas de conhecimento natural e intuitivo. Com base nestas duas condições, a citação do Filósofo
pode ser explicada ainda que seja entendida como se referindo a uma impossibilidade. Pois, assim
como é impossível para o olho da coruja considerar intuitivamente o objeto em questao, igual-
mente é impossível para o nosso intelecto conhecer a Deus natural e intuitivamente. *?
65. Ão terceiro (n. 3) respondo que o infinito potencial é desconhecido. porque tudo só é
cognoscível na medida em que estã em ato. Mas não é desconhecido de tal maneira que lhe repug-
ne ser conhecido por um intelecto infinito. No entanto, o infinito [potencial] não pode ser conhe-
cido por algum intelecto que vá conhecê-lo do modo como é infinito. Porque o modo de sua infini-
dade consiste em se considerar sempre uma coisa depois de outra. Ora, o intelecto que conhecesse
deste modo uma coisa depois de outra, conheceria sempre o finito e não o infinito. O intelecto infi-
nito, porém, pode conhecer o todo simultaneamente e não apenas uma parte depois de outra.
Como se argumenta também, a partir do livro IX da Metafísica *?, com base nos números infinitos
e no ser infinito, respondo que os dois casos não são comparáveis. De fato, o conhecimento de
objetos em número infinito implicaria a infinidade da faculdade do sujeito cognoscente, como
ficou patente na questão primeira da segunda distinção pelo segundo argumento a respeito da infi-
nidade [de Deus] * *. Com efeito, neste caso o maior número da parte do objeto implica um maior
poder do intelecto. Mas a intelecção de algo infinito não implica a infinidade do ato de intelecção,
pois não é necessário que o ato e o objeto tenham o mesmo modo de realidade. De fato, um ato
considerado finito pode referir-se a um objeto considerado infinito, exceto se for um ato que com-
preende plenamente o objeto. Portanto, concedo que não temos nem nos é possível ter tal ato
* compreensivo de intelecção a respeito de um objeto infinito.
66. Ao [guarto] argumento, de Gregório (n. 4), respondo que não se deve entender que a
contemplação termina em alguma criatura abaixo de Deus, pois isto seria fruir [como fim] do que
deve ser utilizado Icomo meio], o que seria a perversão suprema segundo o que diz Agostinho nas
Oitenta e Três Questões, questão 30 ºº. Mas o conceito da essência divina, considerada sob o
aspecto de ser, é mais imperfeito do que o conceito de sua essência, considerada como sendo esta
essência. Portanto. inferior em inteligibilidade. Ora, a contemplação que faz parte da ordem natu-
50 Averróis, Metaf. II, comentário 1.
51 Trata-se da falácia de afirmar o antecedente a partir do consequente. Cf. Aristóteles, Dos Argumentos
Sofísticos, e. 5, 167 b 1-20.
82 Cf. nota 41.
53 Aristóteles, Metaf. II, c. 2, 994 b 22-23.
5* Duns Scot, Opus Oxon. 1, d.2, parte l qq. 1€e2,n. 127 (infra, seção II).
58 Agostinho, Sobre Oitenta e Três Questões Diversas, q. 30 (P.L. 40, 19).
2ijo SCOTT
ral termina em tal conceito comum [isto é, a essência divina como ser]. Termina, portanto, num
conceito que é dotado de menor inteligibilidade do que Deus em si mesmo, considerado como
sendo esta essência. Portanto, “em algo que está abaixo de Deus” deve ser entendido como se
referindo “a algo” considerado sob o aspecto inteligível e cuja inteligibilidade é inferior à inteligi-
bilidade de Deus em si, considerado como esta essência singular.
[Resposta aos argumentos em favor da opinião de Henrique de Gand]
67. Aos argumentos em favor da primeira opinião (nn. 20-21), respondo que a consegiência
é ilegítima, ao se argiir que Deus não pode ser conhecido em algum conceito univocamente
comum asi e às criaturas, por ser uma singularidade única. De fato, Sócrates, na medida em que
é Sócrates, é singular. No entanto, vários predicados podem ser abstraídos de Sócrates. Portanto,
a singularidade de algo não impede que algum conceito comum possa ser dele abstraído. Assim,
tudo o que há realmente em Deus é por si singular na existência, de tal modo que em Deus nada
restringe outro aspecto de Deus à singularidade. No entanto, um aspecto seu pode ser concebido
como “este algo na realidade” ou, por assim dizer, de maneira indistinta. Pode, portanto, ser con-
cebido como singular ou como comum.
68. Não é preciso refutar o que diz [Henrique] em favor da opinião a respeito do conheci-
mento acidental de Deus (n. 20, início). Porque Deus é conhecido como que acidentalmente num
atributo, mas esta não é a única maneira pela qual Deus é conhecido, corno foi provado acima (n.
25).
SEÇÃO HH
A EXISTÊNCIA DE DEUS
. (Ordinatio 1, parte 1, qq. 1-2.) .
PLANO DA QUESTAO
Questão
Se há entre os seres um ser infinito atualmente existente.
Argumentos contra e a favor
Corpo da questão
Artigo I — Propriedades absolutas do ser infinito
Primeira parte: À tríplice primazia
a) Primazia de causalidade eficiente
b) Primazia de causalidade final
c) Primazia de preeminência
Segunda parte: Coincidência das três primazias
Terceira parte: Unidade da Primeira Natureza
Artigo II — Propriedades absolutas do ser infinito
Primeira parte: Inteligência e vontade
Segunda parte: Infinidade
Solução da questão
Resposta às objeções iniciais
A EXISTENCIA DE DEUS
[Questão]
[Se há entre os seres um ser infinito atualmente existente.)
LA. Argumentos contra e a favor]
E: No tocante à segunda distinção questiono primeiro sobre os problemas concernentes à uni-
dade de Deus e, em primeiro lugar, se há entre os seres um ser infinito atualmente existente. !
Pela negativa, argumenta-se assim:
[Primeiro argumento]. Se um de [dois] contrários fosse infinito em ato, nada de contrário a
ele existiria na natureza. Logo, se existisse um bem infinito em ato, nada de mal existiria no
universo.”
pa Responde-se? que a premissa maior é verdadeira dos contrários formalmente tais; o mal,
porém, não é formalmente contrário a Deus.
3. Contra: Não importa que seja formalmente ou virtualmente contrário: se é infinito, não
tolerará coisa alguma contrária ao seu efeito, pois com sua força (virtus) infinita destruirá tudo o
que for incompatível com seu efeito. Logo, a maior é verdadeira, tanto do virtualmente contrário
como do formalmente contrário. Por exemplo: se o calor do sol fosse virtualmente infinito, nada
de frio restaria no universo, exatamente como se o fosse formalmente. *
4. [Segundo argumento]. Ademais, um corpo infinito não toleraria outro corpo junto a si;*
tampouco um ser infinito tolera outro ser junto a si. º Prova da consegiiência: (1) Assim como a
dimensão repugna à dimensão, assim a atualidade parece repugnar à atualidade; (2) assim como
um corpo distinto de um corpo infinito constituiria com este algo de maior que o infinito, assim
um ser distinto do infinito parece constituir [com elel algo de maior que o infinito.
A [Terceiro argumento). Ademais, o que está “aqui”, e não em outro lugar, é finito em rela-
ção ao lugar; o que existe “agora”, e não em outro tempo, é finito em relação ao tempo, e assim
* Cf. Duns Scot, Lectura I, d. 2, parte 1,qg. 1; Reportatio I A, d.2, parte 1, qq. 1-3.
2 Cf. Henrique de Gand, Summa, a.21,q. 1,arg. 2.
* Henrique de Gand, Summa, a. 21,q. 1,ad EA
* Uma propriedade é “formalmente” contrária a outra se, em virtude de sua “forma” ou caráter intrínseco,
não pode coexistir com esta outra num mesmo sujeito. Assim, o frio é formaimente contrário ao quente, o
belo ao feio, etc. “Virtualmente” contrário a outra coisa é algo capaz de produzir um efeito formalmente con-
trário a esta coisa. Por exemplo, o sol, segundo a crença dos antigos, não é “formalmente”, mas “virtual-
mente” quente; isto porque os corpos celestes não se compõem dos quatro elementos terrestres, suscetíveis
de qualidades contrárias, tais como o quente e o frio. Por outras palavras, o sol contém o calor a modo de
uma força (virtus) capaz de causar o calor propriamente dito ou “formal” nos corpos inferiores. O “calor”
do sol é, pois, virtualmente contrário ao frio. Por isso se argumenta, no n. 3, que, se o calor “virtual? do sol
fosse infinito (isto é, capaz de produzir um calor “formal” infinitamente intenso), nada do contrário “formal”
deste último (isto é, nada de frio) restaria no universo. De modo análogo, Deus, se fosse infinito, nada de
mau toleraria no universo, embora o mal não Lhe seja formalmente contrário; pois Deus, com sua força ou
poder (virtus) infinito o destruiria, como incompatível com sua obra que, como se supõe, deve ser totalmente
boa.
8 Cf. Aristóteles, Physica II, cap. 5 (204b19-22).
8 Cf. Henrique de Gand, Summa, a. 44,q. 1, arg. 4.
CR ES SDS
276 | SCOT
quanto aos demais [predicamentos]. O que produz “isto”, precisamente, e não outra coisa, é finito
em sua ação. Logo, o que é precisamente “esta coisa”, e não outra, é finito em entidade. Mas Deus
é um “este”, no sentido mais eminente da expressão, posto que é de si mesmo (ex se) singulari-
dade. Logo, não é infinito.
6. [Quarto argumento). Ademais, segundo o livro VIII da Física, ' uma força infinita, se exis-
tisse, moveria intemporalmente. Mas nenhuma força pode mover intemporalmente; do contrário,
o movimento se realizaria num só instante. Logo, nenhuma força é infinita.º
Ee Contra [os argumentos que precedem e a favor da tese):
[Primeiro argumento]. No mesmo livro VIII da Física” o Filósofo prova que o Primeiro
Movente possui poder infinito, porque move com movimento infinito. mas esta conclusão não se
pode entender apenas da infinidade de duração, pois ele prova que, por ser infinito, tal poder não
pode existir numa grandeza [finital;"º mas, segundo ele, não é contraditório que um poder infi-
nito em duração exista numa grandeza [finital,'! tal como ele o admitiria em relação ao céu. !?
8. [Segundo argumento]. Também no livro dos Salmos? se diz: “Grande é o Senhor e digno
de excessivo louvor”.
9. [Terceiro argumento!. Ademais, no capítulo 4 do 1.º livro de Damasceno! * se lê: “Ele é
um oceano”, etc.
[B. Corpo da questão!
39. [Justificação do método adotadol.
Quanto à primeira questão, procedo da maneira seguinte. Embora a proposição “um Ser
Infinito existe” seja demonstrável pela natureza dos termos, com demonstração propter quid, para
nós ê impossível demonstrá-la deste modo. Todavia, podemos demonstrá-la com demonstração
quia, partindo das criaturas.! * Com efeito, as propriedades do Ser Infinito que dizem respeito às
criaturas relacionam-se mais de perto ao termo médio da demonstração guia do que as proprie-
dades absolutas. Por isso, mediante aquilo que em tal demonstração é termo médio se pode con-
cluir mais imediatamente para a existência daquelas propriedades relativas do que para a das
propriedades absolutas, pois da existência de um relativo decorre imediatamente a do seu
correlativo. ! é
7 Aristóteles, Phys. VIII, cap. 10 (266a24-266b6).
8 Cf. Henrique de Gand, Summa, a. 35,q. 6, arg. 2.
º Cf. Aristóteles, Phys. VII, cap. 10 (266a10-24; 266b6-20; 267b17-26).
1º Cf.ibid,, 266210-24; cf. 266b6-20; 267b17-26; : Metaphysica XI, cap. 7 (1073a3-13).
E o Phys. 266a10- 267b26; cf. ibid, HI, cap. 5 (204bI- -206b33).
'* Para Aristóteles, o movimento do céu, espacialmente finito, é infinito no sentido de não ter começo nem
fim, temporalmente.
1º 8748 (47), 2; 145 (144), 3. No S/ 145 se lê, segundo a Vulgata: “E a sua grandeza não tem limite”; Scot
cita o verso no lugar paralelo da Reportatio Parisiensis 1,d.2,3.3,n. 1.
'* João Damasceno, De Fide Orthodoxa (Sobre a Fé Ortodoxa) 1 cap. 9 (P.G. 94,836 A-B): Nam totum
esse, velut, immensum quoddam ac nullis terminis definitum essentiae pelagus, complexu suo ipse [Deus]
continet.
18 Cf. Aristóteles, Analytica Posteriora (Analíticos Segundos) I, cap. 13 (78222-78b34) e Scot, Quodlibeta,
(Questões que Tratam um Pouco de Tudo) a 7,n.3.A demonstração propter quid ou do “por quê?” conclui
da causa para o efeito, tomando-se “causa” em sentido amplo, i. é, como incluindo o que hoje chamaríamos
de “fundamento” (lógico ou ontológico); “efeito”, por sua vez, incluiria o que chamamos de “ consegiiência”.
Assim, se conhecêssemos a quididade ou essência em si do Ser Infinito, poderíamos demonstrar-Lhe a exis-
tência a partir da essência, pois saberíamos, não só “que” (quia) existe, mas “por que * (propter quid) não
poderia não existir. Sua existência rebelar-se-ia como inclusa na própria essência; em suma, poderíamos
deduzir-Lhe, analíticamente, a existência da essência conhecida. Na demonstração quia, ao contrário, não
procedemos dedutivamente, da análise do sujeito-causa, mas redutivamente; da análise do modo de existir do
efeito conluímos para a existência da causa e da análise das propriedades do efeito para as propriedades da
causa.
16
Segundo a lei dos correlativos, “do contingente segue-se o necessário, embora não vice-versa” (Lectura
LI d,n. 56).
A EXISTÊNCIA DE DEUS plsdai
Em segundo lugar, mostrarei a existência do Ser Infinito, porque estas propriedades relativas
pertencem exclusivamente ao Ser Infinito. E assim teremos dois artigos principais.
40. Quanto ao primeiro artigo, declaro que as propriedades que convêm ao Ser Infinito em
relação às criaturas são, ou propriedades de causalidade — e de causalidade dupla: eficiente ou
final — ou de eminência. Há quem acrescente a causalidade exemplar;! ? mas esta não constitui
um gênero de causalidade distinto do da eficiente; do contrário haveria cinco gêneros de causas.
A causa exemplar é, pois, de certo modo, um eficiente, ou seja, um agente pelo entendimento, dis-
tinto do agente por natureza; do que se tratará em outro lugar. '?
[ARTIGO I: PROPRIEDADES RELATIVAS DO SER INFINITO]
41. [Plano geral. No primeiro artigo mostrarei, principalmente, três coisas: Primeiro, que
entre os seres existe efetivamente algo que é simplesmente primeiro em eficiência, e algo que é
simplesmente primeiro em finalidade, e algo que é simplesmente primeiro em eminência; segundo,
mostrarei que o que é primeiro segundo uma destas primazias é primeiro também segundo as
outras; e, terceiro, que esta tríplice primazia compete a uma só natureza, e não a várias naturezas
específica ou quiditativamente diferentes. E assim o primeiro artigo constará de três partes.
[PRIMEIRA PARTE: A TRÍPLICE PRIMAZIA]
42. [Plano]. A primeira parte compreende três conclusões principais, correspondentes aos
tres modos de primazia. Cada uma destas três conclusões depende, por seu turno, de três outras:
(1) de que algo é primeiro; (2) de que este é incausável; (3) de que existe em ato entre os seres. Por-
tanto, a primeira parte contém nove conclusões, sendo três delas principais.
[a) Primazia de causalidade eficiente]
43. A primeira das nove conclusões é esta: Algum efetivo é simplesmente primeiro, isto é, não
efetível por outro, nem efetivo em virtude de outro.!º
Prova: Algum ser é efetível. Logo, ou por si, ou por nada, ou por outro. Não por nada, pois
o que nada é de nada é causa. Nem por si, pois não há coisa alguma que se faça ou engendre a
si mesma, De Trinitate, livro I, capítulo 1;?º logo, por outro.
- Seja esteoutro A. Se A é primeiro no sentido exposto, a minha conclusão está assegurada.
Se não é primeiro, será efetivo posterior, por ser efetível por outro, ou efetivo em virtude de outro:
pois negar a negação é pôr a afirmação.”!
Assumamos pois este outro, e seja B. Dele se argumenta como se argumentou de A. E
assim, ou se procederá ao infinito, e cada um [dos efetivos] será segundo em relação a um ante-
rior, ou se faz alto (statur) nalgum que não tem anterior. Mas em sentido ascendente a infinidade
é impossível.?? Logo, uma primazia é necessária, pois o que não. tem anterior não é posterior a
nenhum anterior a ele, pois é inconveniente haver um círculo nas causas.??
17 Scot refere-se a Henrique de Gand, Summa, a. 22,9. 4,in corp.
18 Cf. Duns Scot, Ordinatio (Ordenação) I, d. 36,q. únican. 22 ss. .
1º “Efetivo”, na linguagem técnica de Duns Scot, denota um ser capaz de produzir um efeito. “Efetível” é
algo suscetível de ser produzido por um tal efetivo.
2º Agostinho, De Trinitate (Da Trindade) I, cap. 1,n. 1 (P.L. 42,820).
2h O ser cuja possibilidade, e consegiente existência, se pretende demonstrar, foi descrito, na conclusão pri-
meira, em termos negativos, ou seja, como não-efetível e não-efetivo em virtude de outro. A negação destas
determinações implica a afirmação dos respectivos contrários.
22 Isto é, na relação efeito-causa, em oposição à ordem descendente, da causa ao efeito, na qual se pode
conceber uma progressão infinita ou, pelo menos, indefinida.
2º No tratado De Primo Principio (Do Primeiro Princípio), cap. 2, concl. 2 (ed. BAC, p. 603), Scot estabe-
lece a impossiblidade do círculo nas causas pela consideração de que, na causalidade circular, “uma mesma
coisa seria essencialmente anterior e posterior ao mesmo e, portanto, mais perfeita e menos perfeita do que
ele, ou dependente e independente em relação ao mesmo”. É o que ocorreria se A fosse causa de B, B causa
de C,eC causa de A. .
276 SCOT
44. Contra este argumento levanta-se uma dupla objeção. Primeiro, segundo os filosofan-
tes,? * uma infinidade é possível em sentido ascendente. Como exemplo, aduzern as gerações infi-
nitas, onde nenhum é primeiro, mas cada qual é segundo; e o põem sem círculo.
45. Segundo, o argumento parece partir do contingente e, portanto, não é demonstração.
Prova do antecedente: As premissas assumem a existência de algo causado, e todo causado existe
contingentemente.
'46. Para excluir a primeira objeção, digo que os filósofos não admitiram a possibilidade de
uma infinidade nas causas essencialmente ordenadas, mas apenas nas acidentalmente ordenadas,
como consta em Avicena,?º Metafísica, livro VI, cap. 5, onde fala da infinidade dos indivíduos
numa espécie.
47. Para mostrar melhor o nosso objetivo é necessário saber o que se entende por “causas
essencialmente ordenadas” e “causas acidentalmente ordenadas”. Cumpre notar aqui que uma
coisa é falar em causas per se e per accidens, e outra, em causas per se ou essencialmente ordena-
das e causas acidentalmente ordenadas.? º Pois no primeiro caso só há comparação de um a um,
a saber, de uma causa a seu efeito; causa per se é a que causa em virtude de sua própria natureza,
e não em virtude de algo que lhe é acidental; por exemplo, o sujeito é causa per se do seu atributo
próprio; outros exemplos: “O branco dilata” e “o construtor constrói”; e inversamente para a
causa per accidens; por exemplo: “Policleto constrói”.? ”? — No segundo caso comparam-se duas
causas entre si, enquanto o causado procede delas.
48. As causas ordenadas per se, ou essencialmente, diferem das causas ordenadas per acci-
dens, ou acidentalmente, sob três aspectos:
49. Primeira diferença: Nas causas ordenadas per se lou essencialmente!, a segunda,
enquanto causa.?º depende da primcira: nas causas ordenadas per accidens lou acidentalmente]
não, embora dependa [dela] no existir, ou de algum outro modo. Assim o filho depende do pai no
tocante à existência, mas não no exercício de sua causalidade, visto poder atuar, quer o pai esteja
vivo ou morto.?? E
50. Segunda diferença: Nas causas ordenadas per se [ou essencialmente] a causalidade é de
outra natureza e ordem, porque a causa superior é mais perfeita; não assim nas causas acidental-
mente ordenadas. Esta segunda diferença decorre da primeira, pois nenhuma causa depende
essencialmente no seu causar de outra causa de igual natureza; pois para causar alguma coisa
basta uma só causa de uma dada espécie.
E Terceira diferença: Todas as causas per se ou essencialmente ordenadas são requeridas
2º Aristóteles, De Generatione et Corruptione (Sobre a Geração e a Corrupção) IX, cap. 10
(336a23-337a33) e cap. 11 (337a34-338b19). Averróis, in h. 1.; Phys. V, com. 13: Hominem autem generari
ab homine in infinitum est verum per accidens, non per se.
28 Avicena, Metaph. VI, cap. 5: Ad hoc autem ut hoc unum permaneat in esse necesse est ut sint individua
post individua sine fine: igitur infinitas individuorum numero erit accidentalis; cap. 2: Causas enim non
essentiales vel non propinquas non nego procedere in infinitum, immo facio debere hoc.
28 Sobre as causas per se e per accidens, cf. Aristóteles, Phys. II, cap. 3 (195a27-195b3); cap. 5
(196b24-29); Metaph. V, cap. 2 (1013b29-1014a6).
27 Os exemplos não constam na Ordinatio (onde aparecem como textos interpolados), mas são citados na
Report. 1 A, d. 2, nn. 16 e 18. Trata-se de ilustrações clássicas, oriundas de Aristóteles (exemplos 1,3,4),
todos mencionados nos textos da nota n. 26, e de Platão (exemplo 2: 0 branco “dilata”; cf. Timeu, 67e; em
Aristóteles, ocorre na Metaph. X, cap. 7 (1057b8).
28 “Causa”, aqui, é verbo (”secunda in quantum causat dependet a prima"). Por outras palavras, uma causa
é essencialmente ordenada a outra, “anterior”, no sentido de depender desta para o próprio exercício de sua
ação causal. assim, o lápis não exerce a sua causalidade, o escrever, senão em dependência do escritor.
Segundo a imagem aristotélica e escolástica do mundo, esse tipo de dependência “essencial” assume dimen-
sões verdadeiramente cósmicas; assim o gerador depende, no gerar, da cooperação causal dos corpos, celes-
tes e, em especial, do sol: “O homem é gerado pelo homem, bem como pelo sol” (Phys. II, cap. 2; 194b13).
2º Também este exemplo ocorre nos textos interpolados da Ordinatio. É citado na Report. IA, d:2,n. 18.
Mais adiante, porêm, o mesmo exemplo aparece no texto-base da Ordinatio: “potest enim causare illo non
exsistente sicut illo exsistente, sicut filius generat patre mortuo sicut ipso vivo” (n. 54). pr
A EXISTÊNCIA DE DEUS 279
necessariamente ao mesmo tempo para o causar; do contrário alguma causalidade essencial e per
se faltaria ao efeito. Não assim nas acidentalmente ordenadas, porque não se requer a sua simul-
taneidade no causar, visto que cada uma delas possui, independentemente de outra, a sua causali-
dade perfeita com relação ao seu efeito;*º pois é suficiente que causem sucessivamente, uma de-
pois da outra.?”
Siza Com base no exposto tenciono mostrar, primeiro, que uma infinidade de causas essencial-
mente ordenadas é impossível. Segundo, que uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas
é igualmente impossível sem fazer alto nas essencialmente ordenadas; por conseguinte, em todos
os casos uma infinidade de causas essencialmente ordenadas é impossível. Terceiro, embora se
negue [a existência de] uma ordem essencial, ainda assim uma infinidade é impossível. Portanto,
em qualquer hipótese, existe necessariamente algum primeiro e simplesmente efetivo. — A bem
da brevidade, chamemos estas três proposições assumidas, respectivamente, de A, Be C.
53. Prova destas proposições:
Prova de A: Uma infinidade de causas essencialmente ordenadas é impossível.
Primeiro, porque a totalidade dos efeitos essencialmente ordenados procede de alguma causa
que não faz parte da totalidade: do contrário seria causa de si mesma. Pois a totalidade integral
dos dependentes depende, e de nenhum daquela totalidade. * 2
Segundo, [se tal infinidade fosse possível], existiriam simultaneamente, em ato, infinitas
causas ordenadas, consoante a terceira diferença supra;*º o que nenhum filósofo admite.
3º Cf. Duns Scot, Lectura I, d. 2,n. 48.
31 “Visto que cada uma... outra”: texto interpolado. Cf. Report. I A, d. 2,n. 20. — Em Ordin. I, d.3,nn.
486 ss., Scot esclarece “os modos pelos quais várias causas podem concorrer para a produção de um mesmo
efeito: Certas causas concorrem de modo equivalente (ex aeguo), p. ex., dois indivíduos que locomovem um
mesmo corpo. Outras há que não concorrem de modo equivalente (non ex aequo), mas à maneira de causas
essencialmente ordenadas uma à outra; isto pode dar-se de dois modos: (1) ou a causa superior move a infe-
rior, de modo que esta não age senão enquanto movida por aquela; a causa inferior, por sua vez, (a) ou rece-
be da causa superior a força ou a forma que a capacita a agir, (b) ou não, e neste caso a causa inferior recebe
da superior apenas o impulso atual para produzir o seu efeito; (2) ou então, a causa superior não move a infe-
rior, nem lhe comunica a força pela qual move; mas a causa superior tem de si mesma uma capacidade de
agir mais perfeita, e a inferior tem uma capacidade de agir menos perfeita.
Um exemplo do primeiro concurso de duas causas não-equivalentes é a força da mão que move o bastão que,
por sua vez, move a bola. Um exemplo do segundo modo temo-lo na geração...”
O tipo de causalidade com que Scot opera na prova da existência de Deus é o de (1) (a), ilustrado pelo pri-
meiro exemplo. O movimento da bola (efeito último) depende da ação causal do báculo, a qual depende da
ação causal da mão, etc. É neste tipo de causalidade ou dependência causal que não se admite um regresso
ao infinito; do contrário, teriamos de admitir um número infinito de causas atual e simultaneamente existen-
tes: hipótese repudiada por todos os filósofos (cf. n. 53, segundo argumento). E mesmo se se admitisse tal
infinidade, seria forçoso concluir para uma causa exterior a ela, como Scot mostrará na Reportatio (cf. nota
seguinte). '
32 Em vários códices, o primeiro argumento é completado com duas passagens extraídas da Report. I A, d.
2,n. 21, assumindo a forma seguinte: “Primeiro, nas causas essencialmente ordenadas, onde o adversário as-
sume uma infinidade, a segunda, enquanto é causa, depende da primeira, consoante a primeira diferença (n.
49). Logo, se existissem causas infinitas, de modo tal que não só cada causa posterior depende da sua causa
próxima anterior, mas cada uma das outras [anteriores] dependesse, por sua vez, de uma causa que a prece-
de, então a totalidade dos causados essencialmente ordenados procederia de alguma causa que não faz parte
da totalidade: do contrário seria causa de si mesma. Pois a totalidade integral dos dependentes depende, e de
nenhum daquela totalidade. E é a este que chamo de primeiro eficiente. Portanto, mesmo se são infinitas,
ainda assim dependem de alguma causa que não é daquela totalidade”. — Como se vê, na Reportatio Duns
Scot toma em conta a possibilidade de a série total das causas essencialmente ordenadas ser infinita. É uma
hipótese que não parece enquadrar-se muito bem no contexto da Ordinatio, onde o Doutor Sutil faz sua apo-
sição dos filósofos que excluem tal possibilidade, como se depreende do segundo argumento (n. 53) que
opera, precisamente, com a impossibilidade da existência simultânea de um número infinito de causas atual-
mente existentes.
3º Num texto interpolado, transcrito da Report. I A, d.2,n.23,a prova toma a seguinte forma: “Se uma
infinidade de causas essencialmente ordenadas concorresse para a produção de algum efeito, seguir-se-ia a
existência simultânea de um número infinito de causas produzindo tal efeito, pois, consoante a terceira díte-
rença (n. 51), todas as causas essencialmente ordenadas existem simultaneamente”. — Do emprego desse
argumento na Reportatio pode-se concluir que Scot não toma a sério a hipótese de infinidade, assumida pelo
“adversário” da nota anterior. ;
280. SCOT
Terceiro, o anterior está mais próximo do princípio, Metafísica, livro V;? * logo, onde não há
princípio nada é essencialmente anterior [a coisa algumal.
Quarto, a causa superior é mais perfeita no causar, consoante a segunda diferença (n. 50);
logo, a que é infinitamente superior é infinitamente mais perfeita e, portanto, a sua perfeição no
causar é infinita; e, por conseguinte, não causa em virtude de outra, porque toda causa desse tipo
causa imperfeitamente, por depender de outra no causar.
Quinto, o [ser] efetivo? S não implica necessariamente nenhuma imperfeição; logo, pode exis-
tir, sem imperfeição, em algum ser; pois o que nada inclui de imperfeito pode ser posto entre os
seres, sem imperfeição. Mas se não há causa alguma sem dependência de algo anterior, não existe
em ser algum sem imperfeição. Logo, a efetividade independente pode existir nalguma natureza,
e esta será simplesmente primeira. Logo, uma efetividade simplesmente primeira é possível. E isto
é o suficiente, porque daí se concluirá, mais adiante (n. 58), que um tal eficiente primeiro, se é pos-
sível, existe na realidade. E assim A se torna evidente por cinco razões.
54. Prova de B: Uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas é impossível se não se
admite paradeiro (status) nas causas essencialmente ordenadas. É evidente, com efeito, que a infi-
nidade acidental, se a admitirmos, não existe simultaneamente, mas só em sucessão, uma depois
da outra, de sorte que a segunda flui de algum modo da anterior. Entretanto, aquela não depende
desta no causar; pois pode causar, quer esta última exista, quer não: assim, o filho gera, estando
o pai vivo ou morto. Tal infinidade de sucessão é impossível sem dependência de alguma natureza
de duração infinita, da qual depende a sucessão total e cada uma de suas partes. Pois nenhuma
deformidade? * se perpetua salvo em virtude de algo permanente que nada é daquela sucessão,
porque todos [os membros) sucessivos daquela sucessão possuem a mesma natureza e porque
nenhuma parte da sucessão pode coexistir com a sucessão inteira, pois do contrário não seria
parte dela;* ? antes, [aquele permanente] é algo de essencialmente anterior, porque cada uma das
partes da sucessão depende dele, e isto numa ordem outra que a da causa próxima [anterior], que
é algo da própria sucessão. Por conseguinte, tudo o que depende de uma causa acidentalmente
ordenada depende mais essencialmente ainda de uma causa per se e essencialmente ordenada;
mais: negar a ordem essencial é negar a ordem acidental, porque os acidentes não têm ordem
salvo em razão de algo fixo e permanente, nem por conseguinte podem constituir uma multidão
ao infinito. *º B é, pois, evidente.
55. Prova de C: Ainda que se negasse a ordem essencial, a infinidade seria impossível. Prova:
Do primeiro argumento aqui aduzido — a saber, que do nada nada pode provir (n. 43) — segue-
se que alguma natureza é efetiva; se se nega a ordem essencial nos ativos, então aquela natureza
é causa sem ser em virtude de outra; e mesmo supondo-a causada em algum singular, não o é con-
tudo em algum [outro singular], e é isso o que se pretendeu provar da natureza (cf. n. 43). Ou se
se supõe causada em cada um, logo se incorre em contradição, caso se negue a ordem essencial,
porque nenhuma natureza pode supor-se causada em cada [indivíduo] — de modo a ter sob si
uma ordem acidental — sem ordem essencial para outra natureza.
34 Cf. Aristóteles Metaph. II, cap. 2 (994a11-19).
35 Teto é, a efetividade ou capacidade de causar alguma coisa a modo de causa eficiente.
38 Tsto é, nenhuma mudança ou sucessão de formas, ou nenhum processo de vir-a-ser e deixar-de-ser.
37 “E porque nenhuma parte... parte dela”: texto interpolado; cf. Report. IA, d.2,n. 27.
38 H.L.Faeh propõe a seguinte interpretação dessa prova da proposição B: Nada do que vem a ser e: ideixa
de ser pode ter em si mesmo o fundamento de sua existência; tem-no em outro e, em última análise, num per-
manente eterno. Mas numa série infinita de causas acidentalmente ordenadas (p. ex., de pais e filhos), todos
vieram a ser (do contrário a série não seria sem começo!) e, portanto, dependem de um permanente eterno,
Este não pode fazer parte da própria série, visto que, por hipótese, todos os membros dela vieram a ser; só
pode estar, pois, entre as causas essencialmente ordenadas, ou melhor, sobre-ordenadas. (Tais são, na ima-
gem aristotélica do mundo, no tocante à geração, os corpos celestes, as Inteligências motoras dos mesmos,
e Deus.) E destas, pelo menos a mais elevada não deve estar sujeita ao vir-a-ser e ao deixar-de-ser (ou à
“deformidade”: Verschiedengestaltigkeit), devendo ser, ao contrário, uma natureza permanente e eterna,
representando assim o Status (Stillstand) final. (Franziskanische Studien 44, 1962, p. 222, nota 45)
A EXISTÊNCIA DE DEUS 28]
56. À segunda objeção supra (n. 45), segundo a qual o argumento procede de [fatos] contin-
gentes e, portanto, não é demonstração, respondo que se poderia arguir assim: Alguma natureza
é efetuada (effecta) porque algum sujeito é mudado; e assim o termo da mutação começa a existir
no sujeito, de sorte que aquele termo ou o composto .é produzido ou efetuado (efficitur); logo, há
algum eficiente, pela natureza dos correlativos. E então a primeira [proposição]! *º pode ser, na
verdade, contingente, embora manifesta.
Mas também se pode argúir, provando a primeira conclusão (n. 43) assim: Esta [proposição]
é verdadeira: “Alguma natureza é efetível”; logo, alguma [natureza] é efetiva. O antecedente se
prova pelo fato de algum sujeito ser mutável, porque algum ente é possível, distinguindo-se o
“possível” contra o “necessário” *º e procedendo assim do necessário. E então a prova da pri-
meira conclusão vale do ser quiditativo ou do existir possível, não porém da existência atual. *'
Contudo, mais adiante, na terceira conclusão (n. 58), se mostrará a existência atual daquele cuja
possibilidade se mostra aqui.
RA A segunda conclusão referente ao primeiro efetivo é esta: O efetivo simplesmente pri-
meiro é incausável (cf. n. 42). Prova: É um efetivo inefetível independente. Isto evidenciou-se
" acima (n. 43); com efeito, se é causativo *? em virtude de outro ou efetível por outro, logo haverá
um processo ao infinito, ou um círculo causal, ou há que parar nalgum efetivo inefetível indepen-
dente. A este chamo “o primeiro”; e que o outro não ê o primeiro é claro do que concedes.
Donde se conclui, outrossim, que, sendo inefetível, este primeiro é incausável, visto não ser
finível, nem materiável, nem formável. *? Prova da primeira conseguência, isto é: se é inefetível,
logo é infinível: A causa final não causa senão no sentido de mover metaforicamente o próprio
eficiente a produzir o efeito; * * pois de nenhum outro modo a entidade do “finido” ** depende do
fim como de algo anterior; mas nada é causa per se senão no sentido de o causado depender
essencialmente dele como de algo anterior.
As duas outras consequências, a saber: se é inefetível, logo & imateriável e informável, pro-
vam-se simultaneamente. Com efeito, o que não tem causa intrínseca tampouco tem causa extrin-
seca, porquê a causalidade da causa extrínseca diz perfeição sem imperfeição, ao passo que a
causalidade da causa intrínseca diz, necessariamente, alguma imperfeição anexa, porque a causa
intrínseca é parte do causado. Logo, a mesma noção (ratio) de causa extrinseca é naturalmente
anterior à de causa intrínseca. Logo, negada a anterior, negada fica a posterior. * *
As mesmas cônsegiências também se provam assim: As causas intrínsecas são causadas
pelas extrínsecas, ou no seu ser, ou enquanto causam o composto, ou de ambos os modos; porque
as causas intrínsecas não constituem o composto por si mesmas, e sem um agente. — Do que
ficou dito aparece suficientemente clara a segunda conclusão.
58. A terceira conclusão referente ao primeiro efetivo é esta: O primeiro efetivo é um exis-
tente em ato, e alguma natureza verdadeiramente existente é assim efetiva (cf. n. 42). Prova: Aqui-
3º Cfn.43.— *º Cf. Aristóteles Metaph. IX, cap. 3 (1047a24-26); Anal. priora I, cap. 13 (32a18-20).
RR ão, lugar paralelo da Lectura 1, d. 2, n. 57, onde Scot fundamenta mais detidamente o caráter neces-
sário da premissa: “Embora os seres não-divinos sejam atualmente contingentes quanto à sua existência
atual, não o são contudo quanto à existência potencial. Por isso os que se dizem contingentes quanto à exis-
tência atual são necessários quanto à existência possível. Por A se a proposição 'o homem existe” é
contingente, a proposição “é possível que ele exista? é necessária. . . O ser divide-se em possível e necessário;
e, assim como a necessidade pertence à essência do ser necessário, assim a possibilidade pertence à essência
daquilo que, embora não exista necessariamente, pode contudo existir. Portanto, formulando-se o argumento
em termos de existência possível, as proposições se tornam necessárias”
*2 Isto é, capaz de causar.
43 Por outras palavras, o efetivo primeiro, assim como não pode ser produzido por uma causa eficiente,
também não pode ser produto de causa final, material ou formal.
*4 Cf. Aristóteles Metaph. V. cap. 2 (1013b9- -11); XI, cap. 7 (1072226-27); 1076b3); De aee et Cor-
rupt. 1, cap. 7 (324b13-18).
*5 Isto é, do que é produzido em vista de um fim.
“6 Negada a causabilidade do primeiro, nega-se implicitamente a sua composição de matéria e forma, ou
seja, de causas intrínsecas; pois tal composição intrínseca só poderia ser efeito de uma causa extrínseca e,
portanto, “anterior” ao que é assim composto.
282 SCOoT
lo a cuja natureza repugna existir por outro, se pode existir, pode existir por si. Mas à natureza do
primeiro efetivo repugna simplesmente o existir por outro, como consta da segunda conclusão (n.
57). E também pode existir, como consta da primeira, quinto argumento de A (n. 53), 0 qual, em-
bora pareça concluir menos, de fato o conclui. — As outras provas de A, porém, podem enten-
der-se da existência que propõe esta terceira conclusão; baseiam-se em [proposições] contingen-
tes, mas manifestas; ou então, entendam-se da natureza e da quididade e da possibilidade, e
procederão de [premissas] necessárias. — Logo, um efetivo simplesmente primeiro pode existir
por si. *” O que não existe por si não pode existir por si, do contrário um não-existente traria algu-
ma coisa à existência, o que é impossível; e, ademais, então aquilo se causaria a si mesmo, e assim
não seria inteiramente incausável.
Esta última conclusão, a saber, a existência do primeiro efetivo, se declara de outro modo:
Seria inconveniente que o universo carecesse do supremo grau possível do ser.
59 [Corolário]. No referente às três conclusões já mostradas acerca do primeiro efetivo,
deves anotar um corolário que de certo modo contém as três conclusões provadas, a saber: O pri-
meiro efetivo não só é anterior aos outros [efetivos], mas a existência de outro anterior a ele inclui
contradição. Assim ele existe enquanto é primeiro. Prova-se como a conclusão precedente (n. 58),
pois a própria noção de um tal primeiro inclui, em máximo grau, o ser-incausável; prova-se pela
segunda conclusão (n. 57). Logo, se pode existir (por não repugnar à sua entidade, como se prova
pela primeira nn. 53, 56), segue-se que pode existir por si e, portanto, existe por si.
[b) Primazia de causalidade final]
60. Paralelamente às três primeiras conclusões sobre a causa efetiva, proponho três conclu-
sões semelhantes sobre a causa final.
[Primeira conclusão!: Algum finitivo** é simplesmente primeiro, isto é. não ordenável a
outro [fim], nem apto a finir outras coisas em virtude de outro. *º Prova-se com cinco argumen-
tos semelhantes aos que se aduziram para a primeira conclusão referente ao primeiro efetivo (n.
Do:
8
61. [Segunda conclusão]: O primeiro finitivo é incausável. Prova-se pelo fato de ser infiní-
vel;*º do contrário não seria o primeiro; º" e ademais: logo, é inefetível. Esta consegiiência se
prova assim: Todo agente per se age em vista de um fim, como consta do II livro da Física, **
“onde o Filósofo quer que o mesmo valha também da natureza, da qual parece valer menos que do
agente que atua com deliberação. Mas o que não tem causa eficiente per se não é efetível, porque
em nenhum gênero ºº o que é por acidente pode ser primeiro. Isto é evidente no presente caso,
principalmente quanto às causas agentes per accidens, que são o acaso e a fortuna, as quais,
segundo Aristóteles, II livro da Física, º* se reduzem necessariamente a causas agentes per se,
enquanto anteriores, a saber, à natureza e ao intelecto.ou propósito. º º
Logo, o que não tem [como causa] algum agente per se, não tem agente [causal] algum.
Mas o que não tem fim não tem agente [causal] per se. Logo, será inefetível, pois o finível é exce-
dido em bondade e, portanto, em perfeição, pelo fim; º º e assim quanto ao mais, como acima se
mostrou em relação à causa primeira efetiva. º 7
*7 Aqui, obviamente, há uma elipse, a saber: “Logo, existe por si”. Tanto os tradutores da ed. bac como
Wolter não tiveram escrúpulo de inserir a frase no próprio texto das suas versões. Na Lectura I, d. 2, n. 57,
selê:...igitur potest esse primum; et si potest (ese), igitur est.
*8 “Finitivo” se diz o que é capaz de causar como fim ou de ordenar alguma coisa (a si como) ao fim.
*º “Pinir” (finire) quer dizer: causar como fim ou ordenar (a si como) ao fim. O paralelismo à primeira con-
clusão aparece melhor na seguinte formulação: O finitivo simplesmente primeiro não é finível (a outro fim
ulterior) nem finitivo (de outros) em virtude de outro (finitivo). É um fim que nao se ordena a outro, e que
tudo ordena a si, independentemente de todo outro fim intermediário ou ulterior.
50º “TInfinível” é o que não é ordenável a outro fim. — *? Ou “o último” como prefere traduzir Wolter.
52 Aristóteles, Phys. II, cap. 5 (196b17-22). — *º Entenda-se: em nenhum gênero de causa.
5* Phys. II, cap. 6 (198a5-13). — ** Isto é, ao intelecto considerado como agente intencional.
36 Já se provou que o primeiro finitivo não é finível; se o fosse, não seria primeiro, porque seria excedido
por seu fim.
57 Cf.n. 57: 0 ser infinível tampouco será materiável ou formável. |
A EXISTÊNCIA DE DEUS 283
62. [Terceira conclusão): O primeiro finitivo existe em ato, e tel primazia compete a alguma
natureza atualmente existente. Prova-se como a primeira via pela eficiência (n. 58).
63. Corolário: Do exposto se segue que o primeiro [finitivo] é de tal modo primeiro, que é
impossível haver outro anterior a ele. Prova-se como o corolário da via precedente (n. 59).
[c) Primazia de preeminência)
64. Assentes as três conclusões referentes a cada uma das ordens de causalidade extrínseca,
apresento três conclusões semelhantes para a ordem de eminência.
[Primeira conclusão]: Alguma natureza eminente é simplesmente primeira em perfeição. Isso
é manifesto, pois entre as essências há uma ordem essencial, porquanto, segundo Aristóteles, no
VII livro da Metafísica, *º as formas são comparáveis aos números. E nesta ordem há um para-
deiro, *º como se prova pelas cinco razões supra, em prol do paradeiro nas causas efetivas (n. 53).
65. [Segunda conclusão]: A natureza suprema é incausável. Prova-se pelo fato de ser infiní-
vel, como consta do que precede (nn. 57,6); ºº logo, é inefetível e, ademais, logo, é incausável.
Estas duas consequências foram provadas na segunda conclusão do primeiro efetivo (n. 57).
Ademais. que a natureza suprema é inefetível se prova assim: Todo efetível tem uma causa
essencialmente ordenada, como se evidencia pela prova de B na primeira conclusão referente ao
primeiro efetivo (n. 54). Mas uma causa essencialmente ordenada sobrepuja o efeito. º'
66. [Terceira conclusão]: 4 natureza suprema existe em ato. Prova-se pelo que precede (nn.
58, 62).
67. Que haja uma natureza mais eminente ou superior a esta inclui contradição. Prova-se
como o corolário do eficiente e do fim (nn. 59, 63).
[SEGUNDA PARTE: COINCIDÊNCIA DAS TRÊS PRIMA ZIAS]
68. No tocante à segunda parte, digo que o primeiro eficiente é o último fim.*? Prova: Todo
eficiente per se age por causa de um fim, e um eficiente anterior age por causa de um fim ulterior.
Logo, o primeiro eficiente age por causa do fim último. Mas ele não age principal e ultimamente
por causa de nenhum outro, distinto de si mesmo. Logo, age por causa de si mesmo como fim.
Logo, o primeiro eficiente é o primeiro fim. Se agisse per se por causa de um fim outro que ele
mesmo, haveria algo de mais nobre que o primeiro eficiente, pois, se o fim fosse diverso do agente
que o tem em mira, seria mais nobre do que este. *º
69. Semelhantemente, o primeiro eficiente é o primeiro eminente. Prova: O primeiro eficiente
não é unívoco, e, sim, equívoco, em relação às outras naturezas efetivas. º ? Logo, é mais eminente
e mais nobre do que elas. Logo, o primeiro eficiente é o mais eminente.
[TERCEIRA PARTE: UNIDADE DA PRIMEIRA NATUREZA]
70. No tocante à terceira parte, digo: Sendo um e o mesmo o ser em que se contém a tríplice
primazia — pois o que contém uma contém também as outras —, há também ali uma tríplice
identidade, de modo tal, que o primeiro eficiente é um só em quididade e natureza. Para mostrar
isso, mostrarei primeiro uma conclusão preambular e, segundo, a conclusão principal.
5º Metaph. VII, cap. 3 (1043b33).
5º Im hoc ordine statur. Por outras palavras, em tal ordem não há um regresso ao infinito; é forçoso deter-se
ou parar naigum termo final.
8º Se fosse finível, seria sobrepujada em bondade e perfeição pelo seu fim e, portanto, não seria suprema.
81 Logo, se fosse efetível, a natureza suprema não seria suprema.
82 Cf. Averróis, Metaph. X, com. 7; XII, com. 6: “0 princípio formal, o final e o movente (ou eficiente) não
são três coisas numericamente distintas, e sim uma só coisa no sujeito e três na razão”.
83 “Se agisse. .. do que este”: texto interpolado; cf. Report. IA, d.2,n.31.
84 Tnívoco é o agente causal que produz um efeito de natureza idêntica à sua própria: o pai é causa uniívoca
do filho. Equívoco é o que produz um efeito de natureza diferente e inferior em perfeição a ele mesmo; é o
que ocorre, p. ex., com o artífice em relação ao artefato.
284 SCOT
Conclusão preambular: O eficiente que é primeiro em razão dessa tríplice primazia é de si
mesmo necessariamente existente. º º Prova: É totalmente incausável, pois há contradição na exis-
tência de algo anterior a ele na ordem de causalidade eficiente ou final e, por conseguinte, em todo
gênero de causa; logo, é totalmente incausável.
Donde argumento: Só pode ser não-existente o que implica a existência de algo positiva ou
privativamente incompatível. ºº Mas é impossível haver algo de positivamente ou de privativa-
mente incompatível com o que existe por si e é totalmente incausável. Logo, etc. A premissa
maior é evidente, pois nenhum ente pode ser destruído senão por algo privativa ou positivamente
incompatível com ele. A menor se prova assim: porque um tal incompatível pode existir ou por si
ou por outro. Se por si, existe por si. Logo, haverá dois incompatíveis simultâneos ou, [antes],
nenhum, pois cada um deles destruirá o ser do outro. Se por outro, contra: Nenhuma causa pode
destruir um ente em razão de uma repugnância do seu efeito com aquele, a menos que dê a seu
efeito um ser mais perfeito e mais intenso que o do ser daquele outro, destrutível. Mas nenhum
ente por outro tem de sua causa um ser mais perfeito que o ser de algo por si mesmo necessário,
porque todo causado tem ser dependente, mas o que ê por si tem ser independente.
ds Com base nesta conclusão preambular prova-se agora a conclusão proposta sobre a uni-
dade da primeira natureza, objeto principal desta terceira parte. É o que se mostrará com três
razões:
Primeiramente assim: Se há duas naturezas necessárias, elas se distinguem uma da Outra por
certas razões reais próprias; chamemo-las A e B. Estas razões são formalmente necessárias ou
não. Se o são, cada qual será ser necessário por duas razões formais; o que é impossível, pois,
visto como nenhuma dessas duas razões inclui por si a outra, [segue-se que), mesmo excluída uma
delas, a natureza seria ser necessário. º ? k
-Por outro lado, se nenhuma das duas naturezas é formalmente ser necessário em virtude das
razões pelas quais se distinguem entre si, então aquélas razões não são razões de ser necessaria-
mente; e assim nem uma nem outra está incluída no ser necessário, pois toda entidade que não é
ser necessário é de si [apenas] possível; *º mas nada de possível entra no ser necessário.
o Segunda prova: Não pode haver duas naturezas eminentíssimas no universo; logo, tam-
pouco [haverá] dois efetivos primeiros. ºº Prova do antecedente: As espécies são comparáveis aos
números, livro VIII da Metafísica, "º e, por conseguinte, não pode-haver duas delas na mesma
ordem; logo, muito menos duas primeiras ou duas eminentíssimas.
73. O mesmo se evidencia também, em terceiro lugar, por uma razão tirada do conceito do
fim. ”* Com efeito, se houvesse dois fins últimos, haveria duas coordenações de seres em direção
a eles, de modo tal, que uns seres nenhuma ordem teriam para com os outros, visto não a terem
ao fim deles; ”? pois os que se ordenam a um fim último não podem ordenar-se ao outro; porque
é impossível que um e o mesmo causado tenha duas causas totais e perfeitas na mesma ordem; do
contrário dar-se-ia alguma coisa que em certa ordem seria causa per se, e cujo efeito subsistiria,
mesmo que tal coisa não se desse. Logo, o que se ordena a um fim de nenhum modo se ordena ao
outro; nem por conseguinte âquelas coisas que se ordenam ao outro; e assim delas não resultaria
um só universo.
Confirma-se isso também de um modo geral, porque uma e a mesma coisa não pode depen-
der totalmente de duas coisas; pois em tal caso dependeria de uma coisa que se poderia eliminar,
85 Cf. Avicena, Metaph. I, cap. 7.
*º Positivamente incompatíveis são, p. ex., as qualidades de preto e branco; privativamente incompatíveis
são, por exemplo, a cegueira e a visão.
- 87 Segue-se o texto interpolado: “pela outra [razão], e assim haveria uma coisa necessária em virtude de
algo que, embora eliminado, a deixaria tão necessária como dantes”. Cf. infra, n. 177. Í
88 “Possível” equivale, aqui, a “contingente”.
6º Cf. Aristóteles, Metaph. II, cap. 2 (994a11-19); Avicena, Metaph. VIII, cap. 1.
7º Cap.3 (1043b33).
71 Cf. Aristóteles, Metaph. II, cap. 2 (994b9-16); XII, cap. 10 (1075a11-23;1075a34-1076a4).
72 Por outras palavras, haveria duas séries separadas e meramente paralelas de seres, sem qualquer relação
mútua.
A EXISTÊNCIA DE DEUS 285
sem prejuízo da dependência total [em relação à outra]; donde se segue que não depende daquela.
Mas há coisas que dependem essencialmente de uma causa eficiente e eminente, como também de
um fim. Logo, não pode haver duas naturezas das quais dependam total e primariamente segundo
esta dependência tríplice. Logo, há uma só natureza-termo dessa tríplice dependência e, por isso
mesmo, possuidora desta tríplice primazia.
[ARTIGO II: PROPRIEDADES ABSOLUTAS DE DEUS]
374. [Plano geral]. Estabelecida a existência das propriedades relativas do Primeiro Ser, pro-
cedo agora à prova de sua infinidae e, por conseguinte, à da existência de um Ser Infinito. Mostra-
rei, primeiro, que o primeiro eficiente é inteligente e volente; 'º e de modo tal, que sua inteligência
abrange objetos infinitos ? * distintamente, e sua essência — que é idêntica à sua inteligência — é
capaz de representar objetos infinitos; donde se concluirá, segundo, a sua infinidade. E assim, jun-
tamente com a tríplice primazia já mostrada, dispomos de quatro meios para mostrar-lhe a
infinidade...
[PRIMEIRA PARTE: INTELIGÊNCIA E VONTADE]
FE [Primeira conclusão preambular]. Que este Ser é inteligente e volente provo-o assim:
Algum agente é o primeiro agente per se, porque toda causa per accidens é precedida de alguma
causa per se, Física II,” 8 onde ele [o Filósofo] se refere à natureza, na qual o caso parece menos
claro. ” º Mas todo agente per se age por causa de um fim.”
76. Donde se tira um duplo argumento:
Primeiro: Todo agente natural, considerado pecisamente como tal, atuaria por necessidade e
de modo idêntico, embora não atuasse em vista de nenhum outro fim, mas fosse um agente inde-
pendente. Por conseguinte, se só atua por causa de um fim é porque gepende de um agente que
ama o fim. Mas o primeiro eficiente é um tal agente. Logo, etc. ”
77. Ademais, se O primeiro agente atua por causa de um fim, este o move, ou enquanto
amado por um ato de vontade, ou enquanto amado só naturalmente. 7º Se [o move] enquanto
amado por um ato de vontade, temos a conclusão visada. Se [assumires que o movel enquanto
amado só naturalmente, isto é falso, porque [o primeiro agente] não ama naturalmente outro fim .
que não seja ele mesmo, como o pesado ama o centro [da terral e a matéria a forma; caso contrá-
rio, ordenar-se-ia de algum modo a um [outro] fim, porque [estaria] inclinado para ele. Se porém
ama só naturalmente o fim que é ele mesmo, isto não significa senão que ele é ele mesmo; com
efeito, isto significa não salvar nele a dupla razão [causal].ºº
73 Tomamos a liberdade de traduzir assim o termo latino “volens”, em lugar de “dotado de vontade”,
expressão desajeitada e, ademais, inexata.
7* Isto é, objetos infinitamente numerosos. — 7º Cap. 6 (198a8-9).
78 Menos claro, isto é, do que no caso de um agente causal inteligente e volente, ou livre.
77 Cf. Aristóteles, Phys. II, cap. 5 (196b17-22).
78 Logo, o primeiro eficiente possui inteligência e vontade, pois o “amor” a um fim supõe conhecimento
desse fim.
7º O amor ou apetite “natural” se opõe ao amor ou ao tender livre, ou propriamente voluntário; este supõe
conhecimento, aquele não, visto ser idêntico à própria natureza do sujeito que assim “ama”. O exemplo clás-
sico de um tal “amor” natural é a queda da pedra “para baixo”; cf. Ordin. IV, d. 17, q. un., n. 3; Tomás de
Aquino, De Veritate, q. 25, a. 1, corp.
8º Cf. De Primo Principio: “Isto não salva nele a dupla razão de causa” (Hoc non est salvare duplicem
rationem causae in ipso: cap. 4, concl. 4). Por outras palavras, não se salva a dupla causalidade, eficiente e
final, que se deve atribuir ao primeiro agente. Se não se admite, para o primeiro agente, senão um fim “natu-
ralmente amado”, não haveria lugar para uma atuação voluntária ou livre, nem, portanto, para a produção
de qualquer coisa fora dele, e que se ordenasse a ele como a seu fim último; em suma, não haveria causali-
dade eficiente (criadora ou livre) nem final. Duns Scot admite que o primeiro agente ama naturalmente, mas
não só naturalmente, como também livremente. Só assim se explica que possa haver algo que não é “ele
mesmo”, a saber, a criação, produto do seu livre querer.
286 SCOT
78. Ademais, e a modo de uma quase-confirmação da prova aduzida, pode argumentar-se
assim: O primeiro eficiente dirige o seu efeito ao fim. Logo, ou o dirige naturalmente, ou conhe-
cendo e amando tal fim. Não naturalmente, pois o que não possui conhecimento nada dirige a não
ser em virtude do que possui conhecimento, porquanto o primeiro ordenar é próprio do sábio,
Metafísica, livro 1.º" Mas o primeiro eficiente não dirige em virtude de outro, como também não
causa em virtude de outro; do contrário não seria primeiro; logo, etc.
79. Ademais: Algo é causado sontnsentemenie: Logo, a primeira causa causa contingente-
mente. Logo, causa voluntariamente.
80. Prova da primeira consequência: Toda causa segunda causa enquanto movida pela pri-
meira. Logo, se a primeira move necessariamente, toda outra é movida necessariamente, e tudo é
causado necessariamente. Portanto, se alguma causa segunda move contingentemente também a
primeira moverá contingentemente, porque a causa segunda não causa senão em virtude da causa
primeira, ou enquanto movida por ela.
81. Prova da segunda consegiência: Não há princípio de operação contingente, exceto a von-
tade ou algo que acompanha a vontade. Porque tudo o mais age por necessidade de natureza e,
portanto, não contingentemente. Logo, etc.
82. Contra esta argumentação e, em primeiro lugar, contra a primeira conseguência, se objeta
que o nosso querer poderia, sem embargo, causar alguma coisa contingentemente; e portanto não
se requer que a causa primeira a cause contingentemente.
83. Ademais, o Filósofo*? admite o antecedente, isto é, que alguma coisa é causada contin-
gentemente e, todavia, nega o consegiente, no sentido de um querer, ou seja, no sentido de que a
primeira causa cause contingentemente. Admite uma contingência nos seres inferiores, não por
causa do querer contingente de Deus, mas com base no movimento que, enquanto uniforme, é
causado necessariamente; das suas partes, porêm, segue-se a diformidade e, assim, a
contingência.*?
84. Contra a segunda conseguência: “se causa contingentemente, logo voluntariamente”,
objeta-se que não parece ser válida, porque certas coisas movidas naturalmente podem ser impedi-
das. De sorte que o oposto [do movimento natural] pode ocorrer tanto contingentemente como
violentamente.
85. À primeira objeção (n. 82) responder-se-á que, se Deus é o primeiro motor ou la primeira
causa) eficiente em relação à nossa vontade, então, o que vale das demais coisas, vale também da
vontade. Quer Ele a mova imediatamente com necessidade, quer mova alguma outra coisa de
modo imediato e esta. movida necessariamente, a mova com necessidade — pois tal coisa não
81 Aristóteles, Metaph. I, cap. 2 (982a17-18).
82 Aristóteles, Phys. VIII, cap. 6 (259b32-260a19); De Caelo II, cap. 3 (286a34-286b9); De Gener. et Cor-
rupt. II, cap. 10 (336a23-337a33); Metaph. XII, caps. 6-7 (1072a9-23).
83 Cf. De Gener. et Corrupt. II, cap. 10 (336a23-337a33): “Assumimos e provamos que a geração e a cor-
rupção ocorrem de modo contínuo nas coisas; e afirmamos que é o movimento que causa a geração. Assim
sendo, é evidente que, se o movimento é um só (uniforme), a ocorrência dos dois processos se torna impossi-
vel, visto serem contrários um ao outro: é uma lei da natureza que a mesma causa, nas mesmas condições,
sempre produz o mesmo efeito; de modo que sempre resultará ou a geração ou a corrupção. Os movimentos,
ao contrário, devem ser mais do que um, e devem contrastar um com o outro, quer por seu sentido (ou dire-
ção), quer por sua irregularidade (cf. De Caelo 288213-17; Phys. 228b15- 22946); pois efeitos contrários
requerem causas contrárias” (cf. Metaph. 1072a9- 23). — Aristóteles ensina, pois, que, embora o grande con-
junto do “céu” se mova “uniformemente”, disso não se segue que todos os seus componentes, ou “partes”,
se movam à mesma distância, na mesma direção e com a mesma velocidade. Se assim fosse, a ação dos cor-
pos celestes sobre a nossa terra seria perfeitamente invariável e, portanto, não haveria mudanças (“geração
e corrupção”), nem, por conseguinte, qualquer espécie de contingência. Se há mudanças físicas na terra, isto
se deve, entre outras coisas, à maior ou menor distância do sol, condicionando as várias estações e, com elas,
o nascimento, o crescimento e a morte dos vegetais e, em parte, até mesmo dos animais e dos homens.;A isto
se reduz a “contingência” em Aristóteles. Não há espaço, no universo aristotélico, eterno e necessário, para
a contingência metafísica, tal como Scot a entende e exprime nesta passagem notável.
A EXISTÊNCIA DE DEUS 287
move senão enquanto é movida —, segue-se afinal que o lagente] próximo à vontade a move
necessariamente, mesmo que o mais próximo à vontade seja a própria vontade. e assim esta quere-
rá necessariamente, e será [um agente voluntário) que necessariamente quer. [O que é uma
impossibilidade].
E segue-se ainda uma outra impossibilidade, a saber, que causa necessariamente tudo o que
é causado.* *
86. Quanto à segunda objeção (n. 83), declaro que não chamo aqui de contingente tudo o que
é não-necessário ou não-sempiterno, mas algo cujo oposto poderia ocorrer no momento em que
aquilo ocorre. Foi por isso que eu disse: “algo é causado contingentemente” (cf. n. 79), e não,
“algo é contingente”. E digo agora que o Filósofo não pode negar o conseqiente, retendo o ante-
cedente pelo [expediente do] movimento (cf. n. 83); pois se este, como um todo, deriva necessaria-
mente de sua causa, então cada uma de suas partes é causada necessariamente no momento em
que é causada, quer dizer: inevitavelmente, de modo tal, que o seu oposto não pode ser causado
naquele momento. E, ademais, o que é causado por qualquer parte deste movimento é causado
necessária e inevitavelmente. Logo, ou nada ocorre contingentemente, isto é, evitavelmente, ou o
Primeiro causa imediatamente de modo tal, que poderia também não causar.
87. À terceira objeção (n. 84) respondo que, se alguma causa pode impedir esta [causa natu-
ral),º * isto não ocorre senão em virtude de uma causa superior, e assim até à causa primeira; e
se esta move de modo necessário a causa imediatamente próxima a ela, haverá necessidade até à
última [causa]. Logo, impedirá necessariamente; e, por conseguinte, [nenhuma] outra causa pode-
rá causar naturalmente.
88. [Resumo do exposto]. Parece estar provado assim, por três vias, que o primeiro agente é
inteligente e volente. A primeira destas [vias] é que a natureza opera por causa de um fim, mas
só porque depende de, e é dirigida por, um conhecedor do fim (cf. n. 76); a segunda ê que o pró-
prio Primeiro Agente opera por causa de um fim (cf. nn. 77-78); e a terceira, que algum efeito
ocorre contingentemente quando é causado (cf. nn. 79-87).
89. [Segunda conclusão preambular): Prosseguindo no exame do preâmbulo da infinidade,
provo, segundo, que o conhecimento e o querer do Primeiro Ser são idênticos à sua essência. Isto
vale, primeiramente, do querer-se a si mesmo como objeto, de modo que o amar da primeira causa
— como todo ato de sua vontade — é essencialmente idêntico à natureza desta causa.
Prova: À causalidade e a causação da causa final é simplesmente a primeira, segundo Ávice-
na, que diz no VI livro da Metafísica* * que, “se pudéssemos ter conhecimento científico de todas
as causas, o da causa final seria o mais excelente”; pois no tocante à causalidade ela precede a
causa eficiente, porque move o eficiente a agir.” ? Por isso a causalidade do primeiro fim, e a sua
causação, é inteiramente incausável segundo toda e qualquer causação, em todo e qualquer gêne-
ro de causa. Mas a causalidade do primeiro fim é a de mover, a modo de objeto amado, o primeiro
eficiente. º Mas dizer que o primeiro fim move o primeiro eficiente como algo amado por ele, e
que o primeiro eficiente ama o primeiro fim, vem a ser a mesma coisa; pois dizer que um objeto
é amado pela vontade é dizer que a vontade ama o objeto. Logo, o amor do primeiro eficiente ao
** Donde se segue que nada de contingente existiria no mundo. Julga H. L. Faeh (loc. cit,, p. 236, nota 120)
que a última frase parece dever entender-se da vontade humana, e não da divina. Se a vontade humana qui-
sesse com necessidade, os seus efeitos se tornariam necessários. Mas, nesse caso, as ações externas, impera-
das pela vontade, ocorreriam necessariamente. O que é impossível, pois nessa hipótese os preceitos e as proi-
bições, os conselhos, o louvor e a repreensão, a recompensa €e o castigo, que supõem a liberdade, tornar-se-
iam nulos e vãos (cf. Ordin. I, d. 39, q. un.,n. 13).
8 Tsto é, se pudesse impedi-la de produzir o seu efeito normal.
8º Avicena, Metaph. VI, cap. 5.
87 Cf. Avicena, Metaph. VI, cap. 5: Respectu igitur causalitatis et respectu essendi in intellectu non est ali-
qua causa prior causa finali; immo ipsa est causa essendi causas. Cf. Ordin. 1, d. 1,n. 182.
é8 Cf. Aristóteles, Metaph. XII, cap. 9 (1072226-27; 1072b3).
288 SCOT
primeiro fim é inteiramente incausável e, como tal, é de si mesmo necessário (ex se necesse
esse);ºº e assim será o mesmo que a primeira natureza.
Esta prova é conversível, a partir do oposto da conclusão: Se o amar do Primeiro é distinto
da natureza primeira, ele é causável e, por conseguinte, efetível; logo, por algum eficiente por si
que ama um fim. Logo, o amor do primeiro a si mesmo seria causado por algum amor a um fim,
o qual seria anterior a este causado, o que é impossível.
90. O mesmo mostra Aristóteles no livro XII da Metafisica*º no tocante ao conhecimento,
[em primeiro lugar], porque do contrário listo é, se o conhecimento não é idêntico à Primeira
Substância], o Primeiro não será a melhor das substâncias, porque é pelo conhecer que ele é digno
de reverência.
91. Em segundo lugar, porque do contrário a continuação do mesmo [conhecer] será laborio-
sa. Ademais, se este [conhecer] não é aquele [Primeiro], estará em potência de contradição para
com aquele, o que na opinião dele” " implica esforço para a natureza.º?
92. Estas razões podem explicar-se pela razão:
A primeira (n. 90), assim: A perfeição última de todo ente em ato primeiro consiste no ato
segundo,** pelo qual ele se une ao ótimo,º * máxime se é capaz de atuar e não apenas de fazer.” *
Mas toda natureza intelectiva é ativa; e a primeira natureza é intelectiva, como consta da conclu-
são anterior (nn. 75-88); logo, sua última perfeição estará no seu ato segundo. mas se este não é
a sua substância, a sua substância não é a mais perfeita, porque [nesta hipótese] a sua perfeição
suprema é algo de outro.
93. A segunda razão (n. 91) pode explicar-se assim: Uma potência meramente receptiva é
potência de contradição;º * mas este [Primeiro] não é tal; logo. — Mas como segundo Aristóteles
esta razão tampouco é demonstrativa, mas apenas provável,” ” alguns tratam de provar a tese de
outro modo, a saber, pela identidade [no Primeiro] da potência e do objeto em si; logo, o ato será
idêntico a eles.ºº Mas esta inferência não vale, como se vê no caso do anjo, que se conhece e se
ama, e todavia estes seus atos de amar e de conhecer não são idênticos à sua substância.
94. Esta conclusão, a saber: que a essência divina é idêntica à sua volição de si mesma, é pre-
nhe de corolários. Pois segue-se, primeiro, que a vontade é idêntica à primeira natureza, pois O
querer é da vontade, exclusivamente; logo, a vontade cujo querer é incausável é, também ela,
incausável; logo, etc.'ºº E, ademais: O [ato del querer se concebe como posterior à vontade; mas
o querer é idêntico àquela natureza; logo, também a vontade [o será], e com maior razão.
*º Outras formulações possíveis de “ex se necesse esse”: “intrinsecamente necessário” (ed. BAC); “existe
necessariamente” (Wolter); H. L. Faeh prefere traduzir: Aus sich ein solches, das sein muss: “de si um tal
que deve ser”; as duas últimas versões, como se vê, frisam o sentido existencial do esse.
ºº Cap. 9 (1074b17-21): Si [primum movens] non intelligat, quidem utique erit insigne?. .. [si] non enim
est haec sua intelligentia, sed potentia, non utique erit optima substantia: per intelligere enim honorabile
inest.
91 Cf Metaph. VII, cap. 8 (1050b22-28).
º2 Metaph. XII, cap. 9 (1074b28-29): “Se o pensamento [do primeiro motor] não é o ato de pensar, mas
uma potência, é provável que o exercício constante dessa faculdade seja para ele uma fadiga”.
ºº Um ente está em “ato primeiro” pelo simples fato de existir com suas diversas potências ou faculdades;
com a atuação destas últimas (no pensar, no querer, etc.) ele passa a “ato segundo”.
º* Isto é, ao que é melhor ou mais valioso para ele. Segundo Scot, o ato pelo qual uma natureza racional
atinge sua “última perfeição” é o ato de amor ao Bem Supremo.
25 Cf, Aristóteles, Ethica ad Nicomachum (Ética Nicomaquéia) VI, cap. 4 (1140a1-6); Metaph. IX, cap. 8
(1050a21-1050b1). “Atuar” ou “agir” implica uma operação imanente no sujeito, p. ex., o pensar; “fazer”,
uma operaçao externa.
2º Um sujeito está “em potência contraditória” para alguma coisa, se é capaz de possuí-la ou não possuí-la.
Eis o sentido do argumento: Se o pensamento pode estar presente ou ausente, então requer-se esforço! para
mantê-lo presente.
27 Cf. Metaph. XII, cap. 9 (1074b28-29). ço
º8 Cf. Tomás, Sententiarum (As Sentenças) I, d. 35,q. 1,a. 1, ad 3; Summa Theologiae (Suma Teológica)
I,q. 14,a.2,incorp.ead2;a.4, in corp.
ºº Cf. Egídio Romano, Quodl. II, g. 11, in corp.
'ºº Logo, a vontade é idêntica à primeira natureza.
'A EXISTÊNCIA DE DEUS 289
95. Em segundo lugar, segue-se que o [ato de] conhecer-se é idêntico âquela natureza, pois
não se ama senão o que se conhece; logo, se o [ato de] amar-se existe de si e necessariamente, o
[ato de] conhecer-se também existirá de si e necessariamente.
96. Em terceiro lugar, se o conhecimento é, por assim dizer, mais próximo àquela natureza do
que o amor, segue-se, outrossim, que o intelecto é idêntico a tal natureza. O que se prova como
se provou a identidade da vontade a partir do ato de querer (cf. n. 94).
97. Em quarto lugar, segue-se que também o fundamento do conhecer-se é idêntico a ela, pois
se tal conhecimento existe de si mesmo e necessariamente, o mesmo valerá do seu fundamento,
pois deve-se considerá-lo como que anterior ao próprio intelecto. 'º*
98. [Terceira conclusão preambular]. Provada a identidade da essência do Primeiro com seu
conhecer-se e amar-se, passo a provar, agora, que o mesmo vale, em geral, de todo seu conhecer
e querer.
Seja esta, pois, a terceira conclusão: Nenhum conhecimento pode ser acidental à primeira
natureza. Prova: Já se mostrou que a natureza primeira é o primeiro efetivo (nn. 43-56); logo, tem
de si mesma, e com exclusão de todo outro, o poder de causar tudo quanto pode ser causado, ao
menos enquanto é causa primeira deste causável.!º? Mas não teria por onde causar esse causável
se não o conhecesse. Logo, o seu conhecimento de todo outro não é senão a sua própria natureza.
-— Prova da menor assumida: Nada pode causar um efeito, senão querendo-o por amor a um fim;
pois não hã outro modo de ser agente per se, nem de operar para um fim. Mas previamente ao
querer uma coisa em vista de um fim deve-se concebê-la como conhecida. Logo, antes do primeiro
instante'º? em que se concebe a primeira causa como causando ou querendo A, é necessário
concebê-la como conhecendo A, pois sem tal conhecimento não poderia causar per se. E assim
quanto aos demais [objetos que pode produzir].
99. Eis outra prova do mesmo: Todas as intelecções de um mesmo intelecto têm relação simi-
lar a ele, de identidade essencial ou acidental (como é claro no referente a todo intelecto criado e
às suas intelecções), pois todas parecem ser perfeições do mesmo gênero. Por conseguinte, se algu-
mas têm um receptivo, todas o têm, e se alguma é acidental, todas o são. Mas, como se viu na con-
clusão anterior (n. 89), alguma delas não pode ser acidental ao Primeiro, a saber, o seu conheci-
mento de si mesmo; logo, nenhuma lhe será acidental.'º*
100. Ademais, se algum conhecimento pode ser acidente, será recebido no intelecto como em
seu sujeito; logo, também o será naquele conhecer que é idêntico ao intelecto; e assim o conhecer
mais perfeito estará em potência receptiva para o menos perfeito.'º*
107% O “fundamento” do conhecer (ratio intelligendi) denota principalmente o próprio objeto, ou seja, a pró-
pria natureza primeira. Como a faculdade é “anterior” ao ato, assim a natureza-substrato da faculdade é
“anterior” a esta, no sentido de ser a condição sine qua non para a existência da faculdade.
'º2 Por que esta restrição? Duns Scot prescinde, neste tratado filosófico, do que em última análise só sabe-
mos pela fé, a saber, que Deus pode causar, sem intermediários, todos os efeitos, mesmo os que normalmente
são produzidos com a cooperação de causas segundas. À história da filosofia grega e árabe, que Scot conhe-
ce e toma a sério, lhe fez saber que os “filósofos” negaram e negariam a referida possibilidade. Portanto, é
pelo menos duvidoso que a razão natural e desassistida possa chegar a conhecê-la (cf. Ordin. I, d. 42, q. un.;
Quodl., q. 7). A quem lhe objetasse que, ao menos depois de revelada, tal verdade pode ser atingida pela
razão natural, Scot poderia responder: Por que, então, os filósofos árabes, que conheciam o dogma da cria-
ção, não a atingiram, nem mesmo o piedoso Ávicena, a quem Averróis acusava de misturar a religião à
filosofia? ;
19º A distinção de “instantes” e “sinais” (primum signum, secundum signum, etc.) na atividade divina não
se deve entender no sentido de uma sucessão temporal, e sim de sucessão conceptual. É um recurso de que
Scot se serve para lançar alguma luz sobre o mistério do agir de Deus, distinguindo, em analogia à sucessão
temporal, o que é indistinto em si.
*1º4 Scot parece querer mostrar aqui a diferença entre o nosso entender — que é sempre acidental ao inte-
lecto e “recebido” por este a modo de um princípio “receptivo”, ao menos na medida em que o objeto é causa
parcial do conhecimento — e o conhecer de Deus, que nunca é acidental. Todavia, o texto apresenta certas
dificuldades; p. ex., o que seria uma “identidade acidental”?
'ºº Wolter (op. cit. p. 59) acrescenta, entre colchetes: quod est absurdum. E com razão, pois a conclusão,
evidentemente inadmissível, decorre de premissas hipotéticas. É como se Scot dissesse: “Suponhamos que
algum conhecimento possa ser recebido a modo de acidente pelo intelecto do ser mais perfeito; isto só se
dará se este estiver em potência receptiva para o menos perfeito; o que equivale a dizer que o ser mais per-
feito depende de algo menos perfeito do que ele”. Trata-se de uma reductio ad absurdum.
290 SCOT :
101. Ademais, um e o mesmo conhecimento pode abranger vários objetos coordenáveis; logo,
quanto mais perfeito for, tanto maior número deles poderá abranger; logo, o conhecimento perfei-
tíssimo, em comparação ao qual é impossível conceber-se outro mais perfeito abrangerá, a modo
de um e o mesmo, todos os objetos conhecíveis. Mas o conhecimento do primeiro possui tal per-
feição suprema; logo abrange, como um e o mesmo, todos os objetos conhecíveis. E dado que o
conhecimento pelo qual Ele se conhece é um e o mesmo que Ele — como consta da conclusão
anterior (n. 89) —, segue-se que o conhecimento de todas as coisas é o mesmo que Ele. A mesma
conclusão vale do seu querer... !º8
105. [Quarta conclusão preambular]. A quarta conclusão principal referente ao intelecto e à
vontade de Deus é esta: O intelecto do Primeiro conhece sempre, por um ato distinto, e necessa-
riamente, todos os inteligíveis, antes, naturalmente, que estes existam em si.
106. A primeira parte se prova [mostrando] que ele pode conhecer assim todo inteligível.
Com efeito, o poder conhecer distinta e atualmente todo inteligível pertence à perfeição do intelec-
to; mais: a própria noção de intelecto torna necessário admiti-lo, pois todo intelecto — como se
determinará na terceira distinção!'º? — tem por objeto a totalidade do ser tomado em sua acep-
ção mais comum. Mas o intelecto do Primeiro não pode ter conhecimento algum que não seja
idêntico a Ele, como consta da conclusão precedente (n. 98). Logo, possui um conhecimento atual
e distinto de todos os inteligíveis, o qual é idêntico a Ele e, portanto, eterno e necessário.
107. A segunda parte, referente à anterioridade, prova-se assim: Tudo o que é idêntico a Ele
é necessário (est necesse esse), !ºº como se mostrou acima (nn. 70, 80, 95-97). Mas o ser (esse)'ºº
de outras coisas, distintas dele, não é necessário. Mas o que é necessário de si (necesse esse ex se)
é anterior por natureza a todo não-necessário.
108. Uma outra prova: O ser de todo outro depende dele como de sua causa. Mas como o ser
causa é sê-lo de algo causável, o conhecimento deste necessariamente se contém na causa. Logo,
tal conhecimento será naturalmente anterior ao ser (esse) da coisa conhecida.
109. A primeira parte da conclusão !'º se prova também de outro modo: Um artífice perfeito
conhece distintamente tudo o que deve fazer, antes que o faça. Do contrário não operaria perfeita-
mente, pois o conhecimento é a medida do seu operar. Logo, Deus tem um conhecimento distinto
e atual, ou ao menos habitual, de todas as coisas por Ele produzíveis, o qual é anterior a elas.
10. Contra esta prova se objeta, no referente à arte: Basta a arte universal para produzir a
universalidade [das coisas).''* Procura a resposta !'!?
[SEGUNDA PARTE: INFINIDADE DO PRIMEIRO SER]
si Mostrados estes preâmbulos, provo a infinidade [do Primeiro Ser] com quatro vias.
[Plano geral). Primeiro, pela via da eficiência, onde se mostrará a tese proposta com um
duplo argumento: Primeiro, porque Ele é o primeiro eficiente de todas as coisas; segundo, porque,
enquanto eficiente, conhece distintamente tudo o que pode ser feito. Em terceiro lugar, mostrarei
a infinidade pela via do fim e, em quarto lugar, pela via da eminência.
*ºS Omitimos os nn. 102-104: refutação de algumas provas inválidas.
197 Cf. Ordin. I, d.3, nn. 137-151, onde se estuda o problema do “primeiro objeto do intelecto”.
198 Outra tradução possível: Tudo o que é idêntico a Ele existe necessariamente (Wolter).
'ºº Ou, talvez melhor: a existência. — "1º Cf supra, n.106,início.
1? Supra-se: Logo, não se requer um conhecimento de cada coisa individual. No tratado De Primo Princi-
pio, cap. 4, concl. 8, se Iê: “Contra isto se objeta que a arte universal é suficiente para produzir os singula-
res”?; esta formulação parece condizer melhor ao contexto.
12 Cf. Quaestiones Subtilissimae super Metaphysicam Aristotelis 1, q. 5, nn. 3-4; VII, p. 2.q. 15, nn; 1-9.
Neste lugar, Duns Scot pergunta se o expertus destituído de arte (ou seja, o leigo que possui a experiência das
coisas, sem a respectiva teoria) opera com maior segurança do que o “artista” sem experiência. A resposta
é que o primeiro opera mais seguramente, pois conhece melhor os casos singulares e concretos, e não apenas
os princípios universais e abstratos. Mais adiante prova que Deus e os anjos devem ter conhecimento intelec-
tual das coisas singulares. (Esta observação devemo-la a H. L. Faeh, Joc. cit., p. 241, nota 160.)
A EXISTÊNCIA DE DEUS 29
[a) Primeira via]. O Filósofo trata da primeira via, a partir da causalidade [eficiente], no
livro VHI da Física""3 e no livro XII da Metafísica: * Ele [o Primeiro Motor imóvel] move com
movimento infinito; logo. tem poder infinito.
112. O antecedente desta razão se reforça assim: A conclusão visada segue-se igualmente
bem, quer possa mover infinitamente, quer mova [de fato] infinitamente, porque num e noutro
caso é necessário que [um tal ser infinitamente poderoso] exista em ato; também é manifesto que
o Primeiro possui tal poder, no que dele depende."* º Portanto, ainda que não mova com movi-
mento infinito, tal como Aristóteles o entende, contudo, se se toma esta pressuposição no sentido
de o Primeiro poder mover de tal modo, no que dele depende, o antecedente será verdadeiro e
igualmente suficiente para se inferir a conclusão proposta.
113. A conseguência (n. 111) se prova assim: Se Ele move com movimento infinito, não em
virtude de outro, e sim por si mesmo, segue-se que não recebe de outro o [poder de] mover assim,
mas que possui em seu poder ativo todo o seu efeito simultaneamente, porque independentemente.
Mas o que tem em seu poder, simultaneamente, um efeito infinito, é infinito. Logo, etc.
114. A primeira consequência (n. 111) reforça-se de outro modo, assim: O Primeiro Motor
tem simultaneamente em seu poder todos os efeitos que podem ser produzidos pelo movimento.
Mas, se o movimento é infinito, estes efeitos são infinitos. Logo, etc.
LIS: Contra estas afirmações de Aristóteles: O que quer que se diga do antecedente, a pri-
meira consequência não parece estar bem provada.
Não do primeiro modo (n. 113), porque uma duração mais longa nada acrescenta de perfei-
ção; pois a brancura que dura um ano não é mais perfeita do que se durasse um só dia. Logo, um
movimento, seja qual for sua duração, não é um efeito mais perfeito que o movimento de um dia.
Logo, do fato de um agente ter em seu poder ativo [a capacidade de] mover simultaneamente com
movimento infinito, não se conclui perfeição maior aqui do que acolá, mas apenas que o agente
move por mais tempo, e por si. E assim seria preciso provar que a eternidade do agente acarreta
a sua infinidade; de outro modo não se poderia concluí-la da [mera] infinidade do movimento. —
E quanto à forma [do argumento] (n. 113): Nega-se a última proposição daquela corrobora-
ção,!! º salvo quanto à infinidade da duração.
116. Rejeita-se igualmente a segunda confirmação (n. 114) da consegiiência, porque não se:
pode concluir uma perfeição intensiva maior do fato de algum agente da mesma espécie —
enquanto dura — poder produzir sucessivamente um número qualquer de coisas; pois o que num
[momento de] tempo tem o poder de [produzir] uma única delas, tem poder, pela mesma força, de
[produzir] mil delas, se durar mil momentos de tempo. E, segundo os filósofos,!!” só é possível
uma infinidade numérica de efeitos produzíveis por movimento (isto é, de generáveis e corrupti-
veis), porque supunham a finidade nas espécies. '1º
117. A última interpretação provável que [nos] ocorre para explicar a consegiiência do Filó-
sofo é esta: Todo [agente] que é capaz de [fazer] muitas coisas de uma só vez — cada uma das
guais requer alguma perfeição própria a ela — se conclui ser mais perfeito quanto maior for o nú-
mero delas. E assim parece dever conceder-se quanto ao Primeiro Agente que, se pudesse causar
de uma só vez uma infinidade de coisas, o seu poder seria infinito; e, por conseguinte: Se o Pri-
113 Aristóteles, Phys. VIII, cap. 10 (266a10-24; 267b17-26).
114 Aristóteles, Metaph. XII, cap. 7 (1073a3-13).
115 A nossa interpretação do final desta difícil passagem afasta-se tanto da dos tradutores da ed. BAC,
como da de Wolter. Que a frase quantum est ex se deve significar “enquanto depende dele”, isto é, do Pri-
meiro Ser, se depreende do n. 118, onde o contexto não permite a menor dúvida quanto ao sentido da expres-
são (cf. também nn. 117, 119, 120). O que Scot quer dizer é que, enquanto depende dele, nada impediria ao
Primeiro Ser de produzir um movimento infinito, se este não fosse incompatível com um mundo criado no
tempo e, portanto, finito.
118 Isto é, que tudo o que tem virtualmente um efeito sem fim é infinito.
17 Ver as notas correspondentes aos nn. 44 e 46.
118 Por outras palavras, julgavam ser finito o número das espécies.
292. SCOT
meiro Agente possui simultaneamente o poder de causar coisas infinitas, ele poderia, no que
depende dele, produzi-las simultaneamente; embora a natureza do efeito não o permita, segue-se
contudo a infinidade do seu poder. — Esta última consegiência se prova assim: O que não pode
causar simultaneamente o branco e o preto não é menos perfeito por não serem eles causáveis
simultaneamente; pois esta não-simultaneidade provém da repugnância deles, e não de um defeito
do agente.
118. Donde provo a infinidade assim: Se o Primeiro possuísse simultânea e formalmente toda
a causalidade, ''º seria infinito, embora os causáveis não pudessem ser postos no ser de modo
simultâneo, porque, enquanto depende dele, poderia produzir simultaneamente coisas infinitas; e
o poder [produzir] um número maior simultaneamente, conclui maior poder intensivo. Logo, se
possui toda a causalidade de modo mais perfeito do que se a possuísse formalmente, segue-se com
maior razão [ainda] a infinidade intensiva. Mas [tal é o caso do Primeiro, que] possui toda a
causalidade de cada coisa, segundo a totalidade presente na própria coisa, e de modo mais emi-
nente do que se [neleJestivesse formalmente. 2º
119. Por conseguinte, embora eu creia que a onipotência propriamente dita, tal como a enten-
dem os teólogos, só é crida, e não pode ser provada pela razão natural — como se dirá na distin-
ção 42'2! —. não obstante, prova-se, naturalmente, um poder infinito que, enquanto depende
dele, possui a plenitude da causalidade simultaneamente, e que poderia produzir, de uma só vez,
um número infinito de coisas, se fossem produzíveis simultaneamente.
120. Se objetares: O Primeiro não tem, de si, o poder de causar coisas infinitas, porque não
está provado que é causa total de coisas infinitas, isto nada importa; pois se tivesse simultanea-
mente por onde fosse causa total, não seria nada mais perfeito do que é agora, tendo, como tem,
por onde ser causa primeira. Por um lado, porque aquelas causas segundas são desnecessárias
para a perfeição no causar; do contrário, o [efeito] mais remoto da primeira seria mais perfeito,
por requerer uma causa mais perfeita. Se, no parecer dos filósofos, se requerem causas segundas,
juntamente com a primeira, 2? isto se deve à imperfeição do efeito, a fim de que o Primeiro, jun-
tamente com alguma causa imperfeita, possa causar o imperfeito que, na opinião deles, não pode-
ria causar imediatamente. — Por outro lado, porque, segundo Aristóteles,'2? as perfeições
totais !'? * encontram-se no Primeiro de modo mais eminente do que se nele se encontrassem, per
impossibile, as próprias formalidades das mesmas; a prova é que a causa segunda mais próxima
à primeira recebe toda sua perfeição causativa exclusivamente da primeira. '?º Logo, a causa pri-
meira possui toda aquela perfeição [causatival de modo mais eminente do que a causa segunda,
que a possui formalmente. A consegiência é evidente, porque a causa primeira é causa total e
equívoca em relação à segunda.'? º De modo semelhante se deve argiir quanto à terceira causa
em relação à segunda ou em relação à primeira. Se em relação à primeira, temos a conclusão
proposta. !?? Se em relação à segunda, segue-se que a segunda contém eminentemente a perfeição
total formalmente presente na terceira. Mas, como se mostrou acima, é à primeira que a segunda
deve o conter assim a perfeição da terceira; logo, a primeira deve conter a perfeição da terceira de
modo ainda mais eminente do que a segunda. O mesmo vale de todas as demais, até à última.
Por isso, a meu ver, da razão supracitada de Aristóteles acerca da substância infinita, parece
**º Tsto &, se tivesse o poder de causar, assim, todas as coisas possíveis.
RE conclusão, subentendida, é: Logo, o Primeiro é é intensivamente infinito (em poder).
'21 Ordin. I, d. 42, q. un., nn. 8- 15; cf. Quodl., q. 7. Cf. Lúcio Pusci, O.F.M. Conv., La Nozione gras
na Onnipotenza in Giovanni Duns Scoto, Ed. Miscellanea Francescana, Roma 1967.
'22 Aristóteles, supra ad n. 83; Averróis, in h. 1.;Phys. VIIL com. 79; Metaph. VII, com. 28-31; IX, com. 7;
XI, Oo 41; Avicena, Metaph. IX, cap. 4; ; Metaph. Compendium 1, parte 4, tr. 2, cap. 1 (ed. Carame, pp.
192-196
123 Aristóteles » Metaph. V, cap. 16 (1021b31-32); XII, cap. 7 (1072b28-34).
É Lima perfeição * “total” é uma perfeição sem mistura de imperfeição.
12º Cf. Ordin. IV,d. 1, parte 1, q. un., n. 34 (ed. Vives); d. 6, parte 3,q. 1,n. 6; d. 13, q. 1,n.37.
'28 A causa equívoca, especificamente diferente do seu efeito, e superior a ele, é por isso mesmo mais psi
feita do que este.
"27 Isto é, que a primeira contém de modo mais eminente a perfeição causativa da terceira.
A EXISTÊNCIA DE DEUS 293
poder inferir-se que a primeira causa possui eminentemente a perfeição causativa total de todas
[as outras causas), e de modo mais perfeito do que se — caso fosse possível — possuísse a causa-
lidade de todas formalmente.
12 nee Segundo esta via da eficiência, costuma-se argúir '2º que [a primeira causa] possui
poder infinito, porque um poder que exerce domínio sobre extremos infinitamente distantes é infi-
nito. Mas tal é o poder divino, mercê da criação, pois entre os extremos da criação (isto é, entre
o ser e o nada) a distância é infinita.
Mas esse antecedente baseia-se exclusivamente na fé; e é verdadeiro quanto à ordem real da
criação, onde a não-existência precede a existência real da criatura com prioridade de quase-dura-
ção. Todavia, se tomarmos a criação como a toma Avicena, Metafísica, livroVI,'*º no sentido de
a não-existência preceder a existência com mera prioridade de natureza, então o antecedente deixa
de ser um pressuposto de fé, mas está suficientemente demonstrado, porque pelo menos a primeira
natureza depois de Deus procede dele e não existe por si mesma, nem recebe o ser de algo
preexistente;'?! logo, é criada. Pois se uma primeira causa eficiente existe, tudo o mais recebe
dela o [seu] ser total. Do contrário, estes outros seres não dependeriam dela, e então ela não seria
realmente a primeira causa eficiente. Mas o que recebe o ser total de outro, de modo a ter, por sua
natureza, a existência depois da não-existência, é criado; logo, etc. Se entendermos a natureza
como anterior tanto à existência como à não-existência neste sentido, então a existência e a não-
existência não são termos de uma mudança causada pelo poder criador; nem o ser assim produ-
zido implica um “ser mudado”.
Mas, o que quer que se pense do antecedente, a consequência não está provada. Quando
entre os extremos não há distância alguma, como ocorre no contínuo cujos extremos são dois
pontos, estes se dizem “distar” precisamente pela comparação dos extremos entre si. Portanto, a
“distância” será tão grande quanto é grande o maior dos extremos. Por exemplo, Deus dista infi-
nitamente da criatura, inclusivamente da maior possível, não por causa de alguma distância inter-
média entre os extremos, mas por causa da infinidade de um dos extremos. '*?
122. Assim, pois, os [opostos] contraditórios não distam por algo de intermediário, porque os
contraditórios são imediatos, '*º de modo tal que, por menos que algo se afaste de um extremo,
logo cai sob o outro; antes, distam por causa dos extremos em si. Logo, tal distância ê tão grande
quanto é grande [em entidade) o extremo mais perfeito. Este é finito. Logo, etc.!3 *
123. Isto se confirma, pois o ter poder total sobre o termo positivo de tal distância é ter poder
sobre a distância ou sobre o trânsito de um extremo ao outro. Logo, do poder sobre esse trânsito
não se segue a infinidade, a menos que esta seguisse do poder total sobre o extremo positivo dele.
Esse termo é finito.'* *
128 A nossa versão dos nn. 121 a 123 inclui os textos interpolados, provenientes, todos eles, da Report. I
A,d.2,nn. 58ss.
'2º Cf. Tomás de Aquino, $. Theol. I, q. 45, a. 5, ad 3: “Embora o criar algum efeito finito não demonstre
poder infinito, contudo o criá-lo do nada (ex nihilo) demonstra poder infinito... Com efeito, se no agente
se requer uma força tanto maior quanto mais remota a potência estiver do ato, será necessário que a força
do agente (que produz algo) a partir de nenhuma potência pressuposta, tal como é o agente criador, seja
infinita. ..”. — Henrique de Gand, Summa, a. 35,q. 6, in corp.; Quod!. IV, q. 37,in corp.
139 Avicena, Metaph. VI, cap. 2: creatio. .. est dare rei esse post non esse absolute: causatum enim quan-
tum estin se est ut sit non, quantum vero ad causam suam est ei ut sit. Quod autem est rei ex se ipsa apud
intellectum prius est per essentiam, non tempore, eo quod est ei ex alio a se; igitur omne creatum est ens post
non ens posteritate essentiae. — A fim de “salvar” o dogma da criação — sem renunciar à teoria aristotélica
da eternidade do mundo -——- Avicena toma o post da clássica definição da criação — esse post non esse —
em sentido ôntológico, e não temporal; noutros termos, a natureza ou essência da criatura não implica a sua
existência; esta lhe é, por assim dizer, acidental.
131 Tsto é, da matéria.
132 Cf. Ordin. IV,d. 1, parte 1, q. un.,n. 11.:
133 Cf. Aristóteles, De Interpretatione I, cap. 6 (17a33-35); Anal. Post. I, cap. 2 (72a12-13): Contradictio
autem est oppositio cuius non est medium secundum se invenire.
134 Conclusão subentendida: Logo, a distância é finita.
135 Conclusão subentendida: Logo, tal poder não implica a infinidade.
294 SCOT
124. No entanto, o que comumente se diz, a saber, que “os contraditórios distam infinita-
mente”,'? º pode entender-se no sentido de “indeterminadamente”. Pois, assim como nenhuma
distância é tão pequena que não baste para os contraditórios, '?? assim nenhuma é tão grande,
mesmo se fosse maior que a máxima possível, que não se estenda àqueles contraditórios. !**
Logo, a distância deles é infinita, quer dizer, não determinada a qualquer [distância particular],
seja grande ou pequena. Portanto, de tal infinidade de distância não se segue o consequente acerca
do poder intensivamente infinito; como tampouco se segue da distância mínima em que se salva.
uma distância assim infinita; e o que não segue do antecedente não segue do consegiente.
125: [b) Segunda via]. Mostrada a conclusão pela via da eficiência — porque aquela primeira
eficiência implica a infinidade —., segue-se a segunda via, do fato de [o Primeiro] conhecer distin-
tamente todas as coisas que podem ser feitas (cf. n. 111). E argumento assim: Os inteligíveis são
infinitos, e infinitos em ato, num intelecto que os conhece todos. Logo, um intelecto que os conhe-
ce simultaneamente em ato é infinito. Tal é o intelecto do Primeiro. !?º
126. Provo o antecedente e a consegiiência deste entimema.
[Prova do antecedente]. Quaisquer objetos que sejam infinitos em potência — de modo tal
que, tomados um depois do outro, não possam ter fim —., se existem, todos, simultaneamente em
ato, são infinitos em ato. Mas os inteligíveis são tais! *º em relação ao intelecto criado, como é
suficientemente claro; e no intelecto divino são conhecidos simultaneamente em ato todos [os
inteligíveis] que são conhecidos sucessivamente pelo intelecto criado. Logo, há nele infinitos
[objetos] conhecidos em ato.
Provo a maior deste silogismo (embora pareça bastante evidente): A totalidade dos objetos
que podem tomar-se assim [sucessivamente], quando existem simultaneamente, ou são finitos em
ato, ou são infinitos em ato. Se são finitos em ato, então, tomando-se um depois do outro, afinal
podem ser tomados, todos, em ato. Logo, se não podem ser tomados, todos, em ato, serão infinitos
em ato, se existem simultaneamente em ato.
gia [Prova da conseguêncial. Provo a conseqiiência do primeiro entimema (n. 125) assim:
Onde um número maior requer ou implica perfeição maior do que um número menor, ali a infini-
dade numérica implica perfeição infinita. Exemplo: O poder transportar dez [unidades] requer
maior perfeição na força motriz do que o poder transportar cinco. Logo, o poder transportar infi-
138 Cf, Boaventura, Sent. I, d. 43,a. un.,q. 1, arg. 4; Opera Omnia (Obras Completas) I, p. 765, col. b.
'$7 Noutros termos, qualquer distância, por pequena que seja, é o suficiente para produzir contradição.
138 Cf. Ordin. IV, d. 1, parte 1, q. un., n. 12. Na Report. Paris. IV, d. 1,qg. 1,n. 10,0 Doutor Subtil esclare-
ce: “Entre os extremos de uma contradição não há nenhuma distância média positiva, porque os contradi-
tórios não têm intermédio (non habent medium). Logo, tanta é a distância entre os contraditórios, quanto é
o extremo mais nobre, como entre os termos de criação o do ser e do não-ser, o da graça e da não-graça. O
extremo mais nobre, o ser da graça, por exemplo, é finito. Logo, a distância entre aqueles também será finita.
E por isso, embora haja igual incompatibilidade entre todos os contraditórios, não há contudo igual distân-
cia [entre eles]; porque é igual a de todos os extremos da contradição. Pois a distância entre os contradi-
tórios se diz infinita, isto é, indeterminada, porque não se determina a máxima nem a mínima. À oposição
de contradição segue-se à mínima oposição, porque não lhe é possível distanciar-se tão pouco de um dos
contraditórios que não se situe imediatamente sob o outro extremo. Também permite a máxima, porque, se
fosse maior que a máxima possível, ainda os contraditórios predicar-se-iam divisivamente (divisim)
dela...” Cf. Ordin. IV, d. 1,q. 1,n. 11: Quod si fingas infinitatem ex parte nihil, hoc nihil est;. ... quia
nihilad nihil, nulla est distantia.
É digna de atenção esta crítica de Scot à idéia corrente de uma distância infinita entre o nada e o ser. A'base
dessa ficção há uma como reificação do não-ser, conduzindo a imaginação a figurar-se uma transição conti-
nua do não-ser ao ser. Contudo, se é permitido falar em “distância” entre dois contrários, por exemplo, entre
o preto e o branco, não ocorre o mesmo no caso de dois contraditórios. O não-ser não está para o ser como
o preto está para o branco. A negação do não-ser implica na posição imediata do ser. Não há distância entre
os extremos, senão que estes distam in se: um é o que o outro não é. — Esta é, aliás, uma das razões pelas
quais Duns Scot rejeita a noção de “matéria” no sentido de “pura potência”: uma espécie de substrato bas-
tardo que não é ser nem não-ser, mas um meio-termo impossível entre ambos. Além disso, para Scot, o termo
do ato criador — ea nad é um tal termo — é sempre algo de positivo. Logo, é ser, simplesmente, é é não
um suposto “quase-ser” ou “quase-nada”.
13º Conclusão E ubentendiaa Logo, é infinito.
1º0º TIstg é, infinitos em potência, ou conhecíveis um depois do outro, indefinidamente.
A EXISTÊNCIA DE DEUS 295
nitamente muitas implica força motriz infinita. Visto pois que, no caso em pauta, o conhecimento
de A é uma certa perfeição e, semelhantemente, o conhecimento de B é certa perfeição, nunca
haverá uma só e mesma intelecção de A é B, nem de modo tão distinto como o seriam duas inte-
lecções, a não ser que as perfeições das duas intelecções estejam incluídas eminentemente naquela
uma; o mesmo se diga de três e, assim por diante, de um número infinito delas.
Como se argumentou do intelecto e do [seu] ato, assim poder-se-ia argumentar também a
partir do próprio teor conceptual! *': De uma pluralidade [de objetos, de cada um] dos quais há
um conceito distinto, conclui-se perfeição maior do ato de conhecer, porque este deve incluir
eminentemente as perfeições de todas as operações próprias do conhecer, cada uma das quais,
consoante o seu teor conceptual próprio, diz uma certa perfeição. Logo, de um número infinito
conclui-se [perfeição] intimta.
128. Em segundo lugar mostro a tese, segundo esta via do conhecimento do Ser primeiro,
assim: Se uma causa segunda acrescenta alguma perfeição'no causar à causa primeira que atua
segundo o máximo de sua causalidade, esta parece não poder causar sozinha um efeito tão per-
feiro quanto lo poderia] juntamente com a segunda, porque a causalidade da [causa] primeira,
isoladamente, é menor em comparação à causalidade de ambas. Logo, se aquilo que é apto a pro-
ceder conjuntamente da causa segunda e da primeira é [produzido] muito mais perfeitamente pela
primeira sozinha, a segunda nada de perfeição acrescenta à primeira. Mas todo finito acrescenta
alguma perfeição ao que é finito. Logo, tal causa primeira é infinita.
129. [Aplicação] ao nosso caso: O conhecimento de todo objeto é suscetível, por natureza, de
ser engendrado por este como por sua causa próxima; e, máxime, o que é [conhecimento de] visão
ou conhecimento intuitivo." *2 Logo, se aquele [conhecimento] se encontra nalgum intelecto sem
qualquer ação de um tal objeto, mas unicamente em virtude de outro objeto, anterior, e capaz de
ser causa superior relativamente a tal conhecimento, segue-se que aquele objeto superior é infinito
em cognoscibilidade, porque o inferior nada lhe acrescenta em cognoscibilidade. Mas a natureza
primeira é um tal objeto superior, posto que por sua mera presença ao intelecto do Primeiro, €
sem a cooperação de qualquer outro objeto, o conhecimento de todo objeto está no seu intelecto.
Logo, nenhum outro cognoscível lhe acrescenta algo em cognoscibilidade. Logo, é infinito em
cognoscibilidade:! ** Por conseguinte, é-o [também] em entidade, pois, como se diz na Metafísica,
livro 1I,! * * cada coisa, tal como se relaciona aô ser, assim [se relaciona] à cognoscibilidade.
130. [c) Terceira via]. Pela terceira via, isto é, a partir do fim (cf. n. 111), argumenta-se
assim: À nossa vontade pode apetecer e amar algo de outro, e maior que todo ser finito, como o
intelecto [é capaz de] conhecê-lo. E parece haver uma inclinação mais natural ainda para amar
sumamente um bem infinito; pois a inclinação natural por alguma coisa na vontade se prova pelo
fato de a vontade livre a querer de si, sem hábito [prévio], com prontidão e agrado.! *º Parece ser
isto o que experimentamos no ato de amor ao bem infinito; e, o que é mais, a vontade não parece
aquietar-se perfeitamente em outro. E se fosse oposto ao seu objeto [natural], por que não o odia-
ria naturalmente, como (segundo Agostinho, Do Livre Arbítrio, livro III, cap. 8)! * º naturalmente
odeia o não-ser?
Parece, outrossim, qué, se “infinito” e “bem” fossem incompatíveis, la vontade] de modo
algum encontraria repouso no bem enquanto infinito, nem a ele tenderia com facilidade, como
não tende ao que repugna ao seu objeto. Este argumento será confirmado na via seguinte, a partir
do intelecto (n. 136).
141 «Tegr conceptual”: tradução livre de ratio cognoscendi. Eta
142 Conhecimento intuitivo, ou de visão, em oposição ao conhecimento abstrativo, É o que atinge O objeto
em sua existência e presença atual e concreta. Cf. Ordin. II, d. 3, q. 9,n. 6. b ;
143 Por outras palavras, é infinitamente conhecível ou inteligível (pelo menos em relação asi mesmo). E
144 Aristóteles, Metaph. II, cap. 1 (99b30-31): unumquodque sicut se habet ut sit, ita et ad veritatem (“Tal
é uma coisa no tocante ao ser, tal é ela no tocante à verdade”: trad. de Leonel Vallandro, ed. Globo, 1969).
145 A oposição entre “inclinação natural da vontade” e “vontade livre” é explicada em Ordin. II, d. 17,q.
un., n. 3; cf. d. 18, q. un., n. 20.
145 Agostinho, De Libero Arbitrio IN, cap. 6,n. 18; cap. 8,n. 23.
296 SCOT
131. [d) Quarta via]. A tese se prova também, em quarto lugar, pela via da eminência. Eis o
meu argumento: Como se evidenciou acima (n. 67), é incompatível com o eminentíssimo que algo
seja mais perfeito do que ele. Mas não é incompatível com um [ser] finito que algo seja mais per-
feito. Logo, etc.
132: Prova da menor: o [ser] infinito não repugna ao ser;! *? mas o que é maior que todo fini-
to, é infinito.
O mesmo se prova de outro modo: Aquilo a que não repugna ser intensivamente infinito não
é sumamente perfeito se não é infinito; pois, se é finito, pode ser superado ou excedido, porquanto
não lhe repugna ser infinito. Mas a infinidade não repugna ao ser. Logo, o ser perfeitíssimo é
infinito.
A menor desta prova,' *º que também é assumida no argumento anterior, parece não poder
provar-se a priori; pois, assim como os contraditórios se contradizem por seus préprios conceitos
— o que não se pode provar por algo mais manifesto —, assim os não-contraditórios, por seus
próprios conceitos, não repugnam; nem parece haver outra maneira de mostrá-lo, senão explican-
do-lhes o significado. O “ser” não se explica por algo mais conhecido; o “infinito” entendemo-lo
pelo finito. (Exponho-o em termos comumente inteligíveis: E infinito o que excede qualquer finito
dado, não segundo uma relação finita determinada, mas para além de toda relação
designável.)' *º
133. Todavia, a tese comporta um argumento persuasivo: Assim como se deve admitir como
possível tudo o que não é evidentemente impossível, assim também se deve admitir como compos-
sível tudo o que não é evidentemente incompossível. Mas aqui não se vê nenhuma incompossibi-
lidade, porque a finitude não pertence à natureza do ser; também não se evidencia, pelo teor con-
ceptual do ser, que la finitude) seja um atributo conversível com o ser. Uma destas duas
condições seria necessária pará a referida repugnância. Quanto aos atributos primeiros do ser, e
conversíveis [com elel,! *º parece ser suficientemente claro que lhe são inerentes.
134. Um outro argumento persuasivo é este: A infinidade não repugna à quantidade, a seu
modo, isto é, tomando-se uma parte depois da outra. Logo. a infinidade também não repugna à
entidade, a seu modo, isto é, existindo simultaneamente, na perfeição.
135. Ademais: Se a quantidade da força é simplesmente mais perfeita que a quantidade da
massa, por que seria possível a-infinidade na massa! *! e não na força? E, se é possível, existe em
ato, como consta da terceira conclusão supra, relativamente à primazia de eficiência (n. 58), e
também se provará mais adiante (n. 138).
136. Ademais: O intelecto, cujo objeto é o ser, não encontra repugnância alguma em entender
um infinito; ao contrário, este parece ser o que de mais perfeito se pode entender. Mas seria de
pasmar se a nenhum intelecto se patenteasse tal contradição acerca do seu objeto primeiro, quan-
do uma desafinação de sons tão facilmente ofende o ouvido. Se pois uma dissonância ofende no
momento mesmo em que é percebida, por que nenhum intelecto refoge naturalmente do inteligível
infinito como de algo não-conveniente e, pelo mesmo fato, destrutivo do seu objeto primeiro?
137. Com base no exposto é possível retocar! *?
aquele argumento de Anselmo no Pros-
logion,” 53
acerca dosumo bem concebível. A sua descrição deve entender-se assim: Deus é um ser
147 Cf. Duns Scot, Quodl., q. 5,n.3;q. 6,n.9.
148 Tsto é, “a infinidade não repugna ao ser”.
149 Cf, Aristóteles, Phys. III, cap. 6 (207a7-8): Infinitum agitur est cuius quantitatem accipientibus semper
aliquid est accipere extra, cuius autem nihil est extra. Cf. Duns Scot, Quodl., q. 5, nn. 2-4.
150 Scot distingue os atributos simplesmente conversíveis (tais como “uno”, “verdadeiro”, “bom”) dos atri-
butos disjuntivamente conversíveis com o ser (tais como os binômios: “contingente ou necessário”, “depen-
dente ou independente”, “finito ou infinito”, etc.).
151? Scot parece aludir aqui à definição aristotélica do infinito, em termos de quantidade, tal como aparece
no texto da Física, citado na nota 149.
182 O Doutor Subtil emprega o verbo colorari: colorir, aplicar (nova) cor.
153 Cf, Anselmo, Proslogion, caps. 2-4.
A EXISTÊNCIA DE DEUS 20
tal que, [se é] conhecido sem contradição, é impossível pensar-se outro maior sem [incorrer em]
contradição." º* A necessidade do acréscimo “sem contradição” é manifesta, pois aquilo cujo
conhecimento ou pensamento inclui contradição se diz ser “impensável”, porque neste caso se
dão dois pensamentos opostos que de modo nenhum perfazem um pensável único, dado que ne-
nhum deles determina o outro. Por exemplo, que um “homem? seja “irracional” é coisa impensá-
vel. Portanto, assim como na ordem real nada existe que não seja ou simples, ou composto de
potência [elemento determinável] e ato [elemento determinante], assim e na ordem dos conceitos.
Os contraditórios, porém, não formam unidade alguma, nem simples nem composta.!*
138. O referido máximo, pensável sem contradição, pode existir na realidade. Isto se prova,
primeiro, do ser quiditativo, porque num tal pensável o intelecto encontra o mais pleno repouso.
Logo, nele se contém a razão do primeiro objeto do intelecto, isto é, do ser, e isto em sumo grau.
A seguir, prova-se, em relação ao ser existencial, que este [máximo pensável] existe: O maxi-
mamente pensável não está apenas no intelecto pensante; porque então poderia existir — por ser
um possível concebível —, e não poderia existir — porque repugna à sua natureza existir em vir-
tude de alguma causa, como se viu anteriormente, na segunda conclusão pela via da eficiência (n.
57). Logo, o que existe na realidade é um pensável maior do que o que existe só no intelecto. Mas
isto não se deve entender no sentido de que o mesmo, se é pensado, por isso seja um pensável
maior, e sim, [no sentido del que alto que existe é maior que tudo o que está só no intelecto.
139. Ou, de outro modo, retoca-se [o argumento) assim: O que existe é um pensável maior;
isto é, um mais perfeitamente conhecível, porque visível ou inteligível por intelecção intuitiva. se
não existe, nem em si, nem em algo mais nobre a que nada acrescenta, não é intuível. Mas o intui-
vel é mais perfeitamente conhecível que o não-intuível, que é conhecível só por abstração. Logo,
o conhecível perfeitíssimo existe. — Da diferença entre o conhecimento intuitivo e o abstrativo,
e de que modo aquele é mais perfeito, tratar-se-á na terceira distinção, ' º º e em outros lugares, ! *”?
conforme for oportuno.
140. [d) Uma prova inválida]. Finalmente, há quem! $º mostre a conclusão proposta a partir
da negação de uma causa extrinseca, pois a matéria é determinada pela forma como a potência
pelo ato, [a saber], pela perfeição e a existência de sua forma. E vice-versa, a forma é limitada
pela matéria como o ato pela potência. Logo, uma forma incapaz de existir na matéria é infinita.
E Deus é tal [formal.! *º
141. Esta prova é inválida, porque segundo eles o anjo é imaterial;! *º logo, a sua natureza é
infinita. — Não podem dizer [para fugir a esta conclusão] que a existência do anjo limita a sua
essência, ! º! porque segundo eles [a existência] é acidente da essência e naturalmente posterior la
162
esta]; e assim, no primeiro instante da natureza a essência, em si mesma, enquanto anterior à
15º Outra tradução possível: “Deus é um ser em comparação ao qual, [se él conhecido sem contradição, é
impossível, sem contradição, pensar-se um maior”
155 «Portanto... composta”: texto interpolado.
186 Cf. Ordin. E d. 3, parte 1, qq. 1-2, nn. 95-98, 41-42, 61-64; q. 3, nn. 185-187, 141-144, 197-201. Ver
também: Ordin. I, d. 2, Parte 2, qq. 1-4, n. 394.
e Cf Ordin. ,d. 2,n. 394; d. 1,n. 35; II, d. 3, parte 2,qg. 2, n. 6 (ed. Vives); d. 9,q. 2,n. 17; II, d. 14,
q. 3,n. 4; IV, d. 10, parte 3, q. 2,n. 51; d. 45,9. 2,n. 12; IV Suppl., d. 49, parte 1, q. 8,n.5e parte 2,aq.
É n. 3; Quodl., q. lo n. 8 — Em poucas palavras: Conhecimento intuitivo é o que atinge, sem processo
discursivo, o próprio objeto enquanto presente e existente; o conhecimento abstrativo prescinde da existência
ou não-existência do objeto.
158 Tomás de Aquino, S. Theol. I, q. 7,a. 1, in corp.; Summa contra Gentiles (Súmulas contra os Gentios)
I cap. 43.
Tss SC onalisão subentendida: Logo, é infinito. — A nossa versão inclui vários textos interpolados, segundo
a Report. LI A,d.2,n. 52.
160 Tomás de Aquino, Sent. II, d. 3, q. 1, a. 1, in corp.; In angelis nullo modo potest esse materia, tum ratio-
ne intellectualitatis tum etiam incorporeitatis. Cr. Ss. Theol. Lq.50,a.2,in corp. e ad 4.
8? Tomás de Aquino, Sent. I, d. 43,q. 1,a. 1,in corp.; S. Theol. 1,q. 7,a.1, in corp.
182 Na estrutura de um ser, certos elementos são pressupostos por outros, segundo uma relação de anterio-
ridade ontológica ou de natureza; neste sentido se fala de um “primeiro”, de um - Segundo”, etc., instantes da
natureza. Assim a essência, embora não seja realmente distinta da existência, é “primeira” ou “anterior” em
relação à existência.
298 SCOT
existência, parece ser intensivamente infinita; e, por conseguinte, não será limitável pela existência
no segundo instante da natureza.
142. Respondo brevemente ao argumento: Toda entidade possui um grau intrínseco de perfei-
ção, segundo o qual ela é um finito se é um finito, e segundo o qual é um infinito se pode ser um
infinito; e não por algo de acidental a ela.! *º
143. Argumenta-se também:! º* “Se a forma é limitada pela matéria, logo não é limitada a
não ser por esta”. Eis uma falácia do consequente, ! º º como [se se argumentasse) : “Um corpo é
limitado por outro; logo, se não é limitádo por um corpo, será infinito”; “logo, o último céu! 8 8
será infinito em ato”. Este é o sofisma do terceiro livro da Física;" º ? pois, assim como um corpo
é limitado primeiro em si mesmo, assim uma forma finita é limitada primeiro em si mesma, antes
que o seja pela matéria; porque, entre os seres, é de sua natureza ser limitada, e isto, antes de
unir-se à matéria; pois a segunda limitação pressupõe a primeira, e não a causa. Logo, em algum
instante da natureza, a essência [angélica] será finita; logo, não é limitada pela existência; logo,
no segundo instante não é limitada pela existência.
144. Para dizê-lo resumidamente numa só proposição: Toda essência absoluta finita é finita
em si, tal como é concebida antes de toda comparação com outra essência. ! *º
[SoLuçao DA QUESTAO]
145. [Retrospecto e resumo). Do exposto, torna-se clara a solução da questão. Pois do pri-
meiro artigo (nn. 41-73) se depreende que algum ser existente é simplesmente primeiro pela tri-
plice primazia de eficiência, de fim e de eminência (nn. 41, 42-58, 60-62, 64-66), e tão simples-
mente [primeiro] que é incompossível [com ele ] o haver algo de anterior (nn. 59, 63, 67). Com
isso, está provada a existência de Deus quanto às propriedades relativas à criatura, ou enquanto
é termo da relação de dependência das criaturas para com Ele (n. 39).
146. No segundo artigo (nn. 74-144) se estabelece, em quatro vias, que aquele Primeiro é infi-
nito: primeiro, porque é o primeiro eficiente (nn. 111-120); segundo, porque conhece tudo o que
pode ser feito (nn. 125-127) (a segunda via contém quatro conclusões sobre a intelectualidade! *º
do Primeiro) (nn. 75-88, 89-97, 98-104, 105-110); terceiro, porque é o fim último (n. 130); e quar-
to, porque é eminente (nn. 131-136). i
No decurso da primeira [via] excluiu-se como inaproveitável uma certa via a partir da cria-
ção (nn. 121-124). Na segunda, considerou-se uma outra via: a da perfeição do primeiro objeto e
de sua inteligibilidade (nn. 128-129); na quarta expõe-se o argumento de Anselmo, no Proslogion:
“Deus é o ser acima do qual não se pode pensar outro maior” (nn. 137-139): e. finalmente, rejei-
ta-se a via inútil que infere a infinidade da imaterialidade (nn. 140-144).
147. [Resposta à questão]. Com base nas referidas conclusões, provadas e mostradas,
responde-se à questão da maneira seguinte: Entre os seres existe em ato algum ser triplicemente
primeiro, e este ser triplicemente primeiro é infinito; logo, algum ser infinito existe em ato.
18º Wolter traduz esta alínea, mais livremente, assim: If an entity is finite or infinite, it is so not by reason
of something incidental to itself, but because it has its own intrinsic degree of finite or infinite perfection
respectively (op. cit. p. 75): “Se uma entidade é finita ou infinita, ela é tal não em razão de algo acidental
a ela, mas porque tem seu próprio grau intrínseco de perfeição finita ou infinita, respectivamente”.
"º* Tomás de Aquino, Sent. I, d. 43, q. 1,a. 1,in corp.; S. Theol. 1,q.7,a. 1,in corp.
188 Cf, Aristóteles, Sophistici Elenchi (Dos Argumentos Sofisticos) I, cap. 3 (cap. 5, 167b1-13).
188 Tsto é, a mais exterior das esferas celestes.
187 Aristóteles Phys. IX, cap. 4 (203b20-22).
'88 Para Scot, o característico metafísico primário do ser criado não é o ser ele composto de essência e exis-
tência, realmente distintas, e sim, o ser ele finito; como o do ser incriado ou divino é o ser Ele infinito (cf.
Quodl!.; Prólogo, n. 1).
188 O texto-base da ed. crítica diz de intelligibilitate; optamos pelá variante de intellectualitate (intelectua-
lidade ou caráter intelectual), abonada por seis códices. Também H. L. Faeh traduz, de acordo com a mesma
variante: von der Verstaendlinchkeit. |
A EXISTÊNCIA DE DEUS 299
E este é o concebível perfeitíssimo, e o conceito absoluto mais perfeito que possamos ter de
Deus por via natural: o'ser Ele infinito, como se dirá na terceira distinção." 7º
Está provado, assim, que Deus, quanto ao seu conceito ou ser mais perfeito por nós conce-
bível ou possível, existe.
[C. Resposta às objeções iniciais]
148. Às objeções desta questão:
Quanto à primeira (n. 1), digo que uma causa infinita, capaz de atuar por necessidade de
natureza, não tolera coisa alguma contrária a ela, quer se trate de algo formalmente contrário a
ela — isto é, enquanto algo lhe convém essencialmente —, quer de algo virtualmente [contrário
a ela] — isto é, do ponto de vista do seu efeito, que ela inclui virtualmente. Pois de um modo ou
de outro ela impediria tudo o que é incompatível com seu efeito, como se provou anteriormente
(n. 3).
149. Contra: Porventura os filósofos," ”" que afirmavam que Deus atua por necessidade de
natureza, não admitiam haver algo de mau no universo?" 72
Respondo: Como se evidenciou na prova de que Deus é um agente por conhecimento (n.
86), eles não puderam explicar que algum mal possa ocorrer de modo [meramente] contingente no
universo. Antes, [dentro do pressuposto deles] só uma ordem de causas produziria algo capaz de
receber certa perfeição; uma outra ordem, porém, produziria com necessidade o oposto daquela
perfeição. De sorte que, caso todas as causas concorressem, aquela perfeição não poderia ser
induzida; embora, absolutamente falando, uma coisa produzida por algumas [dessas causas], e
considerada do ponto de vista de sua constituição específica, fosse capaz de receber aquela perfei-
ção cujo oposto necessariamente ocorre. Mas o que os filósofos podem dizer do nosso livre arbí-
trio e do mal moral, disso tratar-se-á em outro lugar.
150. Quanto à segunda objeção (n. 4), digo que a consegiência não vale. No referente à prova
da consegiiência (ibid.), digo que a incompossibilidade das dimensões no preenchimento do espa-
ço não é comparável à das essências no existir simultaneamente. Pois uma única essência não
preenche a natureza total do ente a ponto de impossibilitar a coexistência com ela de outra essên
cia (o que porém não se deve entender do preenchimento local, mas como uma espécie de comen-
suração essencial); uma dimensão única, porêm, preenche o mesmo lugar na medida total de sua
capacidade. Portanto, uma essência pode existir simultaneamente com outra; assim como, no
referente ao lugar, juntamente com um corpo que preenche um lugar, poderia coexistir outro
corpo que não preenche tal lugar.
17º Ordin. I,d. 3, parte 1, qq. 1-2, nn. 58-60: “O conceito mais perfeito pelo qual — numa quase-descrição
— conhecemos a Deus de modo perfeitíssimo é aquele em que Lhe apreendemos todas as perfeições de modo
simples e em sumo grau. Ora, o conceito mais perfeito e, ao mesmo tempo, o mais simples que nos é possível
formar, é o de ente infinito. Com efeito, este é mais simples que o conceito de “ente bom”, de “ente verdadeiro”,
ou de outros semelhantes. Pois “infinito” não é um quase-atributo ou uma [quase] propriedade do ente, ou
daquilo de que é enunciado, mas exprime um modo intrínseco desta entidade. ..
Sua perfeição se prova assim: Primeiro, de todos os conceitos que podemos formar, o de “infinito? é o que
virtualmente inclui maior número [de perfeições]. Com efeito, assim como o “ente” inclui, virtualmente, o
“verdadeiro? e o “bom”, assim o ente “infinito” inclui o verdadeiro infinito e o bom infinito, bem como toda per-
feição simples, em grau infinito. — Segundo, porque na demonstração quia [do efeito para a causa] é em úl-
timo lugar que se conclui para a existência do ente infinito, como se erui da primeira questão da segunda dis-
tinção (cf. supra, nn. 74, 111-136, 147). Ora, as [determinações] que se conhecem por último numa
determinação quia, a partir das criaturas, são as mais perfeitas, porquanto, por sua distância das criaturas,
são as mais difíceis de se conhecer a partir das criaturas”.
171 Da necessidade do agir em Deus, cf. Aristóteles, Phys. VII, cap. 1 (251a8-251b10; 252a3-22); cap. 6
(259b32-260219); Metaph. IX, cap. 8 (2050b7-28); XII, cap. 6 (1071b12-20); Averróis, in h. 1.; Epitome in
Libros Metaph. (Epiítome aos Livros da Metafísica), tr. 4; Desctructio Destructionum Philosophiae A lgazefis
(Destruição das Destruições da Filosofia de Algazel), disp. 1; Avicena, Metaph. VI, cap. 2; Metaph. Com-
pendium I, parte 3, tr. 1, cap. 3. — Sobre a causa do mal no mundo, cf. Aristóteles, Metaph. XII, cap. 10
(1075a11-1075b8); Averróis, in h. 1.; Avicena, Metaph-IX, cap. 6.
172 Cf. Henrique de Gand, Summa, a. 25,q.2,ad 3.
300 -SCOT
Também a outra consegiência (ibid.) é inválida, porque se um corpo infinito coexistisse com
outro, o todo [resultante] tornar-se-ia maior do que cada um deles em razão das dimensões, pois
as dimensões do segundo corpo seriam diferentes das dimensões do corpo infinito e, Inão obstan-
te, seriam] da mesma natureza que elas. Portanto, o todo seria maior por causa da diversidade das
dimensões, e não seria maior, porque uma extensão infinita não pode ser excedida. Aqui, porém,
a grandeza total da perfeição infinita não recebe nenhum acréscimo em razão de tal ou tal quanti-
dade em virtude da coexistência de algum finito de tal ou tal quantidade.
151. À terceira objeção (n. 5) respondo que a consegiência não vale, a não ser que a coisa
apontada no antecedente [a qual se diz estar “aqui” e existir “agora”, e] da qual se distinguem as
outras, seja finita. Por exemplo, assumindo o impossível: Se houvesse um lugar infinito, ocupado
por um corpo infinito, não se seguiria: “Este corpo está aqui, de modo a não estar em outro lugar;
logo, é finito segundo o lugar”, porque o termo “aqui” só designa o infinito. Do mesmo modo,
segundo o Filósofo,! 7º se o movimento fosse infinito, e infinito o tempo, não se segue: “Este
movimento ocorre neste tempo e não em outro; logo, é finito segundo o tempo”. Assim, no caso
presente, seria necessário provar que o que se designa com a palavra “aqui” é finito; assumi-lo é
antecipar a conclusão na premissa.
152: À última objeção (n. 6) respondo que o Filósofo infere o “mover intemporalmente” deste
antecedente: “há um poder de grandeza infinita” e, no conseqiente, entende o “mover” em sentido
próprio, enquanto se distingue da mutação. ! ? * E neste sentido, segundo ele, o consequente inclui
contradição, e também o antecedente.
“O sentido em que tal consegiência é sustentável, porém, explico-o assim: Se um poder é infi-
nito e atua por necessidade de natureza, ele atua intemporalmente. Se atua no tempo, chamemos
esse tempo de A. E suponha-se uma outra força, finita, que atua no tempo finito B. E [suponhamos
que) a força finita B aumente na proporção de B a A; por exemplo, se A é cem ou mil vezes maior
que B, suponha-se uma força que é cem ou mil vezes maior que aquela força finita dada. Esta
força assim aumentada moverá no tempo A; e, portanto, esta força e mais] a força infinita move-
rão em tempo igual. o que é impossível, se a força infinita move segundo o máximo de sua capaci-
dade e necessariamente.
153: Por conseguinte, do fato de uma força ser infinita segue-se que, se age por necessidade,
age intemporalmente. Mas do que se assume no antecedente, a saber, que tem grandeza, segue-se
que — se atua sobre um corpo, de modo a movê-lo em sentido próprio — ele fala de uma força
acidentalmente extensa. Mas se tal força agisse sobre um corpo, as partes deste corpo distariam
desigualmente dela, isto é: uma parte lhe seria mais próxima e outra mais distante; ademais, ela
encontraria certa resistência no corpo sobre que age. E estas duas causas — a saber, a resistência
e a diferença de proximidade entre o movente e as partes da coisa movida — fazem com que haja
sucessão no movimento e que o corpo seja movido em sentido próprio. Logo, do fato de no ante-
cedente se assumir uma força em magnitude, segue-se que ela moverá em sentido próprio. E
assim, unindo-se um ao outro aqueles dois fatores — a saber: o haver um infinito e o estar ele
numa grandeza —, segue-se que moverá em sentido próprio e [contudo] instantaneamente. O que
é uma contradição. !”*
154. Mas tal [contradição[ não se segue de uma força infinita que não existe numa grandeza;
com efeito, embora atue intemporalmente, se atua necessariamente — porque isto decorre de sua
infinidade —, contudo não moverá em sentido próprio, porque aquelas duas condições da suces-
são!” º faltariam na coisa que lhe sofre a ação." ”? Portanto, o Filósofo não quer dizer que um
poder infinito move propriamente de modo instantâneo, como pretende a objeção (n. 6), e, sim,
178 Aristóteles, Phys. VIII, cap. 1 (251a8-252a4).
'7* Um movimento propriamente dito, ou local, sempre se realiza de maneira sucessiva e, portanto, no
tempo; a mutação, pelo menos a substancial, ocorre in instanti ou intemporalmente.
178 Ver a nota anterior sobre a noção de “movimento propriamente dito”.
178 Cf. supra, n. 153, sobre as duas causas que condicionam a sucessão do movimento.
177 Ou, numa palavra, no móvel.
A EXISTÊNCIA DE DEUS 301
que um poder infinito em magnitude move em sentido próprio e Inão obstante] intemporalmente,
o que é uma contradição. Donde se segue que um tal antecedente inclui [noções] contraditórias,
a saber, que um poder infinito exista numa grandeza.
155. Mas aqui apresenta-se uma dúvida. Visto como [o Filósofo] supõe um poder motor infi-
nito e naturalmente ativo, parece seguir-se que este agiria necessariamente de modo instantâneo,
embora não mova instantaneamente; e, ademais, nesse caso ele não moveria, propriamente falan-
do, nenhuma outra coisa.! ?º Esta consequência decorre claramente do que antes se provou pela
natureza de um poder infinito necessariamente agente (nn. 152-153).
156. Responde Averróis no livro XII da Metafísica" "º que além do Primeiro Motor, infinita-
mente poderoso, &ê necessário admitir um motor adicional, de poder finito; destarte, a infinidade
do movimento derivará do Primeiro, e a sucessão, do segundo; porque de outro modo — isto é,
sem o concurso desse motor finito — seria impossível haver sucessão, pois, se o infinito agisse
sozinho, agiria não-temporalmente. Isto será refutado na distinção oitava, questão última, '*º
onde se argiirá, neste ponto, contra os filósofos que afirmam que o Primeiro causa por necessi-
dade tudo o que causa imediatamente. !*!
Para os cristãos, ao contrário, o argumento não apresenta dificuldade, pois dizem que Deus
atua contingentemente. Podem responder, pois, com facilidade: Embora uma força infinita, ope-
rando necessariamente, opere segundo o máximo de sua capacidade e, portanto, não-tempo-
ralmente tudo o que opera de modo imediato, o mesmo não ocorre com uma força infinita atuan-
do contingente e livremente. Pois, assim como está em seu poder agir ou não agir, assim está em
seu poder agir no tempo ou não-temporalmente. E assim é fácil manter que o Primeiro, embora
possuindo poder infinito, mova um-corpo no tempo, visto não atuar necessariamente, nem com
todo o seu poder, ou tanto quanto poderia agir, nem em tempo tão breve quanto lhe seria possível
agir.
178 Outra tradução possível: “nesse caso nada moveria nada”; assim traduz a ed. BAC. Igualmente Wolter
prefere esta interpretação: no agent will move another properly speaking. H. L, Faeh, ao contrário, traduz:
jadann wird sie (isto é, a força motriz infinita), eigentlich gesprochen, nichts anderes bewegen. Ficamos com
Faeh.
179 Averróis, Metaph. XII, com. 41.
189 Cf, Ordin. I, d. 8, parte 2, q. un.;n. 230.
181 Isto é, sem o intermédio de alguma outra entidade. Para Avicena, por exemplo, a Primeira Inteligência
é “criada” ou, antes, causada necessariamente por Deus.
SECAO IV
A UNICIDADE DE DEUS
(Ordinatio I, parte I, q 3)
PLANO DA QUESTAO
Questão
Se existe um só Deus
Argumentos contra e a favor
Corpo da questão
I — Uma opinião alheia
Il — Opinião própria
1 — Primeira via: pelo intelecto infinito
2 — Segunda via: pela vontade infinita
3 — Terceira via: pela bondade infinita
4 — Quarta via: pelo poder infinito
5 — Quinta via: pelo infinito absoluto
6 — Sexta via: pelo ser necessário
7 — Sétima via: pela onipotência
II — Solução dos argumentos pela opinião alheia
Resposta às objeções iniciais
A UNICIDADE DE DEUS
[Questão]
[Se existe um só Deus.)
LA. Argumentos contra e a favor]
ES Pergunto se há um só Deus.
Pela negativa, argumenta-se:
Coríntios: “Pois há muitos senhores e muitos deuses”.'
158. Ademais, assim: Deus existe. Logo, [os] deuses existem (Deus est; ergo dii sunt).
Prova da conseguência: O singular e o plural significam o mesmo, embora difiram no modo
de significar; logo, incluem o mesmo predicado proporcionalmente tomado. Logo, assim como o
singular inclui o singular, assim o plural inclui o plural.?
Outra prova [da consegiiência]: Sendo Deus um ser tal que não se pode pensar outro maior,
os deuses são seres tais que não se podem pensar outros maiores. Mas seres tais que não se podem
pensar outros maiores existem na realidade. Assim parece, pois, se não existissem na realidade,
poder-se-iam pensar outros maiores do que eles. Logo, etc.*
159. Ademais, todo ser por participação se reduz a algo que é tal por essência. * Mas em toda
espécie criada os indivíduos são seres por participação, do contrário não seriam muitos. Logo,
reduzem-se a algo que é tal por essência. Logo, há algum homem, algum boi, etc., por essência.
Mas tudo o que é por essência, e não por participação, é Deus. Logo, etc. *
160. Ademais: Um número maior de bens é melhor do que um número menor. Mas no uni-
verso deve supor-se tudo o que é melhor. Logo, etc. * ;
161. Ademais: Tudo aquilo que, se é, é necessariamente, é simplesmente necessário. Mas um
outro Deus, se é, é necessariamente. Logo, etc. Prova da maior: Se admites o oposto do predica-
do: “não é simplesmente necessário”, segue-se o oposto do sujeito, a saber: se é, é ser possível, e
não necessário.
Resposta: Deve inferir-se o oposto do sujeito assim: “não é necessário se é”, onde se nega a
relação entre o antecedente e o consequente.
162. Contra [o que precede):
Deuteronômio: “Ouve, Israel. O Senhor, teu Deus, é um só Deus”,
outro Deus além de mim”.
7 e Isaías: “Não existe
1 Cor8,s.
2 Nota de H. L. Faeh: “Como o sujeito singular “Deus” inclui o predicado singular “é” como algo que lhe
compete necessariamente, assim o sujeito “deuses”, no plural, parece incluir o predicado 'são”, no plural,
como algo que lhe pertence necessariamente”.
3 Conclusão subentendida: Logo, os deuses existem na realidade.
* Cf. Pseudo-Dionísio, De Divinis Nominibus (Dos Nomes Divinos), cap. 5, 8 5; cuncta ipsum [Deum]
participant. Aristóteles, Metaph. II, cap. 1 (993b24-31); Averróis in h. 1.: Est igitur ens per se et verum per
se, et omnia alia sunt entia et vera per esse et veritatem eius.
8 Conclusão subentendida: Logo, hã muitos deuses.
8 Conclusão subentendida: Logo, devem supor-se muitos deuses.
7? Deut6,4.—* Is45,5.
306 SCOT
[B. Corpo da questão!
[Uma opinião alheia]
163. Nesta questão, a conclusão é certa. Entretanto, dizem alguns que tal conclusão não é
demonstrável, mas aceita só pela fé, consoante a autoridade do Rabino Moisés, capítulo 23, onde
diz que “a unidade de Deus é recebida da Lei”.º
164. Prova-se isto também pela razão: Se fosse possível saber pela razão natural que Deus é
um só, poder-se-ia saber naturalmente que Deus é singular. Logo, poder-se-ia conhecer a singula-
ridade de Deus e a [sual essência, enquanto singular. O que é falso. Contra [esse ponto de vista]
já se falou acima, na questão do objeto da teologia. !º
[Opinião própria: A unidade de Deus é demonstrável).
165. [Introdução e plano geral]. Parece, entretanto, que tal unidade pode mostrar-se pela
razão natural:"" Primeiro, pela via do intelecto infinito; segundo, pela via da vontade infinita; ter-
ceiro, pela via da bondade infinita; quarto, pela noção do poder infinito; quinto, pelo conceito do
infinito, tomado absolutamente; sexto, pelo conceito do ser necessário; sétimo, pelo conceito da
potência.
166. [Primeira via: pelo intelecto infinito]. Pelo intelecto infinito argumenta-se assim: Um
intelecto infinito conhece perfeitissimamente tudo o que é inteligível, tanto quanto é inteligível em
si (cf. n. 106). Se, pois, existem deuses, sejam A e B. A conhecerá. B perfeitissimamente, isto é,
tanto quanto B é conhecível. Mas isto é impossível. Prova: Ou conhecerá B pela essência de B, ou
não. "2 Se não, e B é conhecível por [sua própria] essência, segue-se que A não conhece B perfei-
tissimamente, isto é, tanto quanto é conhecível. Pois nada do que é conhecível em sua essência é
conhecido perfeitissimamente se não é conhecido em sua essência, ou em algo que a inclua mais
perfeitamente do que ela é em si mesma. Mas a essência de B não está incluída mais perfeitamente
em outro que não seja B; do contrário, B não seria Deus.
Se, porém, A conhece B pela essência do próprio B, segue-se que o ato [cognoscitivo] de A
é naturalmente posterior à essência de B; e assim, A não será Deus. — Que o ato de A seria pos-
terior a B prova-se assim: Todo ato de conhecer que não é idêntico ao objeto é posterior ao obje-
to; pois o ato não é por natureza anterior a, nem simultâneo com, algo distinto do ato; do contrá-
rio, poder-se-ia conceber o ato sem objeto, e vice-versa.
167. Se se disser que A conhece B na essência do próprio A, que é sumamente semelhante a
B, de forma que A conhece B num conceito específico comum a A e B, contra: Nenhuma das duas
respostas põe a salvo que A conheça B perfeitissimamente: e. portanto, À não é Deus, pois O
conhecimento de uma coisa em algo de meramente semelhante, ou em algum universal, não é
conhecimento perfeitíssimo e intuitivo da própria coisa. E assim A não conheceria B intuitiva-
“mente nem perfeitissimamente, o que é o que se propôs [provar).!3
* Moisés Maimônides, Doctor Perplexorum (O Doutor das Perplexidades) I, cap. 75: Nam cum nihil soli-
dum et demonstrativum in ipsorum rationibus vidisset Iguibus unitatem Dei probare conantur], in quo ani-
mus ipsius acquiescere potuisset, dixit per Cabbalam sive Traditionem hoc haberi ex lage. Cf. Tomás de
Aquino, Summa c. Gent. 1, cap. 12; De Veritate, q. 10, a. 12, in corp.
1º Cf. Ordin., Prol., nn. 167-168.
“Cf. Duns Scot, De Primo Principio, cap. 4, concl. 11, nn. 38 ss; Lectura I, d. 2, nn. 102. s; 112 s; 121 s;
Report. 1 A, d.2,nn. 92 ss; 100 ss.
12 Isto é, ou a essência de B é o fundamento do conhecimento que'A tem de B, ou não (nota de H. L. Faeh).
'* Quod est propositum. Não há acordo entre os tradutores quanto ao sentido desta frase. H. L. Faeh verte,
à letra: dies ist es, was behauptet wurde. A ed. BAC substitui a letra pela interpretação: y, por consiguiente,
À no seria Dios. De nossa parte, preferimos verter, com Wolter: which is what we set out to prove.
Na Repor. 1 A,d.2,n. 92,0 texto correspondente ao n. 167 reza assim: “Se A conhece B na essência de
A UNICIDADE DE DEUS. 307
168. Em segundo lugar argumenta-se assim a partir do intelecto: Um mesmo ato [do
intelecto) não pode ter dois objetos adequados. A é o objeto adequado à sua intelecção;! * e B
seria um objeto adequado à mesma, se A pudesse conhecer B. Logo, é impossível que À conheça
A e B simultânea e perfeitamente numa unica intelecção. Se A tem intelecções realmente distintas,
logo não é Deus. A [premissa] maior é evidente, pois do contrário o ato se adequaria, sem pre-
juízo do seu repouso e adequação, a um objeto que se poderia dispensar; e portanto, tal objeto
seria supérfluo.
169 [Segunda via: pela vontade infinita]. Pela segunda via argumenta-se assim: Uma vontade
infinita é reta. Logo. amará tudo quanto é amável. tanto quanto é digno de ser amado. Se B é
outro Deus, será digno de ser amado em grau infinito (visto ser um bem infinito) e infinitamente
por uma vontade capaz de amar assim. Logo, a vontade de A amará B infinitamente.
Mas isto é impossível, porque A tem, naturalmente, mais amor a si do que a B. prova: Cada
qual ama naturalmente mais o seu próprio ser que o de outro, do qual não é parte nem efeito. Mas
A nada é de B, nem como parte nem como efeito. Logo, A naturalmente se amará mais que a B.
Mas a vontade livre quando é reta, conforma-se à vontade natural; do contrário a vontade natural
não seria sempre reta.' º Logo, se A tem vontade reta, amará com ato elícito mais a si que a B.
Logo, não [amará] B infinitamente.
170. Um segundo argumento baseado na vontade: Ou A frui de B ou usa de B. Se usa dele,
logo A tem vontade desordenada. ! * Se frui de B e frui de A, é feliz em dois objetos, nenhum dos
quais depende do outro, pois, assim como A é feliz em si; assim o é também em B. Mas leste)
consequente é impossível, porque nada pode ser atualmente feliz em dois objetos beatificantes
totais. Prova: Mesmo que qualquer um dos dois fosse destruído, seria, não obstante, feliz. Logo,
não é feliz em nenhum deles.
171. [Terceira via: pela bondade infinita!. Pela terceira via, isto é, partindo da natureza do
bem infinito, argumenta-se assim: A vontade pode apetecer ordenadamente o bem maior, e ter
maior amor ao bem maior. Mas vários bens infinitos, se são possíveis, incluem bondade maior
que um só bem infinito. Logo, a vontade poderia, ordenadamente, ter maior amor a vários infini-
tos do que a um só e, por conseguinte, não descansaria em nenhum bem infinito único. Mas que
um bem seja infinito e incapaz de proporcionar repouso a toda vontade, isto é contra a natureza
do bem.
172. [Quarta via: pelo poder infinito). Pela quarta via, a do poder infinito, argumento assim:
Não pode haver duas causas totais de um mesmo efeito na mesma ordem causal (cf. n. 73). Mas
um poder infinito, enquanto causa primeira, é causa total de todo efeito. Logo, nenhuma outra
pode ser causa primeira de algum efeito e, portanto, nenhuma outra causa pode ser infinita em
poder.
173. Provo a primeira proposição: Do contrário [isto é, se houvesse duas causas totais de um
mesmo efeito numa mesma ordem de causalidade], uma coisa poderia ser causa de algo que não
depende dela. Prova: Não depende essencialmente de outra uma coisa que existiria não obstante
A, isto se dá por um de dois modos: ou pela natureza (per rationem) comum da quididade de A e B, e isto
não pode ser, pois o que conhece algo exclusivamente por um semelhante, não o conhece perfeitissimamente
em si; ou conhece B em si [isto é, em Al,o que não é o caso, porque uma essência não pode ser a razão de
se conhecer perfeitissimamente uma outra, dado que cada uma é inteligível em si por sua essência”.
1º Ou, talvez melhor: “A é o objeto adequado à intelecção de A”. Um “objeto adequado” é o que exaure
o poder ou o alcance de uma faculdade, com a qual, por assim dizer, se “adequa” ou coincide. Assim, a cor
é o objeto adequado da vista, o ser do intelecto, etc.
15 Cf. Ordin. IL, d. 6, q. 2, n. 10; II, d. 13. qq. 1-4, nn. 15-16 — Cumpre notar que, para Scot, a tendência
“natural” e, portanto, necessária, da vontade ao bem não é incompatível, absolutamente falando, com a
liberdade; isto vale, de modo particular, para Deus, que se ama de modo necessário e, não obstante, livre.
18 Cf, Agostinho, De Doctrina Christiana I, caps. 3-5 (P. L. 34,20-21). Para uma explicação concisa dos
conceitos de uti e frui, ver Ph. Boehner e E. Gilson, História da Filosofia Cristã, tr. de Raimundo Vier, Ed.
Vozes, Petrópolis, 1970, p. 193.
308 SCOT
a inexistência desta. Mas se C tem duas causas totais, A e B, e na mesma ordem, então, não obs-
tante a inexistência de qualquer das duas, C existiria, contudo, em virtude da outra; pois, se À não
existisse, C existiria mercê de B; e se B não existisse, C existiria mercê de A.
174. Com base no exposto, prova-se a unidade de todo primeiro em cada uma das referidas
primidades (cf. n. 41): Nada, com efeito, é excedido por dois excedentes primários, !? nem o que
se ordena a um fim ordena-se essencialmente a dois fins primeiros, pois, do contrário, algo orde-
nar-se-ia a um fim que poderia não existir sem que aquilo deixasse de ordenar-se a [ele como a
seu] fim, como se argumentou acima (n. 173); e seria essencialmente excedido por algo que, em-
bora inexistente, não o impediria de ser excedido por um excedente essencial que seria a medida
de sua perfeição, e do qual receberia sua perfeição essencial, o que é impossível. Logo, é impos-
sível que quaisquer dois [seres! ordenados a um fim tenham dois fins primeiros, ou que dois
[seres] excedidos tenham dois primeiros excedentes.
175: [Quinta via: pelo infinito absoluto). Quanto à quinta via, digo que um infinito não pode
ser excedido. 'º E argumento assim: Toda perfeição que pode ser numerada em vários seres !º tem
mais perfeição em muitos do que em um só, como se diz no livro VIII Da Trindade, capítulo 1.2º
Logo, o infinito absolutamente não pode numerar-se em muitos.
176. [Sexta via: pelo ser necessário]. Na sexta via argumento primeiramente assim: Uma
espécie multiplicável, isto é, [suscetível de realizar-se) em [vários] indivíduos, não se encontra
determinada, de per si, a certo número de indivíduos, mas comporta, no que depende dela, uma
infinidade de indivíduos, como se evidencia em todas as espécies perecíveis. Logo, se a perfeição
do “ser necessário” pode multiplicar-se em lvários] indivíduos, ela não se determina a certo nú-
mero, mas comporta uma infinidade [de indivíduos], no que depende dela. Mas, se podem existir
infinitos seres necessários, existem infinitos seres necessários. Logo, etc. A conclusão é falsa;
logo, lé falso] também o antecedente de que deriva.
1979. Em segundo lugar, e pela mesma via, argumento assim: Se há dois seres necessários,
estes se distinguem por certas perfeições reais, e sejam A e B. Donde [argumento] como segue: Ou
esses dois seres distintos por A e B são formalmente necessários mercê de A e mercê de B, ou não.
Se não, logo A não é razão formal de existir necessariamente, nem por conseguinte B. Logo, tam-
pouco o ser que os inclui será primariamente necessário, porque inclui uma entidade que não é
formalmente uma necessidade de existir, nem necessária de si.
Se, porém, esses Ldois seres] são formalmente necessários mercê de A e B, e, além disso, cada
um deles é necessário em virtude daquilo em que um convém com outro,?' segue-se que cada qual
deles contém duas razões, cada uma das quais é formalmente ser necessário. Mas isto é impossi-
vel, porque nenhuma delas inclui a outra,?? e, portanto, se uma viesse a faltar, o ser em questão
seria necessário pela outra. Haveria pois um ser formalmente necessário graças a uma certa
perfeição, o qual seria necessário não obstante a ausência de tal perfeição; o que é impossível (cf.
n. 71).
1? Ao pé da letra, dever-se-ia traduzir: “por dois excedentes primariamente” (a duobus primo excedentibus),
isto é, do modo como cada uma das três primazias excede as respectivas ordens de causalidade eficiente, de
causalidade final e de eminência.
18 Cf. Aristóteles, Phys. III, cap. 6 (207a7-8): Infinitum igitur hoc est cuius quantitatem accipientibus sem-
per aliquid est accipere extra.
'º Ou, noutros termos: Toda perfeição que pode existir em seres numericamente distintos, etc. Como expli-
ca H. L. Faeh, “uma perfeição é numerada em vários, quando cada um de seus portadores possui a sua per-
feição própria e distinta. Assim, cada um de vários deuses possuiria sua perfeição própria e distinta; e por
isso haveria mais perfeição em vários deuses do que num só. Nas três pessoas da divina Trindade, ao contrá-
rio, a perfeição é uma só; ali, ela não é 'numerada”: as três pessoas não possuem um mais de perfeição do
que duas ou uma”. É o que Agostinho expõe no lugar citado na nota seguinte.
Agostinho, De Trinitate VIII, cap. 1,n. 2 (P.L. 42, 947-948).
21 A saber, uma suposta natureza específica, que seria comum aos dois seres necessários.
22 Nem a natureza comum inclui À ou B, nem A ou B inclui a natureza comum; pois a entidade indivi-
duante (ou Aaecceitas) distingue-se formalmente — embora não realmente — da natureza comum. Donde
resulta que cada um dos dois seres em questão é formalmente necessário duas vezes: pela natureza, comum
a ambos, e pela respectiva diferença (A ou B).
A UNICIDADE DE DEUS 309
178. [Sétima via: pela onipotência]. No tocante à sétima via, a da onipotência, [a tese] parece
não poder demonstrar-se pela razão natural, porque, como se verá em outro lugar,?º? a onipo-
tência — tal como os católicos a entendem — não pode ser demonstrada por razão natural, nem
se pode deduzi-la da noção de poder infinito.
179. Todavia, da onipotência admitida pela fé, há quem erua a conclusão proposta assim: Se
A é onipotente, poderá fazer com que qualquer outro ser exista ou não exista; portanto, poderá
destruir B, tornando-o nulipotente. Donde se segue que B não é Deus.” *
180. Esta razão não vale, visto que, como respondem alguns,?º B não é objeto da onipotên-
cia, porque a onipotência relaciona-se a um objeto possível; mas B se supõe ser tão necessário (cf.
n. 177) como A.
Por isso argumenta-se de outro modo, expondo a razão de Ricardo, Da Trindade, livro II,
capítulo 17:?º Assim como o onipotente, com seu querer, pode produzir todo ser possível, assim,
com seu não-querer, pode impedi-lo ou destruí-lo; mas se A é onipotente pode querer que todos
os seres diferentes dele existam e, assim, com seu querer, pode trazê-los todos à existência. Mas
não é necessário que B queira que existam todos aqueles [seres] que A quer, porque a vontade de
B se relaciona [só] contingentemente ao que A quer, assim como a de A [se relaciona contingen-
temente] ao que B quer, se é Deus (cf. n. 156). Mas se B quer que tais seres [queridos por AJ não
existam, nenhum deles existirá. Logo, se existisse dois onipotentes, cada um deles tornaria o outro
nulipotente, não destruindo-o, mas impedindo, com seu não-querer, a existência dos seres queri-
dos pelo outro.” ”
181. Se disseres, sofisticamente, que eles se poem de acordo em sua vontade, embora não por
necessidade, mas como se tivessem celebrado um pacto, eu provo que mesmo assim nenhum deles
será onipotente; pois se A é onipotente poderá produzir, querendo, todos os produzíveis distintos
de si que lhe aprouver. Donde se segue que B não poderá produzir nenhum com seu querer e, por-
tanto, não é onipotente. Que tal se segue, evidencia-se pela quarta via (n. 172), porque é impos-
sível haver duas causas totais de um só efeito: sendo causado totalmente por uma, é impossível
que o seja por outra.
[Solução dos argumentos pela opinião alheia).
182. Quanto aos argumentos, e, em primeiro lugar, aos que favorecem a outra opinião: PN
autoridade do Rabino Moisés (n. 163) respondo dizendo que na Lei se transmite que Deus é um
só, porque o povo era rude e propenso à idolatria; pelo que era necessário que fosse instruído pela
Lei sobre a unidade de Deus, embora fosse possível demonstrá-la com a razão natural.
De modo semelhante também se sabe, através da Lei, que Deus existe (Êxodo 3: “Eu sou
aquele que sou”; e o Apóstolo diz na carta aos Hebreus que, “para se chegar a Ele, é necessário
que se creia primeiro que Ele existe”);?º mas nem por isso se nega que a existência de Deus seja
demonstrável. Logo, pela mesma razão, não se deve negar que é possível demonstrar pela razão
que Deus é um só, ainda que isto seja “recebido” da Lei.
É útil, também, que aquilo que pode ser demonstrado seja transmitido à comunidade tam-
bém por via de autoridade, não só por causa do descuido da comunidade em buscar a verdade,
como pela impotência do intelecto e por causa dos erros dos que se empenham em demonstrá-la,
porque às suas verdades misturam muitas falsidades, como diz Agostinho, Da Cidade de Deus,
23 Cf.supran. 119, nota 121.
2* Cf. Ricardo de S. Vitor, De Trinitate I, cap. 25: “Mas é impossível haver vários onipotentes. Pois o que
for verdadeiramente tal, facilmente poderá fazer com que cada um dos outros nada possa; do contrário, não
será verdadeiramente onipotente. Ecce quales omnipotentes, qui de facili fieri possunt nullipotentes...'";
Boaventura, Sent. I, d.2, a. un.,q. 1, arg. 2 (I, p. 51a); Henrique de Gand, Summa, a. 25, q. 3, in opp. 10.
25 Boaventura, Sent. I, d. 2,a. un.,g. 1, ad 4 (1, p. 52b); Guilherme de Ware, Sent. I, d.2,q. 2, in corp.
28 Ricardo de S. Vitor, De Trin. I, cap. 25 (P. L. 196, col. 902).
27 Cf. Ordin. I, d. 20, q. un.; nn. 1, 37-39; Quodl., q. 7, nn. 34-35. (ed. BAC, pp. 266 ss).
28 Ex 3,14; Hbr 11,6.
310 SCOT
livro XVI.?º E como as pessoas simples que acompanham tais demonstradores poderiam ficar
na dúvida quanto a quem assentir, por isso a autoridade, que não pode enganar nem enganar-se,
é uma via segura, estável e comum.
183. À segunda razão, do “singular” (n. 164), respondo que uma coisa é o ser a singularidade
concebida como objeto ou como parte do objeto, e outra o ser a singularidade precisamente um
modo de conceber, ou o modo sob o qual se concebe o objeto. Exemplo: Quando digo “o univer-
sal”, o objeto concebido é a pluralidade; mas o modo de conceber, isto é; o modo sob o qual é
concebido, é a singularidade. Assim nas intenções lógicas, quando digo “o singular”, o que é con-
cebido é a singularidade, mas o modo sob o qual é concebida é a universalidade; pois o que é con-
cebido, enquanto é concebido, diz indiferença em relação a muitos.
Assim, no presente caso, digo que a essência divina pode ser concebida como singular, de
modo tal que a singularidade seja concebida ou como objeto ou como parte do objeto. Mas disso
não se segue que a essência divina possa ser conhecida enquanto é singular, no sentido de a singu-
laridade ser o modo do concebido. Pois conhecer uma coisa dessa maneira como singular é
conhecê-la como “isto”, assim como o branco é intuído como “este” branco. E, como se disse
acima (164), não é desse modo que a essência divina é conhecida do ponto de vista da singulari-
dade. Portanto, o argumento contém uma falácia de figura de dicção, onde à coisa se substitui o
modo.
[C. Resposta às objeções iniciais]
Igg. Aos argumentos principais. digo que o Apóstolo (cf, n. 157) fala dos ídolos?º e, portan-
to, de “assim chamados” deuses. E acrescenta, no mesmo lugar: “Mas, para nós, há um só Deus”,
pois “todos os deuses dos gentios não passam de ídolos”.º1
185. Ao segundo (n. 158) respondo que a consequência não vale, porque o número não é um
modo de significar gramatical como os outros modos gramaticais, que designam precisamente um
modo de conceber uma coisa, sem qualquer realidade correspondente a tal modo de conceber; por
isso [não] º2 designam precisamente algo na coisa pelo que o intelecto possa ser movido a tal
modo de conceber. ?º Mas o número inclui verdadeiramente a coisa-substrato; por cónseguinte, da
proposição “homens correm” segue-se “logo, vários homens correm”. O mesmo não acontece
com outros significados colaterais de um nome ou verbo, pois da proposição “Deus existe” não
se segue “logo, Deus é masculino”, porque para a masculinidade basta algo na coisa donde se
possa derivar este modo de conceber, por exemplo, a atividade.
Digo, portanto, que o sujeito “deuses”, concebido no modo plural, inclui contradição, por-
que o modo de conceber repugna àquilo que é concebido sob esse modo.
Quanto à prova da consequência, isto é: o singular e o plural incluem a mesma coisa, digo
que o singular a inclui sob um modo de conceber condizente com a coisa concebida, enquanto o
plural a inclui sob um modo incompatível com a coisa concebida. E por isso o singular inclui um
conceito que é, por assim dizer, verdadeiro em si,? * porquanto inclui o conceito e o modo de con-
ceber; o plural, porém, enquanto inclui estes dois, inclui um conceito que é, por assim dizer, falso
em si mesmo. Não se segue, pois, que o plural seja verdadeiro do plural, como o singular Jé
verdadeiro] do singular, porque nada é verdadeiro daquilo cujo conceito é falso em si mesmo.
2º Agostinho, De Civitate Dei XVIII, cap. 41,n. 2: Ubi etsi aliqua vera dicebantur, eadem licentia diceban-
tur et falsa (“Embora na realidade se ensinassem algumas verdades, a falsidade campeava com a mesma
licença”: tr. de O. P. Leme Ed. das Américas, SP, t.JII, p. 117).
30 1 Cor8,6.— *! SI95,5.
º2 Embora não conste no texto-base, o “não” (nec) ocorre em numerosos códices.
ºº Segue-se o texto interpolado: “embora aquele motivo não seja algo na coisa: pois a masculinidade [num
nome] não requer algo de masculino na coisa, mas algo de correspondente à masculinidade, isto é, a potência
ativa ou algo de parecido”. Cf. Duns Scot, Report. I A, d. 2 n. 106
** Um conceito não é, a rigor, nem verdadeiro, nem falso. A verdade e a falsidade são propriedades do
juízo. Esta a razão do “por assim dizer”.
A UNICIDADE DE DEUS Sl
186. Do exposto se vê [como se deve responder] à outra prova, [baseada na proposição):
“[Há] um ser acima do qual não se pode pensar outro maior” (n. 158); pois “deuses” não se
podem pensar sem contradição, porque o modo [de conceber] repugna à coisa concebida. Pelo
que é preciso glosar a premissa maior, como se disse antes, na questão precedente (n. 137). Para
[que a proposição tenha] sentido e verdade, porém, é necessário que o conceito do sujeito não in-
clua contradição, como ficou dito na segunda questão desta distinção (n. 30).
187. Ao terceiro (159) respondo que aquela proposição maior não é [uma proposição] primá-
ria, mas resolve-se nesta: “Todo imperfeito se reduz a um perfeito”. * E como todo ser por parti-
cipação é imperfeito, e só é perfeito o ser que é tal por essência, por isso é que se segue aquela
proposição, a saber, que “todo ser por participação se reduz a um ser por essência”, que é perfei-
to. Logo, para que a conclusão verdadeiramente possa seguir-se,? º a premissa maior relativa ao
“imperfeito” deve distinguir-se assim: (1) Algo é imperfeito em relação a uma
perfeição [tomada] simplesmente, que não tem necessariamente alguma imperfeição concomi-
tante, por não incluir limitação em si mesma, por exemplo: “este bom”, “este verdadeiro”. “este
ser”; eum tal imperfeito se reduz a um perfeito da mesma natureza. a saber, a “o bem”, “o ser”,
“o verdadeiro”, que significam perfeições, simplesmente. (2) Algo é imperfeito do ponto de vista
de uma perfeição [tomada] não simplesmente; esta inclui limitação no seu próprio conceito, tra-
zendo necessariamente anexa alguma imperfeição, por exemplo: “este homem”, “este burro”
tais imperfeitos não se reduzem a um perfeito por essência e da mesma natureza, absolutamente,
como ao seu conceito específico; porque este, incluindo limitação, sempre inclui imperfeição;
antes, reduzem-se a um perfeito primeiro que os contém de maneira supereminente e equívoca. º
Portanto, o que é imperfeito do primeiro modo se reduz a um simplesmente perfeito, segundo
uma perfeição daquele [mesmo] caráter, porque neste sentido algo pode ser simplesmente perfeito.
Mas o que é imperfeito do segundo modo não se reduz a algo de perfeito segundo uma perfeição
do mesmo caráter; pois, visto incluir imperfeição, não pode ser simplesmente perfeito, por causa
daquela limitação; antes, é reduzido a algo de equívoco [que é) simplesmente perfeito e inclui
aquela perfeição [do imperfeito] de modo eminente.
E por isso o bem imperfeito se reduz ao bem perfeito; mas a pedra, que é imperfeita, não se
reduz a uma pedra simplesmente perfeita, e, sim, ao Ser Supremo e ao Sumo Bem, que incluem
virtualmente aquela perfeição (cf. n. 69).
188. Ao último (n. 160) responde [alguém] *º que um número maior de bens finitos é melhor
do que um número menor de bens finitos, não porém um número maior de bens infinitos.??
189. Mas isto não parece resolver a dificuldade, pois tudo o que, se existisse, seria melhor, pa-
rece dever supor-se como existente nos seres, e máxime no Sér Supremo, que é um existente neces-
sário, porque ali tudo o que pode ser bom existe, e é necessário que ali exista. *º Mas vários bens
35 Cf, Aristótéles, De Coelo 1, cap. 2 (209a19-20): Perfectum. .. prius natura imperfecto; Boécio, De
Consolatione Philosophiae (Da Consolação da Filosofia) II, prosa 10: Omne enim quod imperfectum esse
dicitur, id imminutione perfecti imperfectum esse perhibetur.
36 Desde “a saber” até “seguir-se”: texto interpolado; cf. Report. I A, d. 2,n. 104.
37 O termo “equívoco”, aplicado ao modo de atuar de uma causa, significa que o efeito é especificamente
diverso da própria causa; tais são todos os seres criados em relação ao Criador. — A passagem vem, a ser
uma correção da doutrina platônica das Idéias, com base na distinção anselmiana entre “perfeições simples”
(ou puras) e “perfeições não-simples” (ou mistas); aquelas se reduzem formalmente a Deus, no sentido de
haver em Deus perfeições univocamente correspondentes a elas, embora, como é claro, formalmente distintas
entre si; estas, ao contrário, se reduzem apenas “equivocamente” a Deus. Resolve-se assim, elegantemente,
uma das aporias cruciais do platonismo.
38 Cf. Boaventura, Sent. I.d.2,a.un.,q. 1l,ad 2(t. 1, p. 52b).
3º Supra-se: é melhor que um número menor de bens infinitos.
*º A nossa tradução da última frase corresponde à de Wolter que, na sua edição do texto original, adota
pontuação diferente e, segundo parece, preferível à da ed. Vaticana (Wolter: quia ibi quidquid posset esse
bonum est, et necesse est ibi esse; Vaticana: quia ibi quidquid posset esse, bonumi est et necesse est ibi esse).
A posição da vírgula, na versão de Wolter, corresponde melhor ao contexto. A argumentação, com efeito,
gira em torno da noção de que tudo o que é bom deve existir no plano divino (e é por isso que logo se conclui
que seria “melhor” existirem vários bens infinitos). A conclusão vai do poder-ser-bom ao existir, e não do
poder-existir ao ser-bom, como poderia sugerir a pontuação da ed. Vaticana,
SaliZ SCOT
infinitos, a existirem, seriam melhores. Logo, na natureza do Sumo Bem parece dever admitir-se
uma pluralidade de bens infinitos.
190. Ao que respondo assim: Quando na premissa maior se diz que “aquilo que, se existisse,
seria melhor, deve supor-se ali”, digo que o termo “se” implica uma suposição de algo possível ou
uma suposição de incompossíveis. Se do primeiro modo, digo que a maior é verdadeira e a menor,
falsa, porque aquela implicação na menor não é [uma implicação) de algo possível, mas de
incompossíveis.
Mas se o termo “se” implica uma suposição de incompossíveis, então a menor é verdadeira,
e a maior, falsa. Com efeito, coisas que não fossem melhores senão pela suposição de incompos-
síveis não seriam melhores, e nem sequer são boas; como aquilo que não existe senão pela suposi-
ção de incompossíveis, simplesmente não existe, como tampouco [existe] aquele suposto de que
depende.
SECÃO V
A ESPIRITUALIDADE E
IMORTALIDADE DA
ALMA HUMANA
(Opus Oxoniense IV, d. 43,q.2.)
PLANO DA QUESTAO
Questão
Pode ser conhecido pela razão natural que haverá uma ressurreição geral dos homens?
Argumentos a favor e contra
Corpo da questão
Primeira parte — Espécie de prova a priori
I — Maneira de proceder: as três proposições que é necessário demonstrar para pro-
var a tese proposta
IX — Primeira proposição: a alma intelectiva é a forma específica do homem
A) Prova através do testemunho dos filósofos
B) Prova pela razão
1) Uma formulação insatisfatória
2) Formulação de Duns Scot
a) Prova do antecedente
b) Prova da consegiiência
WI — Segunda proposição: a alma intelectiva é imortal
A) Argumentos em favor da imortalidade
B) Argumentos em sentido contrário
C) Opinião de Duns Scot
D) Resposta aos argumentos em favor da imortalidade
IV -— Terceira proposição: a alma humana não ficará para sempre fora do seu todo
A) Argumentos a favor
B) Opinião de Duns Scot
C) Resposta aos argumentos
V — Avaliação da prova a priori
Segunda parte — Provas a posteriori
I — Resumo destas provas
Ii — Avaliação dos argumentos a posteriori
Terceira parte — Solução da questão
Respostas aos argumentos iniciais
A ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE
DA ALMA HUMANA
[Questão]
Questiono se pode ser conhecido pela razão natural que haverá uma ressurreição geral dos
homens.
[Argumentos a favor e contra!
Argumentos a favor.'
[Primeiro argumento). De acordo com o Comentador no seu Comentário ao Livro II da
Metafísica,? um desejo natural não pode ser em vão. Ora, o homem tem um desejo natural de
sempre ser e este desejo pode ser conhecido pela razão natural. Portanto, etc. Prova da premissa
menor: só se foge naturalmente de alguma coisa em virtude do desejo ou do amor natural de
outra; ora, O homem foge naturalmente da morte, sendo isto patente através da experiência e tam-
bém pelo que diz o Apóstolo aos Coríntios? — “Não desejamos ser espoliados mas
sobre-vestidos”.
[Segundo argumento]. Ademais, é naturalmente conhecido que se deseja naturalmente a feli-
cidade, sendo isto patente a respeito da felicidade em geral pelo que se diz no livro I da Ética“ e
a respeito da felicidade em particular pelo que se diz no livro X da mesma obra.º Ora, é conhe-
cido pela razão natural que a felicidade só pode ser eterna. Portanto, ê conhecido pela razão natu-
ral que o homem é ordenado a alguma perfeição eterna. Prova da premissa menor — Agostinho
prova isto pela razão no livro XIII Sobre a Trindade, cap. 8,º da seguinte maneira: “Se a própria
vida abandona o moribundo, como poderá permanecer nele a vida feliz? Ora, a vida o deixa ou
porque ele o deseja, ou sem que ele o deseje, ou sem que haja nenhuma das duas atitudes. Se ela
o deixa sem que ele o queira, como pode ser a vida feliz, esta que está assim no seu desejo não
estando no seu poder? Se ela o deixa porque ele o quer, como será a vida feliz, esta que aquele que
a possuía desejou terminar? Se disseres que não há nenhuma das duas atitudes, isto é, que o mori-
bundo nem deseja nem deixa de desejar, também esta não é a vida feliz, pois ela é tal que é indigna
do amor daquele a quem torna feliz”.
[Terceiro argumento]. Ademais, é conhecido naturalmente que uma espécie inteira não é
carente de seu fim. Pelo menos este é atingido em algum indivíduo. Ora, é conhecido naturalmente
que a felicidade é o fim da espécie humana. Portanto, é também conhecido naturalmente que o
homem pode consegui-la pelo menos em algum indivíduo. Ora, não pode consegui-la nesta vida
por causa das múltiplas misérias que a acompanham, tais como as vicissitudes da fortuna, a fra-
queza do corpo, a imperfeição do saber e da virtude, a instabilidade e fadiga no exercício do ato
de perfeição. De tal maneira que nenhuma operação, por mais que seja agradável no início, pode
ser sempre agradável. Até mesmo, se ela se torna fastidiosa, será agradável cessá-la. Ora, é conhe-
cido pela razão natural que a operação que torna o homem feliz não é desagradável nem pode ser
possuída apenas pela alma separada do corpo, pois em tal caso o homem não átingiria o seu fim.
Portanto, será possuída noutra vida e pelo todo conjunto de corpo e alma. Parece, por conse-
guinte, que pela razão natural se conclui, pelo menos, em que coisas o homem alcança o seu fim.
[Quarto argumento]. Ademais, é conhecido pela razão natural que toda espécie requerida
1 Ver a resposta de Scot a estes argumentos nas pp. 38-44. — 2 Averróis, Metafísica II, com, 1.
3 São Paulo, 2 Cor 5,4. — * Aristóteles, Ética a Nicómaco I, cap. 7, 1097b1ss.
5 Ibidem X, caps. 7-8, 1177al2ss. — * Agostinho, Sobre a Trind. XIII, cap. 8 (P.L. 42, 1022).
316 SCOTT
para a integridade do universo é perpétua, porque o universo como um todo perfeito é perpétuo.
Ora, o homem é a mais perfeita das espécies, pelo menos entre os seres terrestres. De fato, nós
somos de certa maneira o fim de todas as coisas, de acordo com o livro II da Física.”
Em sentido contrário.
[Primeiro argumento). Agostinho, falando da vida imortal ou eterna no livro XIII Sobre a
Trindade, cap. 9,º diz: “Se a natureza humana pode alcançar isto, não é questão de pequena
monta. De fato, dentre aqueles que se dedicaram a descobrir isto por meio de argumentações
humanas, alguns poucos, dotados de grande talento, gozando de lazer e entendidos em doutrinas
sutilíssimas, puderam chegar não mais do que à indagação da imortalidade da alma”.
[Segundo argumento]. Ademais, relata-se nos Atos dos Apóstolos* que certos atenienses, ao
ouvirem Paulo, diziam que este parecia ser o arauto de deuses estranhos porque este lhes anun-
ciava Jesus e a ressurreição. No entanto, estes atenienses eram filósofos muito versados na razão
natural, como é patente no caso do convertido Dionísio que era um deles. Portanto, o que lhes
parecia assim tão afastado da verdade não parece que seja bem conhecido pela razão natural.
Daí, tudo o que Paulo aduz nesta ocasião são apenas certas persuasões, como é patente na passa-
gem citada.
[Terceiro argumento]. Ademais, segundo os Atos dos Apóstolos,'º como Paulo dissesse
“que Cristo devia padecer, que devia ser o primeiro a ressuscitar”, etc., Festo exclamou em alta
voz — “Paulo, estás louco !”
[Corpo da questão]
[PRIMEIRA PARTE: ESPECIE DE PROVA A PRIORI]
Neste problema está claro que, se alguma razão prova a ressurreição, deve ser tirada de algo
que é próprio do homem de tal maneira que não caiba aos demais seres corruptíveis. Ora, isto não
é nem a matéria, mesmo a incorruptível,'* nem nenhuma forma destrutível, pois, embora a maté-
ria esteja presente no homem e seja superior a qualquer forma do animal, não se pode tirar dela
uma razão suficiente para provar a ressurreição do homem como um todo. Portanto, tal razão
deve ser tirada da forma específica do homem ou da operação que cabe ao homem segundo esta
forma.
[MANEIRA DE PROCEDER]
Conclui-se, desta maneira, a tese proposta a partir de três proposições. Se estas três proposi-
ções forem conhecidas pela razão natural, teremos demonstrado a tese proposta. As três proposi-
ções são as seguintes: 1.º) a alma intelectiva é a forma específica do homem; 2.º) a alma intelec-
tiva é incorruptível. Destas duas proposições segue-se que a forma específica do homem é
incorruptível. Acrescenta-se uma terceira proposição: 3.º) a forma específica do homem não fica-
rá perpetuamente separada do seu todo. Segue-se, portanto, que um dia o mesmo todo retornará.
Este retorno renovado é denominado ressurreição segundo o que Damasceno diz no livro IV, cap.
9:12 A ressurreição é o segundo surgimento daquilo que foi dissolvido”. Vejamos, por ordem, em
que medida estas três proposições são conhecidas.
[PRIMEIRA PROPOSIÇÃO: A ALMA INTELECTIVA É A FORMA ESPECÍFICA DO HOMEM]
Diz-se a respeito desta primeira proposição que ela é conhecida pela razão natural. O que se
mostra de duas maneiras: a primeira, através do testemunho dos filósofos que afirmaram tal coisa
? Aristóteles, Física II, cap. 2, 194335. — * Agostinho, Sobre a Trind. XIII, cap. 9 (P.L. 42, 1023).
At TB. =00 Ibid. 26, 23 -24.
11 A matéria dos corpos celestes era considerada incorruptível, ao contrário da matéria terrestre dos quatro
elementos, que era corruptível.
'2 João Damasceno, Sobre a Fé Ortodoxa IV, cap. 26 (P.G. 94, 1220).
A ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE DA ALMA Sa
e só o fizeram na medida em que se trata de algo conhecido pela razão natural; de outra maneira,
aduzindo razões naturais. das quais isto é inferido.
[Prova pelo testemunho dos filósofos]
Aristóteles define a alma no livro II Sobre a Alma'* como “o ato! * do corpo natural orga-
nizado”, etc. E no início do livro JIX" º fala da “parte da alma pela qual esta conhece e pensa”,
onde parece colocar a alma intelectiva pelo menos como parte subjetiva! º da alma anteriormente
definida em geral.
Ademais, todos os filósofos em geral colocaram na definição do homem o “racional” como
sendo sua diferença própria, entendendo por “racional” que a alma intelectiva é parte essencial da
essência do homem.
Em resumo, não se encontra nenhum filósofo digno de nota que negue isto, embora o maldito
Averróis na sua “ficção” sobre o livro III Sobre a Alma,'” que não é inteligível nem para ele nem
para os demais, afirme que a alma intelectiva é uma espécie de substância separada unida ao
homem através das imagens sensíveis.'º? Esta união, nem ele nem nenhum dos seus sequazes
puderam explicar. Tampouco se explica, através desta união, que o homem entenda. Com efeito,
segundo ele, o homem como tal é apenas uma espécie de animal irracional superior aos demais
animais apenas por ter uma espécie de alma irracional e sensitiva superior.
[Prova pela razão)
Para provar a tese proposta não se encontra facilmente nem uma razão a priori nem a poste-
riori, a não ser a tirada da operação própria do homem. De fato, a forma torna-se conhecida atra-
vés da sua operação própria, assim como a matéria através da transformação.
[1. Formulação inadequadal
Portanto, argumenta-se"º em favor da tese proposta, a partir da operação intelectual, da
seguinte maneira: entender é operação própria do homem; logo, deriva da forma própria do
homem; portanto, a forma intelectiva é a forma própria do homem.
Este argumento, no entanto, está sujeito a uma objeção, pois, segundo aqueles?º que o pro-
põem, o intelecto se refere à intelecção apenas de maneira passiva e não ativamente. Portanto,
esta proposição “a operação própria deriva da forma própria” não prova que a alma intelectiva
é a forma própria do homem. Com efeito, segundo os que propõem este argumento, esta operação
não procede da forma própria do homem, mas do objeto inteligível ou, segundo alguns deles,?! da
imagem sensível.
[2. Formulação de Duns Scot
Assim sendo, a partir desta opinião, construo um argumento de outro modo, como segue: O
homem intelige formal e propriamente, portanto a alma intelectiva é propriamente a forma do
homem.
13 Aristóteles, Sobre a Alma II, cap. 1, 412428. — !* Isto é, o determinante.
15 Ibid. II, cap. 4, 429910. — '* Isto é, a alma intelectiva é, pelo menos, um dos elementos da classe
alma.
17 Averróis, Sobre a Alma JII, com. 5.
ns 18 Para Averróis, o intelecto humano não é uma faculdade pertencente aos indivíduos, mas a última das
substâncias separadas ou inteligências emanadas de Deus. Todos os homens exercem toda a sua atividade
intelectgal em virtude deste intelecto comum único. Esta doutrina implicava a impossibilidade de uma imor-
talidade pessoal: do indivíduo nada permanece; só a inteligência universal é imortal. Esta consequência era
inadmissível para os cristãos. Daí os termos geralmente rudes com que os escolásticos criticam Averróis
neste ponto. Quanto ao mais, eles devem enormemente àquele que foi tido como o Comentador por exce-
lência de Aristóteles.
1º Cf., por exemplo, Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1 parte, q. 75, a. 2.
2º Cf. Tomás de Aquino, Suma Teol., I parte, q. 85, aa. 2 e 3; III parte, q. 9, a. 3; Suma contra os Gentios
II, caps. 85, 96 e 98. Godofredo de Fontaines (t+ 1306), Quodlibet VI, q. 7; VUI, q;IX, q. 2; XIII, q. 5.
Gil de Roma (1244-1316), Quodlibet II, qq. 12 e 13.
21 Cf. Henrique de Gand, Quodlibet V, q. 14.
318 SCOT
[a. Prova do antecedente)
O antecedente parece suficientemente claro segundo os testemunhos de Aristóteles no livro III
Sobre a Alma?*? e no livro I da Ética?? de que entender é a operação própria do homem. Ora, a
operação, na medida em que se distingue da ação ou da facção, inere formalmente ao operante e
não é produzida por ele em algo de distinto. Igualmente, no livro X da Ética,? * Aristóteles coloca
a felicidade do homem no inteligir e é manifesto que esta felicidade inere formalmente ao homem.
Consegientemente, a operação em que consiste também inere formalmente ao homem.
Mas deve-se provar o antecedente pela razão, contra algum querelante que o negue, e isto
considerando no antecedente o “inteligir” propriamente dito, pelo que entendo um ato de conheci-
mento que transcende todo gênero de conhecimento sensível.
[Primeira prova]. Um primeiro modo de se provar este antecedente é o seguinte: O homem
conhece através de um ato de-conhecimento que não é orgânico; portanto, intelige em sentido pró-
prio. A consegiência é clara pela razão já alegada de que a intelecção é um conhecimento que
transcende todo gênero de sensação. Ora, toda sensação é um conhecimento orgânico de acordo
com o livro II Sobre a Alma.?*º Prova-se o antecedente deste entimema? º pelo fato de que, de
acordo com o livro II Sobre a Alma,? ' um órgão é limitado a um determinado gênero de sensí-
veis, pois consiste num equilíbrio entre os extremos deste gênero.?º Ora, experimentamos em nós
algum conhecimento que não nos advém através de um determinado órgão, pois, se assim o fosse,
seria limitado precisamente aos sensíveis de determinado gênero. Mas experimentamos o contrá-
rio, pois através de tal ato conhecemos a diferença do que quer que seja do gênero dos sensíveis
em relação a outro que não é deste gênero. Portanto, conhecemos ambos os extremos. Esta conse-
quência fica clara de acordo com o Filósofo que assim argumenta no livro II Sobre a Alma?º a
respeito do sentido comum.
A isto objeta-se em primeiro lugar que o conhecimento orgânico é aquele que inere [ao
sujeito] segunto uma parte determinada do corpo, enquanto que aquele de que se discute aqui e
pelo qual distinguimos os sensíveis dos não-sensíveis inere imediatamente ao todo e por isto não
se dá através de algum órgão propriamente dito. No entanto, não transcende em perfeição todo
gênero de conhecimento sensível pelo fato de inerir imediatamente ao todo. Por conseguinte, é tão
material quanto o que inere ao todo atravês de uma parte, pois um atributo do todo é tão material
quanto o que inere ao todo através de uma parte.
Em segundo lugar nega-se a suposição de que este ato não inere [ao sujeito) através de um
órgão, já que inere através do órgão da imaginação. À prova disto é o fato de que, uma vez lesado
tal órgão, o conhecimento torna-se impossível.
[Em terceiro lugar,] também a prova da limitação de um órgão a um determinado gênero [de
sensíveis] não é conclusiva porque a imaginação se estende a todos os sensíveis.
Mas a primeira objeção já está descartada por algo que foi dito acima, a saber, que através
deste ato de conhecimento distinguimos todo o gênero do sensível de algo que está fora da totali-
dade deste gênero.
Também o argumento de que este ato de conhecimento se torna impossível pela lesão do
22 Aristóteles, Sobre a Alma III, cap. 3 passim.
23 Aristóteles, Ética a Nicómaco I, cap. 7, 109847. — ?* Ibid. X, cap. 8, 1178421. mm
ne Aristóteles, Sobre a Alma II, caps. 5-12, passim. Ver especialmente 416b32ss.; 424a25-26.
2º Istocê, silogismo em que se omite uma das premissas por ser demasiado óbvia. Aqui omite-se a menor:
O homem conhece através de um ato de conhecimento que não é orgânico (Ora, tal ato é inteligir em sentido
próprio); portanto, o homem intelige em sentido próprio.
27 Aristóteles, Sobre a Alma II, cap. 12, 424a30ss. Ver também III, cap. 1, 425a19.
28 Aristóteles, Sobre a Alma II, cap. 12, 424a30ss. A faculdade sensível consiste, segundo Aristóteles, num
equilíbrio das qualidades contrárias no órgão.
2º Aristóteles, Sobre a Alma HI, cap. 1, 425a30ss. O sentido comum é um dos sentidos internos, cuja fun-
ção própria é a de tomar consciência da atividade dos diversos sentidos externos comparando e discrimi-
nando os seus dados.
|
e ——— ri dass
A ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE DA ALMA 319
órgão da imaginação não é conclusivo. Com efeito, isto se deve à ordem que existe entre as facul-
«dades quanto à operação e não porque a intelecção se exerça através de tal órgão.
[Segunda prova]. Outra maneira de se provar o antecedente principal é pelo fato de que há
em nós algum conhecimento imaterial; ora, nenhum conhecimento sensível pode ser imaterial;
portanto, etc.
Esta palavra “imaterial” é de uso frequente pelo filósofo no que concerne a este assunto, mas
parece ambígua. Com efeito, a este propósito, pode ser entendida de três maneiras. Ou este conhe-
cimento é imaterial porque é incorporal, no sentido de que não envolve uma parte corpórea ou
órgão. Então esta afirmação é idêntica à proposição precedente afirmada a respeito do conheci-
mento não-orgânico. Ou, de outro modo, este conhecimento é imaterial porque é totalmente
imune de extensão. Neste caso quer dizer mais do que não-orgânico. Com efeito, embora tudo que
é orgânico seja dotado de extensão porque é recebido em algo dotado de extensão listo é, o
órgão], tal não se dá apenas com o que é orgânico. De fato, se uma operação fosse recebida
imediatamente no composto [humano] como um todo, e já que este é dotado de extensão, também
a operação seria dotada de extensão. A imaterialidade deste conhecimento pode ser entendida de
um terceiro modo, por referência ao objeto na medida em que se refere ao objeto sob aspectos
imateriais, isto é, na medida em que faz abstração do aqui e agora e similares que são denomi-
nados condições materiais.
Se se provar a imaterialidade no segundo sentido, a tese proposta será melhor estabelecida
do que através da prova da imaterialidade no primeiro sentido. Ora, parece que só se pode provar
a imaterialidade neste segundo sentido a partir das condições do objeto a que este ato: [de conheci-
mento intelectivo] se refere (a não ser talvez que se possa provar a partir da reflexão, pois temos
experiência de que refletimos sobre o ato deste conhecimento; ora, o que é dotado de quantidade
não reflete sobre si mesmo). Assim a prova do antecedente se faz finalmente a partir do objeto
deste ato. i
Esta prova é a seguinte: temos algum conhecimento do objeto sob um aspecto sob o qual não
se pode ter dele nenhum conhecimento sensível; portanto, etc. O antecedente prova-se pelo fato de
que [1] temos experiência' de conhecer o universo em ato listo é, o universal em si]; [2] temos
experiência de conhecer o ser ou a qualidade sob um ponto de vista mais geral do que o ponto de
vista do objeto sensível primário até da mais elevada faculdade sensível. [3] Temos também expe-
riência de que conhecemos as relações que derivam das naturezas das coisas, mesmo das coisas
não-sensíveis. [4] Temos também experiência de que distinguimos todo o gênero dos sensíveis, de
algo que não é desse gênero. [5] Temos também experiência de que conhecemos as relações de
razão que são as intenções segundas, tais como a relação de universalidade, o gênero, a espécie,
a relação de composição e as demais intenções lógicas.?º [6] Temos também experiência de que
conhecemos o ato pelo qual conhecemos estas coisas e isto na medida em que este ato é inerente
a nós; tal conhecimento se dando através de um ato de reflexão sobre o ato direto e o seu sujeito.
[7] Temos também experiência de que assentimos a certas proposições, tais como os primeiros
princípios, sem possibilidade de erro ou contradição. [8] Temos também experiência de que
conhecemos o desconhecido a partir do conhecido, através do raciocínio, de tal maneira que não
podemos recusar assentimento à evidência do raciocínio nem à evidência da conclusão inferida.
Ora, é impossível a qualquer faculdade sensorial conhecer o que quer que seja disto; portanto, etc.
Se alguém, porém, contenciosamente negar que estes atos existem no homem e afirmar que
não tem experiência destes atos em si, não se deve mais discutir com ele. Deve-se dizer-lhe que ele
é um animal, assim como não se deve discutir com quem diz “não vejo a cor aí”, mas deve-se
30 As intenções primeiras são os conceitos que designam coisas reais ou aspectos reais destas — por exem-
plo, homem, animal, racional, etc. As intenções segundas são conceitos que surgem ao refletirmos sobre os
primeiros — por exemplo, comparando as noções de homem e animal, formamos os conceitos de espécie e
gênero. As intenções segundas são relações de razão, pois expressam relações entre conceitos que como tais
não existem fora da mente.
320 SCOT
dizer: “Tu estás privado da percepção porque és cego”. Deste modo, por meio de um certo senti-
do, isto é, por meio da percepção interna temos experiência destes atos em nós. Portanto, se
alguém negar estes atos, deve-se dizer que não é homem, já que não possui esta visão da qual os
demais têm experiência.
A suposição de que nenhum destes atos (cf. nn[1] a [8]) pode estar presente por intermédio
de nenhuma faculdade sensorial prova-se (cf. n. [1]) pelo fato de que o universal em ato é conhe-
cido com tanta indistinção que, sendo assim conhecido, é simultaneamente predicável de todos os
singulares em que se verifica. Ora, nenhum sentido conhece desta maneira. A propósito do segun-
do fato alegado (cf. n. [2]) a prova é ainda mais evidente porque nenhuma faculdade pode conhe-
cer algo sob um ponto de vista mais universal do que o ponto de vista de seu objeto próprio.
Assim, a vista não conhece nada sob um aspecto comum à cor e ao som. Portanto, este conheci-
mento que é conhecimento de algo sob um ponto de vista mais universal do que qualquer objeto
proposto, mesmo do sentido mais elevado, não pode ser alguma sensação. O quarto fato alegado
(cf. n. [4]) prova a mesma coisa, pois nenhuma sensação pode distinguir o objeto sensível no sen-
tido mais universal, do que não é sensível, já que não pode dizer respeito a esses dois opostos. A
respeito das relações existentes entre os não-sensíveis, ou existentes entre os não-sensíveis e os
sensíveis (cf. n. [3]), isto é claro pelos mesmos motivos, pois os sentidos não atingem os não-sensí-
veis. Isto é ainda mais claro a respeito das relações que são denominadas relações de razão (cf. n.
[5]), pois os sentidos não podem ser movidos para conhecer algo que não está incluído no objeto
sensível enquanto sensível. Ora, a relação de razão não está incluída em algo enquanto existente;
os sentidos, porém, se referem ao existente enquanto existente. Por meio deste argumento poderia
ser provado também o que se disse em primeiro lugar a respeito do universal em ato (cf. n. [1]).
De fato, o universal em ato é incompatível com o existente enquanto existente. O que diz respeito
à reflexão sobre o ato e a faculdade (cf. n. [6]) prova-se pelo fato de que o que é dotado de quanti-
dade não reflete sobre si mesmo. As duas outras asserções a respeito da composição [isto é, da
proposição) e do assentimento a esta, e a respeito do ato de raciocinar e do assentimento à evidên-
cia do raciocínio (cf. nn. [7] e [8]), provam-se através da relação de razão, pois estas coisas não
existem sem a relação de razão.
[b. Prova da consegiiêncial
A consegiiência do primeiro entimema (cf. n. 2, Formulação de Duns Scot, p. 317)º" é pro-
vada da seguinte maneira:
[Primeira prova]. Se tal ato [de inteligir] existe formalmente em nós, já que não é a nossa
substância — pois às vezes está presente e às vezes não —, é necessário que se lhe atribua um
sujeito próprio. Ora, este não pode ser algo dotado de extensão, quer seja uma parte orgânica quer
seja o composto [humano] como um todo, porque então esta operação seria dotada de extensão
e não poderia ser tal como foi descrita nem se referir a objetos tais como os acima descritos.?*?
Portanto, é necessário que tal ato esteja em nós através de algo inextenso e que este algo esteja em
nós formalmente. Ora, este algo só pode ser a alma intelectiva, pois qualquer outra forma é dota-
da de extensão.
[Segunda proval. Esta consegiiência pode também ser provada de outro modo, considerando
a condição do objeto deste ato. Com efeito, qualquer forma inferior à forma intelectiva, se for do-
tada de operação, o é precisamente a respeito de um objeto considerado sob pontos de vista opos-
tos aos acima citados (cf. provas [1] a [8], p. 319). Portanto, se possuímos uma operação a res-
peito de um objeto considerado sob estes aspectos supracitados, esta não estará presente em nós
através de alguma forma distinta da forma intelectiva. Logo, está presente em nós através da
*? Demonstrar a consequência é evidenciar a ligação entre o consequente (conclusão — aqui no caso, que
a alma intelectiva é a forma própria do homem) e o antecedente (premissa maior — aqui no caso, que o
homem é dotado formal e propriamente de conhecimento intelectual). Para o significado de entimema, ver
nota 26.
32 Cf. prova do antecedente, p. 318
A ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE DA ALMA Ega
forma intelectiva. Por conseguinte, a forma intelectiva está formalmente presente em nós, pois, do
contrário, não operaríamos formalmente através de tal operação.
[Terceira prova]. O mesmo pode ser provado a partir da segunda operação característica do
homem, isto é, a vontade. De fato, o homem é senhor dos seus atos, de tal maneira que está no seu
poder determinar-se, pela vontade, a uma coisa ou a seu oposto como foi dito na distinção 22 ou
23, questão 3,ºº e isto é conhecido não só pela fé mas também pela razão natural. Ora, tal
indeterminação não pode existir em algum apetite sensível, ou orgânico, ou dotado de extensão.
Com efeito, qualquer apetite orgânico ou material é determinado a um certo gênero de objetos que
lhe são convenientes, de tal maneira que o que é apreendido não pode ser inadequado nem o apeti-
te pode deixar de apetecê-lo. Portanto, a vontade, através da qual queremos desta maneira indeter-
minada, não é um apetite de alguma forma deste tipo, isto é, de alguma forma material. Por conse-
guinte, pertence a alguma forma superior a todas estas que tais. Ora, isto é o que supomos que a
forma intelectiva seja. Portanto, se tal apetite [isto é, a vontade] existe formalmente em nós, já que
o apetecer existe em nós, segue-se que esta forma é a nossa forma.
[SEGUNDA PROPOSIÇÃO: A ALMA INTELECTIVA É IMORTAL]
A respeito da segunda proposição principal, que a alma intelectiva é imortal, procede-se do
mesmo modo como a respeito da primeira: primeiro aduzindo os testemunhos dos filósofos que
foram deste parecer.
[Argumentos a favor da imortalidade! ? *
[Primeiro argumento]. Aristóteles diz no livro IL Sobre a Alma? * que “o intelecto difere de
tudo o mais como o perpétuo difere do corruptível”. Se se disser que o intelecto se distingue ape-
nas no que diz respeito à sua operação, responde-se que desta afirmação se segue a tese proposta,
pois, o próprio Aristóteles diz no livro I Sobre a Alma,* º se ele se distingue no que diz respeito
à operação, se distingue também quanto ao ser.
[Segundo argumento). Ademais, no livro III Sobre a Alma?” estabelece-se a diferença entre
o sentido e o intelecto pelo fato de que o sensível muito forte deteriora o sentido e, por causa disto,
após sentir tal objeto, sente menos o sensível mais fraco. Ora, tal não se dá com o intelecto. Pelo
contrário, depois de entender os inteligíveis mais elevados, o intelecto entende melhor o que é infe-
rior. Portanto, o intelecto não é debilitado pela operação e segue-se disto também que ele é incor-
cuptível quanto ao ser.
[Terceiro argumento]. Ademais, no livro XII da Metafísica, cap. 1,ºº diz-se que “as causas
motrizes existem como as coisas que precedem os efeitos, mas as causas no sentido de definições,
isto é, as formas substanciais, existem simultaneamente com o seu efeito enquanto um todo. Com
efeito, quando um homem goza de saúde, a saúde também existe. .. Mas é preciso examinar se
há também algo que permanece posteriormente, pois em alguns casos nada há que o impeça. A
alma, por exemplo, poderia ser deste tipo — não toda a alma, mas o intelecto”, etc. Quer, portan-
to, dizer que o intelecto é uma forma que permanece após a dissolução do composto, mas que não
existe antes deste.
[Quarto argumento). Ademais, no livro XVII Sobre os Animais,*º diz-se que “resta apenas
** Duns Scot, Opus Oxon. II, d. 25, q. ún.
2º Cf. Ricardo de Middleton, Sentenças II, d. 19, a. 1, q. 1. A redação deste Comentário das Sentenças foi
terminada depois de 1294.
28 Aristóteles, Sobre a Alma II, cap. 2,413b25. — 2º Ibid.413b29-31.
27 Ibid. II, cap. 4, 429929-429b4. — *º Aristóteles, Metafísica XII, cap. 3, 1070a21ss.
*º Aristóteles, Sobre a Geração dos Animais II, cap. 3, 736b28.
322 SCOT
para o intelecto vir de fora”. Portanto, o intelecto não recebe o ser por geração, mas a partir de
uma causa extrínseca; por conseguinte, não pode receber o não-ser por corrupção nem por algu-
ma causa corruptiva inferior, pois o seu ser não está sujeito a nenhuma causa de tal tipo, já que
procede imediatamente de uma causa superior.
[Quinto argumento). Ademais, a partir das sentenças do Filósofo formam-se alguns argumen-
tos. Um dos seus princípios é que o desejo natural não pode ser em vão. *º Ora, há na alma o dese-
jo natural de existir para sempre
[Sexto argumento). Ademais, no livro VII da Metafísica, ** Aristóteles determina que “a
matéria é aquilo em virtude do que a coisa pode ser ou não ser”. Portanto, de acordo com ele, o
que não tem matéria não tem capacidade de não ser. Ora, de acordo com ele, a alma intelectiva
não tem matéria porque é uma forma simples.
[Sétimo argumento). Ademais, no livro III da Ética, *? Aristóteles determina que o corajoso
deve se expor à morte pelo Estado e repete o mesmo no livro IX da Ética. ** Ora, ele fala de acor-
do com o juízo da razão natural. Portanto, a imortalidade da alma pode ser conhecida pela razão
natural. A prova desta conseguência é que ninguém deve ou pode desejar seu completo não-ser
por causa de seja qual for o bem de virtude, em si ou em outrem ou da comunidade, pois, segundo
Agostinho no livro III Sobre o Livre Arbítrio, * * O não-ser não pode ser desejado. Ora, se a alma
não fosse imortal, aquele que morre receberia o não-ser completo.
[Oitavo argumento]. Ademais, um certo doutor * * argumenta, como que a partir das pala-
vras do Filósofo, da seguinte maneira: O que se corrompe, ou se corrompe por causa de seu con-
trário ou por causa da falta de algum requisito necessário para seu ser. Ora, a alma intelectiva não
tem contrário e o ser do corpo também não é pura e simplesmente necessário para seu ser, pois
a alma possui um ser por si que lhe é próprio e que é o mesmo no corpo e fora do corpo. À única
diferença é é que no corpo a alma comunica tal ser ao corpo e, fora do corpo, não o comunica.
[Nono argumento). Ademais, o que é simples não pode ser separado de si mesmo. Ora, a
alma é simples. Portanto, não pode ser separada de si mesma e, por conseguinte, não pode tam-
bém ser separada de seu ser porque não possui o ser através de outra forma distinta de si mesma.
O contrário se dá com o composto que possui o seu ser através da forma. Esta pode ser separada
da matéria e assim o ser do composto pode ser destruído.
[Argumentos em sentido contrário]
[Primeiro argumento]. O Filósofo parece ser de opinião contrária, pois no livro VII da
Metafísica * º sua intenção é declarar que as únicas partes que podem permanecer separadas do
todo são os elementos, isto é, as partes materiais, de acordo com o sentido em que toma “elemen-
tos” nesta passagem. Além destes, é necessário supor no todo alguma forma pela qual o todo é o
que é, e que não pode permanecer separada da parte material quando o todo não subsiste mais.
Portanto, se ele concedeu que a alma intelectiva é a forma: do homem, como é patente através da
prova da proposição precedente (cf. p. 316), não admite que ela permaneça separada da matéria
quando o todo não subsiste mais.
[Segundo argumento]. Ademais. parece ser um dos seus princípios que o que começa a ser,
deixa também de ser. Donde, no livro 1 Sobre o Céu e o Mundo, *” contra Platão, parece ter como
incompossível que algo tenha tido início e, no entanto, seja perpétuo e incorruptível. Diz também cum
no livro III da Física, no capítulo sobre o infinito, *º que “o que tem princípio, tem também fim”.
*º Cf. Aristóteles, Ética a Nic. I, cap. 2, 1094a20-21; Averróis, Metaf. II, com. 1.
*1 Aristóteles, Metaf. VII, cap. 15, 1039529. — *? Aristóteles, Ética a Nic. IX, cap. 7, 1117b8.
*º TIbid. IX, cap. 8, 1169220. — ** Agostinho, Sobreo Liv. Arbit. II, cap. 8 (P.L. 32, 1282).
** Tomás de Aquino, Suma Teol. I parte, q. 95, a. 6. — “8 Aristóteles, Metaf. VII, cap. 17, 1041bI2ss. x
*7 Aristóteles, Sobre o Céu I, cap. 10, 279631 -32; cap. 12, 282b4. — *º Aristóteles, Física II, cap. 4,
203b9.
A ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE DA ALMA sas
[Opinião de Duns Scot]
Pode-se dizer que, embora haja razões prováveis para provar esta segunda proposição, não
há razões demonstrativas nem muito menos necessárias. *º
[Resposta aos argumentos a favor da imortalidade]
O que foi aduzido a seu favor dos testemunhos dos filósofos na primeira maneira de estabe-
lecer esta proposição pode ser respondido de dois modos. Em primeiro lugar é duvidoso qual seja
o parecer do Filósofo a respeito desta questão. De fato, ele exprime-se diferentemente em diferen-
tes passagens e sustentou diversos princípios, de alguns dos quais parece derivar uma conclusão
e de outros outra oposta. Logo, é provável que tenha estado sempre em dúvida sobre esta conclu-
são e às vezes parecia aproximar-se mais de um dos lados, às vezes do outro, conforme estivesse
tratando de assunto mais de acordo com uma delas do que com a outra.
Outra resposta mais adequada é que nem tudo o que era asseverado pelos filósofos era por
eles provado por uma razão natural necessária.Frequentemente não aduziam senão certas persua-
sões prováveis ou a opinião comum dos filósofos precedentes. Daí o Filósofo dizer no livro II
Sobre o Céu eo Mundo, no capítulo sobre as duas questões difíceis: *º “Deve-se tentar dizer o que
parece digno, pois julgamos que a solicitude de quem, desejando permanecer na filosofia, estima
até as pequenas fundamentações a respeito daquilo em que temos grandes dúvidas é tida antes
como prova de modéstia do que de audácia”. Assim, bastaram frequentemente aos filósofos “pe-
quenas fundamentações” onde não puderam chegar a algo de melhor sem contradizer os princi-
pios da filosofia. Como ele mesmo diz no mesmo capítulo: “A respeito de outros astros, falam os
egípcios e babilônios... de quem recebemos muitas das crenças a respeito de cada um dos
astros”. Portanto, os filósofos às vezes concordam por causa de persuasões prováveis, outras por
causa da asserção de seus princípios sem que haja razão necessária. Esta resposta bastaria no que
concerne aos testemunhos citados, pois, embora afirmem claramente a tese proposta, não a
demonstram. No entanto, pode-se responder por ordem [a cada um dos argumentos, como segue].
[Ao primeiro). Ao primeiro respondo que Aristóteles entende esta separação única e exclusi-
vamente como se referindo ao fato de que o intelecto não usa do corpo para operar. É por isto que
ele é incorruptível quanto à operação, entendendo-se por corrupção aquela que afeta a faculdade
orgânica por causa da corrupção do órgão. De fato, esta é a única corrupção que afeta uma facul-
dade orgânica. Com efeito, segundo o Filósofo diz no livro I Sobre a Alma, **se um velho rece-
besse o olho de um jovem, certamente veria como o jovem. Logo, a própria faculdade da vista não
é debilitada ou corrompida quanto à operação, mas apenas quanto ao órgão. Nô entanto, desta
incorruptibilidade do intelecto, devida ao fato de ele não possuir um órgão por cuja corrupção
pudesse se corromper quanto à operação, não se segue que ele seja pura e simplesmente incorrup-
tível quanto à operação. Neste caso, então seguir-se-ia que é também incorruptível quanto ao ser
como este argumento sustenta. Segue-se apenas que ele não é corruptível quanto à operação, da
mesma maneira que uma faculdade orgânica. Em sentido absoluto, porém, seria declarado
corruptível, de acordo com o que o Filósofo diz no livro III Sobre a Alma; *? o intelecto corrom-
pe-se em nós pela corrupção de algo que nos é interior. Tal posição deriva do fato de se colocar
o intelecto como princípio operativo da operação própria do composto [humano] como um todo.
Ora, o composto é corruptível. Logo, seu princípio operativo também é corruptível. Que, porém,
seja O princípio operativo do todo e que sua operação seja operação do todo é o que Aristóteles
parece dizer no livro I Sobre a Alma *º?.
*º O argumento provável baseia-se em certos princípios gerais que podem ser aplicados a um determinado
caso, mas que não são princípios próprios e necessários deste. A demonstração em sentido estrito deve
basear-se em princípios próprios e necessários.
50 Aristóteles, Sobre o Céu II, cap. 12, 291b25-29; 29246ss.
81 Aristóteles, Sobre a Alma I, cap. 4, 408b18-30. — *2 Ibid. III, cap. 5, 430423; I, cap. 1, 403a7-10.
53 Ibid. I, cap. 5 passim.
324 SCOT
[Ao segundo). Ao outro argumento respondo que o sensível muito forte deteriora o sentido
acidentalmente na medida em que deteriora o órgão destruindo a proporção média em que con-
siste a boa disposição do órgão. Ao contrário, O intelecto, por não ser dotado de órgão, não é
deteriorado pelo objeto mais elevado. Mas disto não se segue que o intelecto seja incorruptível, a
não ser que se prove que ele não depende, quanto ao ser, do todo que é corruptível.
[Ao terceiro). Ao terceiro argumento tirado do livro XII da Metafísica * * alguns respondem
que Aristóteles considera esta afirmação como duvidosa, pois usa a palavra “talvez”. No entanto,
ele não diz “talvez” a respeito do fato de o intelecto permanecer posteriormente, isto é, depois da
dissolução do todo. Ele diz — “não toda a alma, mas o intelecto”, e continua — “pois talvez seja
impossível que toda a alma. ..”. No que duvida se é possível que toda a almã permaneça depois
da dissolução do composto. Não duvida, porém, que o intelecto não depende, quanto ao ser, do
todo que é corruptível. Se, portanto, Aristóteles afirma isto explicitamente, pode-se dizer, no
entanto, que não o faz por causa de uma razão necessária que o demonstre para ele, mas por
causa de razões prováveis que o persuadiam.
[Ao quarto]. Ao outro argumento respondo que o parecer de Aristóteles a respeito da origem
da alma intelectiva é sujeito a muita dúvida. De fato, se ele não admitiu que Deus produz imedia-
tamente algo de novo, mas apenas imprime ao céu um movimento eterno e isto como um agente
remoto, então por qual agente separado [da matéria] admitiria ele que a alma intelectiva é produ-
zida como algo de novo? Se disseres que por alguma das inteligências, º º há um duplo inconve-
niente. O primeiro porque uma inteligência não pode criar uma substância como ficou provado na
distinção primeira do quarto livro.? º O outro porque uma inteligência não é mais capaz do que
Deus de produzir imediatamente algo de novo, de acordo com os princípios do Filósofo a respeito
da imutabilidade do agente e da consequente eternidade da ação. Ele também não pode, ao que
parece, de acordo com seus princípios, pretender que a alma intelectiva seja efeito de um agente
natural, pois, ao que parece, no livro XII da Metafísica º ” afirma que ela é incorruptível. Ora,
nenhuma forma que é efeito de um agente natural é pura e simplesmente incorruptível.
Pode-se dizer que supõe que ela recebe o ser e um novo ser imediatamente de Deus. De fato,
que receba o ser segue-se suficientemente de seus princípios, já que não supõe que ela tenha pree-
xistido eternamente sem o corpo nem que tenha existido antes em outro corpo; nem é provável, de
acordo com a razão, que possa ter recebido tal ser, nada sendo pressuposto, de qualquer outro a
não ser de Deus.
Em sentido contrário: portanto, [se esta explicação fosse verdadeira), Aristóteles admitiria a
criação. Respondo que isto não se segue. Com efeito, Aristóteles não supõe que a produção da
alma intelectiva seja distinta da produção do composto, como não supõe que a produção da
forma do fogo seja distinta da produção do fogo. O que ele afirma é que a animação do corpo
orgânico é uma produção acidental da alma. Nós, porém, afirmamos duas produções: uma que faz
a alma passar do não-ser ao ser e esta é uma criação; outra que faz o corpo deixar de ser inani-
mado para ser animado e esta é a produção do corpo inanimado através de uma mutação propria-
mente dita. Quem, portanto, afirma apenas a segunda produção não supõe nenhuma criação. Tal
é o caso de Aristóteles.
Mas, embora evites afirmar a criação, de acordo com Aristóteles, como é possível justificar
que um agente imutável produza algo de novo? Respondo que a única maneira de justificá-lo é
através da novidade daquilo que sofre o recipiente da ação. De fato, para que um efeito, depen-
dente total e exclusivamente da causa ativa, seja ndvo, requer-se, segundo Aristóteles, algumã
variação da própria causa eficiente; mas que o efeito, dependente do agente e do recipichtê, | seja
novo, pode ser justificado pela novidade do que este sofre, sem que haja novidade no agente.
Assim, dir-se-ia no caso presente que Deus, por necessidade natural, transforma o corpo orgânico
em corpo animado logo que tal corpo seja capaz de receber a animação. O corpo capaz de receber
a animação é tornado tal, como algo de novo, em certo tempo, pelas causas naturais, e então,
** Aristóteles, Metaf. XII, cap. 3, 1070a21ss. — ** Isto é, um puro espírito. Cf. nota 8 da seção II.
** Duns Scot, Opus Oxon. IV,d.1,g.1,n.28.— *? Aristóteles, Metaf. XII, cap. 3, 1070a25-28,
A ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE DA ALMA BRs
neste momento, há uma nova transformação deste corpo em corpo animado, pelo próprio Deus.
Mas por que esta novidade deve ser atribuída a Deus como à sua causa agente? Respondo
que a razão é a seguinte: Assim como Deus é o agente primeiro e portanto, segundo Aristóteles,
está sempre agindo, através de alguma ação, no efeito, permanecendo sempre no mesmo estado;
assim também, se pode haver algum efeito novo e se pode haver algo suscetível de receber alguma
forma que não pode ser derivada da-causalidade de alguma causa segunda, [isto é, causa criadal,
Deus é sua causa imediata e isto como algo de novo. Com efeito, é necessário supor que a toda
potência passiva no ser corresponda uma potência ativa. Portanto, se à nova potência passiva não
corresponde uma potência ativa criada, corresponder-lhe-á imediatamente a potência divina.
[Ao quinto]. Quanto ao. argumento tirado do desejo natural responder-se-á ao serem respon-
didos os argumentos principais, pois o primeiro, segundo e terceiro destes procedem desta noção
(cf. p. 328-330).
[Ao sexto]. Ao argumento tirado do livro VII da Metafísica *º a respeito da matéria, res-
pondo que esta descrição da matéria é válida não só entendendo que a matéria é aquilo pelo que
uma coisa da qual ela faz parte pode ser ou não ser; mas também aguilo pelo que uma coisa, ou
de que ela faz parte ou que é nela recebida, pode ser ou não ser. Do contrário, a forma do fogo
não poderia não ser, já que a matéria não faz parte da forma do fogo.
[Ao sétimo]. Quanto ao argumento a respeito do corajoso, há grande discussão sobre se,
segundo a reta razão, alguém deve se expor deste modo à morte. Pode-se, no entanto, responder,
como o Filósofo o faz no livro X da Ética, *º que, exercendo este grande ato de virtude, o corajoso
obtém o maior bem, ao passo que se privaria desse bem e, mais ainda, teria uma vida moralmente
má se, por omitir tal ato, salvasse seu ser. Ora, falando de maneira absoluta, é melhor o maior
bem ainda que momentâneo do que a ausência do bem da virtude ou uma vida moralmente má
por um longo tempo. Portanto, através disto, prova-se de maneira evidente que, segundo a reta
razão, o bem comum deve ser mais estimado que o bem próprio, já que alguém deve expor todo
o seu bem próprio à destruição pura e simples em vista de salvaguardar o bem comum, ainda que
desconheça se a alma é imortal. E, falando de maneira absoluta, aquilo por cuja salvaguarda
desdenha-se o ser de outro é mais estimado.
[Ao oitavo]. Quanto às razões dos doutores, respondo que, se se entende que a alma possui
o mesmo ser-por-si, ºº no todo e fora do todo, tomando o ser-por-si no sentido em que se distingue
do ser-em-outro do acidente, então a forma do fogo, se existisse sem a matéria, seria dotada de
ser-por-si e poder-se-ia conceber que a forma do fogo é incorruptível. Se, porém, o ser-por-si for
entendido no sentido em que ele cabe ao composto de tipo substancial, então é falso que a alma,
sem o corpo, seja dotada de ser-por-si. Com efeito, em tal caso, seu ser não seria comunicável a
outro, pois mesmo em Deus o ser-por-si, tomado neste sentido, é incomunicável. Portanto, de
qualquer maneira, é falso que a alma seja dotada de ser-por-si sem o corpo. Com efeito, se o ser-
por-si for tomado no segundo sentido, o antecedente é falso; se for tomado no primeiro sentido,
a consegiência é inválida. A não ser que acrescentes que a alma é dotada de ser-por-si, no pri-
meiro sentido, naturalmente e sem milagre. Mas esta proposição é aceita pela fé e não conhecida
pela razão natural.
[Ao nono). Ao outro argumento respondo que nem toda corrupção se dá por separação de
um elemento de outro. Considere-se, por exemplo, o ser do anjo e suponha-se, como alguns o
o -,,em,º! que é distinto da essência do anjo. Tal ser não é separável de si mesmo e, no entanto,
pode ser destruído se for sucedido. pelo oposto do próprio ser.
58 Ibid. VII, cap. 15, 1039b29. — 8º Aristóteles, Ética a Nic. IX, cap. 8, 1169 a 15-17.
8º Duns Scot distingue dois modos de perseidade na existência: 1) a substância ou partes substanciais exis-
tem por si, isto é, não dependem de um outro sujeito para existirem, como é o caso do acidente que só existe
em outro, quer dizer, no sujeito que ele afeta; 2) o todo substancial acabado (que pode ser composto de maté-
ria e forma) existe de maneirá independente e autônoma, isto é, em terminologia escolástica, é subsistente.
81 Cf Boaventura, Sentenças II, d. 2, I parte, a. 1, q. 3; Tomás de Aquino, Suma Teol., I parte, q. 50, aa.
2e3.
326 SCOT
[TERCEIRA PROPOSIÇÃO: A ALMA HUMANA NÃO FICARÁ
PARA SEMPRE FORA DO SEU TODO]
[Argumentos a favor]
[Primeiro argumento[. A respeito desta terceira proposição diz-se *2 que pode ser provada
pelo fato de que a parte fora do todo é imperfeita. Ora, uma forma tão nobre como a alma não
permanecerá para sempre imperfeita. Logo, não permanecerá também separada do todo.
[Segundo argumento). Ademais, de acordo com o que Aristóteles diz no livro I Sobre o Céu
eo Mundo,*º* nada de antinatural é perfeito. Ora, a separação da alma do corpo é antinatural,
pois é contrária à tendência natural da alma. Com efeito, segundo o Filósofo, a alma é natural-
mente inclinada a aperfeiçoar o corpo.
[Opinião de Duns Scot]
No que concerne a esta proposição, parece que, se o Filósofo tivesse admitido que a alma
é imortal, teria afirmado de preferência que ela permanece para sempre sem o corpo do que no
corpo, pois todo composto de contrários é corruptível.
[Resposta aos argumentos!
Os argumentos alegados também não provam esta proposição.
[Ao primeiro]. O primeiro não a prova, pois esta premissa maior “a. parte fora do todo é
imperfeita” só é verdadeira a respeito da parte que recebe alguma perfeição no todo. Ora, a alma
não recebe perfeição, mas a comunica. pode-se, portanto, construir um argumento em sentido
oposto. De fato, nada obsta que algo, contanto que guarde a mesma perfeição, permaneça em si
mesmo, embora não comunique sua perfeição a outro. Isto é patente no caso da causa eficiente,
para a qual igualmente não é absurdo que permaneça sem o seu efeito. Ora, a alma permanece
igualmente perfeita quanto ao seu ser próprio, quer esteja unida ao corpo ou separada. A dife-
rença que há é que, separada, não comunica o seu ser a outro.
[Ao segundo. Isto serve também de resposta ao outro argumento. Com efeito, há uma dupla
tendência natural. Uma, em relação ao ato primeiro. Trata-se da tendência natural do imperfeito
para a sua perfeição e que acompanha a potência essencial em relação ao ato primeiro. º* Há
outra tendência em relação ao ato segundo. Trata-se da tendência do perfeito para combinar sua
perfeição; esta tendência acompanha a potência acidental. A respeito da primeira tendência natu-
ral é verdade que seu oposto é antinatural e não perpétuo. De fato, ele implica uma imperfeição
perpétua, o que o Filósofo considera como inconveniente, já que postulou que no universo há cer-
tas causas que no tempo devido eliminam toda imperfeição. Mas, mesmo que a segunda tendência
seja impedida para sempre, não há nada de antinatural propriamente dito, já que não há nenhuma
imperfeição. Ora, a tendência da alma para o corpo é apenas do segundo tipo.
Ou então pode-se dizer com Avicena que o desejo da alma pelo corpo fica saciado pelo fato
de que aperfeiçoou uma vez o corpo. Com efeito, esta união tem por finalidade que a alma,
mediante o corpo, adquira, através dos sentidos, aquelas das suas perfeições que não poderia
adquirir sem os sentidos e, por conseguinte, nem sem o corpo. Mas, tendo estado uma vez unida
ao corpo, adquiriu tanto quanto pura e simplesmente deseja adquirir desta maneira.
[AVALIAÇÃO DA PROVA A PRIORI
Portanto, destas três proposições, com as quais é construído o argumento por assim dizer a
priori a favor da ressurreição, já que as três proposições são tiradas da forma do homem que deve
ressuscitar, digo que a primeira é conhecida naturalmente e o erro que lhe é oposto, exclusivo de
82 Cf. Henrique de Gand, Quodlibeta JI, q. 3; Tomás de Aquino, Suma contra os Gentios IV, cap. 79.
9º Aristóteles, Sobre o Céu II, cap. 3, 286al8.
** O texto diz ad actum secundum, o que parece não fazer sentido. Para a distinção entre ato primeiro e ato
segundo, cf. nota 39 da seção I. i
A ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE DA ALMA 327
Averróis, é o pior dos erros, sendo contrário não só à verdade teológica mas também à verdade
filosófica. Com efeito, este erro destrói a própria ciência, já que nega todos os atos intelectuais
enquanto distintos das sensações e todos os atos de escolha enquanto distintos dos atos do apetite
sensível. Assim, nega também todas as virtudes que não se adquirem sem escolhas feitas segundo
a reta razão. Por conseguinte, quem comete tal erro deve ser eliminado da comunidade dos ho-
mens que usam da razão.
Entretanto, as duas outras proposições não são suficientemente conhecidas pela razão natu-
ral, embora haja algumas persuasões prováveis º*º a seu favor. As razões a favor da segunda são
de fato mais numerosas e mais prováveis. Daí o Filósofo parecer tê-la sustentado de maneira mais
explícita. ºº A favor da terceira, porém, as razões são menos numerosas. º ? Por conseguinte, a
conclusão que deriva destas três proposições não é suficientemente conhecida pela razão natural
por meio desta via [a priori).
[SEGUNDA PARTE: PROVAS A POSTERIORI]
[RESUMO DESTAS PROVAS |]
A segunda via para demonstrar a tese proposta *º é através de argumentos a posteriori. Al-
guns argumentos prováveis deste tipo foram mencionados nos argumentos iniciais, ºº como, por
exemplo, aqueles que se referem à felicidade do homem. A isto acrescenta-se o seguinte argu-
mento baseado na justiça do Deus remunerador: na vida presente, os virtuosos sofrem maiores
castigos do que os viciosos. O Apóstolo: parece ter em mente este argumento na 1.º Epístola aos
Coríntios, cap. 15:7º “Se a nossa esperança em Cristo se limita apenas a esta vida, somos os mais
infelizes de todos os homens?. etc.
[AVALIAÇÃO DOS ARGUMENTOS A POSTERIORI
No entanto, estes argumentos a posteriori são ainda menos conclusivos do que a prova a
priori tirada da forma própria do homem. Com efeito, não é patente, pela razão natural, que há
um governador de todos os homens segundo as leis da justiça retributiva e punitiva. ”" Assim con-
cordo que se possa dizer que o próprio ato bom é retribuição suficiente para quem quer que seja,
como diz Agostinho: ”? “Com efeito, é vosso desígnio, Senhor, e assim acontece, que todo peca-
dor seja para si mesmo o seu castigo”. De tal maneira, que o próprio pecado é o primeiro castigo
do pecado. Portanto, fica claro que os Santos "º que argumentam a posteriori a este respeito não
pretendem apresentar senão certas persuasões prováveis. Gregório, por exemplo, tendo apresen-
tado algumas persuasões a este propósito no livro XIV,” * diz: “Quem não quiser crer por causa
destas razões, creia por causa da fé”.
O mesmo vale para o ensinamento de Paulo nos Atos, cap. 17 e 26, 78 ena 1.º Epístola aos
Coríntios, cap. 15, que se utiliza do exemplo do grão que cai na terra; ou argumenta a partir da
ressurreição de Cristo que, se Cristo ressuscitou, também os mortos ressuscitam; ou invocam a
noção de justa retribuição. Tais argumentos não são nada mais que persuasões prováveis ou então
são baseados em premissas aceitas pela fé, como fica claro se forem examinados um por um.
[TERCEIRA PARTE: SOLUÇAO DA QUESTAO]
Em resumo, portanto, pode-se sustentar que, estribando-se na razão natural, não se pode pro-
var, de maneira necessária, a ressurreição; e isto nem a priori, isto é, por razão de um principio
88 Crnota 49, -— 88 Cf. pp: 321-322,— 87 Cf p. 326.-== ** Cr.pp. 315e316.=—- *º Cf. pp. 315,
7º São Paulo, 1 Cor 15,19. ar
71 Embora Duns Scot admita que a razão natural pode demonstrar a existência, a unicidade e a perfeição
infinita de Deus (cf. supra, seções II a IV), ele considera o conceito cristão de um Deus justo e misericor-
dioso como sendo objeto de fé. Cf. Trátado sobre o Primeiro Princípio, cap. 4.
72 Agostinho, Confissões I, cap. 12 (P.L. 30.670). — 7? Isto é, os Padres da Igreja.
74 Gregório Magno, Morais sobre Jó XIV, cap. 40 (P.L. 75, 1077). — 78 A4t17,31e 26,23; ICor 15.
328 SCOT
intrínseco ao homem, nem a posteriori, isto é, por razão de alguma operação ou perfeição devida
ao homem. Logo, a ressurreição só é tida como absolutamente certa pela fé.
Ainda mais, como Agostinho diz no livro XII Sobre a Trindade," º a segunda proposição
utilizada na primeira via [a priori] ?” não é sustentada pela razão mas apenas pelo Evangelho, ”*
onde Cristo diz: “Não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma...”
[Resposta aos argumentos iniciais) 7º
[Ao primeiro]. Ao primeiro argumento respondo que, ou se argumenta a partir precisa-
mente do desejo natural [de sempre ser] propriamente dito, que não é um ato elícito?º mas apenas
uma tendência da natureza para algo, e então é patente que o desejo natural de algo não pode ser
provado a não ser que se prove primeiro que a natureza tem possibilidade em relação a tal coisa;
por conseguinte, argumentar ao contrário”" é uma petição de princípio. Ou se argumenta, a partir
do desejo natural tomado em sentido menos próprio, que de fato é um ato elícito, conforme a ten-
dência natural — e então também aqui não se pode provar que algum desejo elícito é natural
nesse sentido, a não ser que se prove antes que a seu objeto corresponde um desejo natural no pri-
meiro sentido.
Se, porém, arglires que aquilo que, uma vez apreendido, é imediatamente desejado por um
ato elícito, é desejado naturalmente, já que esta prontidão não parece provir senão de uma tendên-
cia natural, uma primeira resposta seria negar a primeira afirmação. Com efeito, o vicioso é incli-
nado a desejar imediatamente o que se lhe apresenta de acordo com o seu hábito. Mas, como a
natureza não é por Si mesma imediatamente viciosa, nem é viciosa em todos, e como qualquer
pessoa deseja imediatamenté o que apreendeu, segue-se que tal desejo [natural] não é vicioso. Por-
tanto, esta resposta não vale para todos Os casos.
Assim seido, pode-se rêspohder que seria necessário mostrar que tal apreensão é fruto da
reta razão não errônea. Do contrário, se, após uma apreensão errônea, todos desejam imediata-
mente, por um ato elícito, não se segue que este desejo seja conforme à tendência da natureza. É
até antes o oposto que se segue. Ora, não é manifesto pela razão natural que o argumento estabe-
lecendo que existir sempre é para o homem algo de desejável, não é um argumento errôneo, já que
se deveria mostrar antes que isto pode caber ao homem.
Em resumo, portanto, todo argumento baseado no desejo natural parece ser ineficaz. Com
efeito, para que fosse eficaz, seria necessário mostrar, ou que a natureza [humana] é dotada de
uma capacidade natural para ser sempre, ou que a apreensão, à qual se segue imediatamente este
desejo, caso se trate de um ato elícito, é uma apreensão correta e não errônea. Destas duas alter-
nativas, a primeira é idêntica à conclusão a ser estabelecida a partir do desejo natural; a segunda
é mais difícil ou menos evidente do que esta conclusão.
i Quanto ao argumento de que há um desejo natural do homem pela imortalidade porque ele
naturalmente foge da morte, pode-se dizer que tal prova seria válida igualmente pará qualquer
animal. Se se acrescentar a afirmação do Filósofo no livro II Sobre a Geração e a Corrupção, **?
de que é melhor para todas as coisas ser sempre do que não ser, trata-se de um argumento a favor
da tese oposta, seja porque é válida igualmente para o animal como para o homem, seja porque
Aristóteles prossegue da seguinte maneira: “Mas é impossível para todas as coisas existir para
sempre por causa de seu grande afastamento de seu princípio; assim, Deus, através da outra alter-
nativa, completou a perfeição da natureza tornando a geração contínua”. É como se Aristóteles
dissesse: já que há um desejo natural de ser para sempre, naqueles em que este ser para sempre é
impossível para eles próprios, há um desejo de ser para sempre dó modo como é possível, a saber,
pela continuidade da espécie em diversos indivíduos. Assim, concederia que o homem, comc quai-
78 Agostinho, Sobre a Trind. XIII, cap. — (PL. 42, 1023). — 77 Cf. p.321.6 "8 Mt10,28.— 7º Cf. pp.
315.
2º Tsto é, um ato conscientemente suscitado pelo sujeito.
81 ' z
Quer dizer, não se pode argumentar pressupondo que a natureza humana tem possibilidade de existir
sempre, pois trata-se de provar precisamemte isto.
“2 Aristóteles, Sobre a Geração e a Corrupção II, cap. 10, 226b2Sss.
*5 Aristóteles,
A ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE DA ALMA 329
quer outro ser sujeito à geração, tem um desejo natural de ser para sempre, não num indivíduo
mas na sucessão mencionada.
Parece, no entanto, permanecer sempre válido que quem foge de algo só o faz por causa do
amor ao oposto deste. Pode-se conceder que disto se segue que alguém ama a vida neste momento,
pois foge da morte neste momento, e o mesmo vale para cada momento determinado. Mas disto
não se segue que ame a vida para sempre.
Ao que o Apóstolo diz [no fim do primeiro argumento], respondo que quem não deseja ser
espoliado somos nós, os inspirados ou certificados pela fé. E de fato não desejamos isto natural-
mente, pois, embora esta aversão corresponda a uma tendência da natureza, não é conhecido pela
razão natural que esta aversão corresponde a uma tendência natural.
[Ao segundo]. Ao segundo argumento concedo que é verdade que a felicidade, não só em
geral mas também em particular, é desejada naturalmente pelo homem, como se esclarecerá de-
pois na distinção 49.ºº Mas não é conhecido pela razão natural que a felicidade em particular,
que consiste de fato naquilo em que cremos que ela consiste,º * seja desejada naturalmente pelo
homem. Com efeito, seria necessário que fosse conhecido pela razão natural que tal ato nos é ade-
quado como fim. Portanto, quando provas, através do Filósofo, que a felicidade, não só em geral
(a partir do livro I da Ética* *) mas também em particular (a partir do livro Xº º) é desejada natu-
ralmente, respondo que o conceito de felicidade que o Filósofo considera como particular, isto é,
que ela consista na mais perfeita especulação sobre as causas altíssimas, é muito geral.º ? Descen-
do, porém, ao particular, ele não parece ter ido além da mais perfeita especulação nesta vida. Daí,
tendo inquirido sobre esta felicidade do homem, prossegue: “É necessário também que o corpo
goze de saúde, seja alimentado e cuidado. Não se pense, todavia, que o homem para ser feliz
necessite de muitas ou de grandes coisas”.ºº Portanto, a felicidade particular, que afirmamos con-
sistir numa especulação de que o homem é capaz, é de longe mais perfeita do que o que quer que
seja possível nesta vida, e não é naturalmente conhecido que ela seja o nosso fim nem é natural-
mente conhecido que ela seja desejada por nós como fim.
Quando provas, atravês do argumento de Agostinho, que a felicidade só pode ser eterna,
aquele que sustenta que a felicidade humana pode ser alcançada nesta vida responderá que é
voluntariamente que deixa esta felicidade. Com efeito, de acordo com a reta razão, deve querer o
que é da condição de sua natureza. Ora, a esta pessoa que não tem fé parece-lhe que a reta razão
lhe mostra que a condição da sua naturéza é ser mortal tanto no que se refere à alma como ao
corpo. Portanto, esta pessoa deve querer perder a vida feliz, assim como deve querer perder a
vida. E quando dizes que tal vida não é feliz se não for amada pelo que a possui, é verdade; enten-
dendo-se: se não for amada no momento em que é possível e adequada ao que a estima. Mas não
é conhecido pela razão natural que lhe seja adequada para sempre.
[Ao terceiro]. Quanto ao terceiro argumento, concede-se que o homem sabe que ele pode
atingir o seu fim em algum indivíduo e, por conseguinte, que pode atingir a felicidade na medida
em que é conhecido que a felicidade é o fim do homem. E quando dizes que isto é impossível nesta
vida, respondo que tal impossibilidade não é conhecida pela razão natural. Quando acrescentas o
infortúnio, as fráquezas do corpo, a imperfeição da virtude e do saber, a resposta é que tudo isto
é contrário à felicidade perfeita no sentido da felicidade que se sabe ser devida à inteligência,**
mas não é contrário à felicidade no sentido da felicidade que se sabe que pode convir ao homem.
[Ao quarto]. Ao quarto argumento dir-se-ia que esta espécie se perpetuaria no universo pela
sucessão contínua dos indivíduos. É o que o Filósofo postularia ao falar da geração contínua.
Não se perpetuaria, porém, através da vida de um só ou de alguns indivíduos da espécie.
De tudo isto fica claro o quanto devemos dar graças a nosso Criador que, pela fé, nos conce-
º*3 Duns Scot, Opus Oxon. IV, d.49,q.9,nn. 2-3. — ** Isto é, na visão de Deus face a face.
Ética a Nic. I, cap. 7, 1097bIss. — * º Ibid.X, caps. 7-8, 1177al2ss.
87 Cf. seção II, especialmente a Segunda sentença.
8º Aristóteles, Ética a Nic. X, cap. 8, 1178b35— 117942.
8º Isto é, a um puro espírito ou anjo. Cf. nota 8 da seção IL.
350 : SCOT
deu a máxima certeza nestas coisas referentes ao nosso fim e à perpetuação eterna. Coisas a res-
peito das quais os mais bem dotados e mais ilustrados quase nada puderam atingir pela razão
natural, segundo a afirmação de Agostinho no livro XII Sobre a Trindade, cap. 9,ºº já citada:
“Só alguns poucos. ..”, etc. “Mas se está presente a fé, tal como se encontra naqueles a quem
concedeu se tornarem filhos de Deus, nenhuma questão se põe”,º* porque ele concede a maior
certeza a este respeito aqueles que nele crêem.
0 Agostinho, Sobre a Trind. XIII, cap. 9 (PL. 42, 1023). Cf. pp. 316.
(primeiro argumento contra).
E fo
SECAO VI
"SOBRE A METAFÍSICA,
SOBRE A METAFÍSICA
[1 — A metafísica como ciência dos transcendentais]
(Quaestiones Subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis, prólogo, n.5.)
E necessário que haja alguma ciência universal que considere por si os transcendentais.!
Chamamos esta ciência de “metafísica”, sendo denominada a partir de “meta”, isto é, “além”, e
“física”, isto é, “ciência da natureza”. Trata-se, podemos dizer, da ciência transcendental, pois
tem por objeto os transcendentais.
[2 — Noção e divisão dos transcendentais]
(Opus Oxoniense I, d. 8, q. 3, nn. 113-115.)
113. Mas então surge uma dúvida sobre que tipo de predicados são aqueles que se predicam
[formalmente] de Deus, como “sábio”, “bom”, etc. Respondo que o ser se divide em infinito e
finito, antes do que nas dez categorias,? pois o segundo destes, isto é, o ser finito, é comum aos
dez gêneros.” Portanto, tudo o que cabe ao ser enquanto indiferente ao finito e ao infinito, ou
como próprio ao ser infinito, cabe-lhe não enquanto restrito a um determinado gênero, mas ante-
riormente e, por conseguinte, enquanto transcendental e fora de qualquer gênero. Tudo o que é
comum a Deus e à criatura é tal que cabe ao ser na medida em que é indiferente ao finito e ao infi-
nito. De fato: enquanto cabe a Deus é infinito e enquanto cabe à criatura é finito. Portanto, cabe
ao ser antes que se divida nos dez gêneros e, por conseguinte, tudo que é deste tipo é
transcendental.
114. Mas então surge outra dúvida: Como pode a “sabedoria” ser considerada um transcen-
dental se não é comum a todos os seres? — Respondo que, assim como não é da natureza do gê-
nero supremo ter sob si várias espécies, mas sim não ter nenhum gênero acima de si (como, por
exemplo, a categoria do “quando”, que, por não ter nenhum gênero acima de si, é um gênero
supremo, embora tenha poucas espécies ou nenhuma), assim também tudo que não tem nenhum
gênero sob o qual esteja contido é transcendental. Donde pertence à natureza do transcendental
ter somente um predicado superior, o ser. Mas é acidental ao transcendental que ele seja comum
a muitos inferiores.
115. Isto é evidente também pelo fato de o ser ter não só atributos simples conversíveis com
ele como o “uno”, o “verdadeiro” e o “bom”, mas também alguns atributos em que os opostos se
distinguem contrapondo-se, como, por exemplo, “necessário ou possível”, “ato ou potência” e ou-
1
<mme Numa primeira aproximação pode-se dizer que os transcendentais são os aspectos da realidade que trans-
-cendem o ser físico. Mais rigorosamente, tudo aquilo que transcende o ser finito, seja como próprio do infi-
nito ou como comum ao infinito e ao finito. Como as categorias aristotélicas se referem ao ser finito, pode-se
também dizer que é transcendental tudo aquilo que não está incluído em nenhuma delas. Scot enumera pelo
menos quatro classes de transcendentais: 1) o ser, o primeiro dos transcendentais; 2) os atributos conversi-
veis com o ser — uno, verdadeiro e bom; 3) um número ilimitado de atributos disjuntos, tais como “infinito
ou finito”, “necessário ou contingente”, etc., sendo cada uma destas disjunções coextensiva com o ser; 4) as
perfeições puras, isto é, aquelas que não incluem em sua noção formal nenhuma imperfeição, tais como.
2 cé
“sabedoria”, “vontade”, etc.
2 Isto é, as categorias aristotélicas, consideradas aqui como os gêneros supremos do ser finito.
3 Expressão equivalente às dez categorias aristotélicas.
334 SCOT
tros semelhantes. Ora, assim como os atributos conversíveis do ser são transcendentais porque
derivam do ser enquanto não restrito a algum gênero, assim também os atributos disjuntos são
transcendentais. E ambos os membros dessa disjunção são transcendentais, pois nenhum restringe
o ser a um determinado gênero. No entanto, um membro desta disjunção é formalmente próprio,
convindo apenas um dos membros a um determinado ser, como, por exemplo, o “necessário” na
divisão “necessário ou possível”, ou o “infinito” na divisão “finito ou infinito”, o mesmo aconte-
cendo com os demais. Assim também a “sabedoria” e tudo o mais que seja comum a Deus e à
criatura pode ser transcendental, embora alguns atributos deste tipo prediquem-se somente de
Deus, outros porém de Deus e de alguma criatura. Pois não é necessário que o transcendental
como transcendental predique-se de todo ser, exceto se for conversível com o primeiro transcen-
dental, isto é. o ser.
[3 — Primazia do ser em relação aos demais transcendentais]
(Opus Oxon. I, d.3, parte 1, q.3, nn. 137-140 enn. 145-151.)
137. Digo que, .. . uma vez que nada pode ser mais comum que o ser, e que o ser não pode
ser um predicado comum unívoco e quiditativo * de tudo que é por si mesmo inteligível (já que não
pode ser predicado desta forma nem das diferenças últimas º nem de seus atributos), º segue-se que
nada é objeto primeiro de nosso intelecto ? em razão de sua comunidade quiditativa em relação a
tudo que é por si inteligível. Não obstante isto, digo que o primeiro objeto do nosso intelecto é o.
ser porque nele concorre uma dupla primazia, isto é, a de comunidade e a de virtualidade.º Pois
tudo que é por si mesmo inteligível, ou inclui essencialmente a noção de ser ou está contido virtual
* Traduzimos por “predicado quiditativo” as expressões dictum in quid e praedicatum in quid; por “predi-
cado qualitativo”, dictum in quale e praedicatum in quale. i 5
O primeiro grupo de expressões refere-se aos predicados que expressam a essência (quididade) de algo, seja
de maneira determinada (espécie) ou indeterminada (gênero). O segundo grupo refere-se aos predicados que
exprimem alguma determinação ou qualificação da essência, seja esta uma determinação ou qualificação
essencial (diferença específica) ou não-essencial (propriedade ou acidente).
Para que algo seja praedicatum in quid, além de o predicado expressar a essência é preciso que ele seja atri-
buído ao sujeito à maneira de algo subsistente, quer dizer, deve ser expresso por um substantivo. Exemplos;
substância, brancura, racionalidade, animal, animal racional, vida, verdade, bondade, etc. Para um praedi-
catum in quale é preciso que o predicado seja atribuído ao sujeito à maneira de denominação, isto. é, que se
expresse por meio de um adjetivo, advérbio oú particípio. Exemplos: substancial, branco; racional, vivente,
verdadeiro, bom, etc. O ser (ens) pode ser predicado in quid e in quale, conforme seja tomado como substan-
- tivo ou como particípio presente.
$ Para a distinção entre conceitos irredutivelmente simples e não irredutivelmente simples, ver nota 24 da
seção II. Scot considera que devemos chegar finalmente a um único conceito guiditativo irredutivelmente
simples: o ser usado como substantivo. Mas as diferenças últimas, ou seja, os conceitos qualitativos irreduti-
velmente simples que restringem o ser a um determinado conceito, serão tantas quantos os tipos de conceito.
Wolter propõe que se distinga, segundo Scot, três tipos de diferença últimas: 1) a hAaecceitas ou diferenças
individuante; 2) certas diferenças específicas; 3) as diferenças transcendentais, como, por exemplo, as que
restringem o ser a uma das categorias ou que o dividem antes da divisão em categorias, como, por exemplo,
“finito ou infinito”, “necessário ou contingente”, etc.
8 Atributo ou propriedade designa aquelas determinações ou características que derivam da essência de
algo e estão necessariamente ligadas a esta essência, embora não façam parte dela. O ser tem dois tipos de
atributos: os que são simplesmente conversíveis com ele — uno, verdadeiro e bom; os que são conversíveis
disjuntamente — infinito ou finito, necessário ou contingente, simples ou composto, etc. “mam
? Isto é, aquele objeto através do qual o intelecto capta tudo o mais.
º* Primazia de comunidade ou de predicação comum quer dizer que o ser concebido como um substantivo
pode ser atribuído aos gêneros, espécies e indivíduos; às partes essenciais dos gêneros; ao ser incriado. O ser
é um predicado quiditativo (praedicatum in quid) de tudo isto.
Primazia de virtualidade quer dizer que a relação do ser para com as diferenças últimas e os atributos do ser
é, por assim dizer, indireta, isto é, que as diferenças últimas estão incluídas essencialmente (como diferenças
específicas ou determinações transcendentais) em algum dos conceitos supramencionados e que os atributos
do ser estão incluídos virtualmente (como propriedades) nele e nos seus inferiores (os conceitos que recebem
predicação qiiditativa do ser). Ver também nota 27 da seção II, para a distinção entre inclusão essencial e
virtual,
SOBRE A METAFÍSICA 335
ou essencialmente em algo que inclui essencialmente a noção de ser. De fato, todos os gêneros,
espécies e indivíduos, todas as partes essenciais dos gêneros e o ser incriado incluem o ser quidita-
tivamente. Por outro lado, todas as diferenças últimas estão incluídas essencialmente em algum
dos supramencionados e todos os atributos do ser estão incluídos virtualmente no ser e nos seus
“inferiores. Portanto, aquilo para o que o ser não é um predicado unívoco e quiditativo está
incluído naquilo para o qual o ser é unívoco deste modo. Fica assim claro que o ser tem primazia
de comunidade em relação aos primeiros inteligíveis, isto é, em relação aos conceitos quiditativos
dos gêneros, espécies e indivíduos; de todas as partes essenciais destes; e do ser incriado. E tem
primazia de virtualidade em relação a todos os inteligíveis incluídos nos primeiros inteligíveis,
isto é, em relação aos conceitos qualitativos das diferenças últimas e dos atributos próprios.
138. A comunidade do ser, predicado quiditativamente, em relação a todos os conceitos qui-
ditativos supramencionados (n.137), suposta por mim, prova-se a respeito de todos estes pelas
duas razões alegadas na- primeira questão desta distinção para provar a comunidade do ser ao ser
criado e incriado (nn. 27 e 35 da seção IJ). Para que tal suposição se torne clara, exponho agora
um pouco as razões citadas.
A primeira do seguinte modo (n. 27 da seção II). Acontece, com efeito, a respeito de qual-
quer um dos supracitados conceitos quiditativos (n. 137), estar o intelecto certo de que este é ser,
duvidando das diferenças que restringem o ser a tal conceito. Assim, o conceito de ser, enquanto
se aplica a este conceito, é distinto dos conceitos inferiores a ele a respeito dos quais o intelecto
está em dúvida; distinto de tal maneira, que estejam incluídos em ambos” os conceitos inferiores,
pois estas diferenças restritivas pressupõem o mesmo conceito comum de ser que restringem.
139. Exponho a segunda razão da seguinte maneira (n. 35 da seção II): Assim como foi argúido
(n. 138; n. 27 da seção II) que Deus não é naturalmente cognoscível por nós, exceto se o ser for
unívoco ao criado e ao incriado, igualmente pode-se argúir a respeito da substância e do acidente.
Pois se a substância não move imediatamente nosso intelecto a alguma intelecção dela, mas ape-
nas o acidente sensível o faz, segue-se que não poderíamos ter dela nenhum conceito quiditativo,
a não ser que algo de tal possa ser abstraído do conceito do acidente. Ora, o único conceito quidi-
tativo deste tipo, abstraível do conceito do acidente, é o conceito de ser.
140. O que se supôs com referência à substância (n. 139), isto é, que não move imediatamente
nosso intelecto a um ato a respeito dela, prova-se. Com efeito, de tudo que, estando presente,
move o intelecto, a ausência pode ser naturalmente conhecida pelo intelecto quando este não é
movido; como está claro no livro II Sobre a Alma'"º que a vista percebe as trevas, isto é, quando
a luz não está presente e a vista, por conseguinte, não é movida. Portanto, se o intelecto fosse mo-
vido imediatamente pela substância a um ato a respeito dela, seguir-se-ia que, estando a subs-
tância ausente, o intelecto poderia conhecer que ela não está presente. Assim, poderia conhecer
naturalmente que a substância do pão não está na hóstia consagrada do altar, o que é manifesta-
mente falso. '!
145. Portanto, não se tem naturalmente nenhum conceito quiditativo da substância imediata-
mente causado por esta, mas apenas o causado pelo acidente ou dele abstraído em primeiro lugar.
Este conceito não é senão o conceito de ser.
«mess 146. Pelo mesmo argumento (n. 139) chega-se também à mesma conclusão"? no que diz respeito
às partes essenciais da substância. Pois, se nem a matéria nem a forma substancial movem o inte-
? Isto é, por um lado, os conceitos quiditativos, por outro, as diferenças que os determinam.
1º Aristóteles, Sobre a Alma II, cap. 2, 425b21.
** Scot alude ao ensinamento teológico de que, na Eucaristia, depois da consagração, a substância do pão
e do vinho não está mais presente, embora os acidentes ou caracteres perceptíveis de ambos permaneçam os
mesmos.Omitem-se em seguida os nn. 141-144 que aduzem algumas instâncias ao argumento do n. 140 e
respondem a elas. :
aelas.
*2 Isto é, a comunidade do ser predicado quiditativamente. Cf. n. 138.
336 SCOT
lecto a um ato a respeito delas, pergunto: que conceito simples da matéria ou da forma haverá no
intelecto? Se dizes que algum conceito relativo: por exemplo, de parte; ou que algum conceito aci-
dental: por exemplo, de alguma propriedade da matéria ou da forma; pergunto: qual é o conceito
quiditativo ao qual este conceito acidental ou relativo é atribuído? Se não houver nenhum con-
ceito quiditativo, nada haverá a que se possa atribuir este conceito acidental. Ora, o único con-
ceito quiditativo que pode haver é o impresso por aquilo que move o intelecto, isto é, o acidente,
ou abstraído deste. E tal conceito será o de ser. Assim, nada se conheceria das partes essenciais
da substância, a não ser que o ser seja algo de unívoco, comum a elas e aos acidentes.
147. Estas razões (n. 138) não implicam a univocação quiditativa do ser em relação às diferenças
últimas e aos atributos. A respeito da primeira razão (n. 27 da seção II) mostra-se isto pelo fato
de o intelecto estar certo de que tais diferenças últimas e atributos são ser, duvidando se são este
ou aquele ser. No entanto, o intelecto não está certo de que são ser quiditativamente, mas, por
assim dizer, por predicação acidental.'º Ou de outro modo e melhor. Qualquer conceito destas
diferenças últimas e atributos é irredutivelmente simples! * e, portanto, não pode ser concebido
sob um aspecto e ser ignorado sob outro, como é evidente pelo que diz o Filósofo no fim do livro
IX da Metafísica! * a respeito dos conceitos irredutivelmente simples: a respeito destes não há
erro como acôiitece no que se refere à quididade dos complexos. Isto não deve ser entendido como
se o simples intelecto ! º errasse formalmente a respeito da intelecção da quididade, pois na sim-
ples intelecção não há verdade nem erro. Mas, no que se refere à quididade composta, o simples
intelecto pode errar virtualmente. Pois, se esta noção é em si falsa, então inclui virtualmente uma
proposição falsa. Mas a noção irredutivelmente simples não inclui de modo próximo nem virtual
nem formalmente! ? uma proposição falsa. Portanto, não há erro a seu respeito. Com efeito, ou
ela é captada totalmente ou não o é, e então é completamente ignorada. Portanto, a respeito de ne-
nhum conceito irredutivelmente simples, não pode haver certeza no que concerne a um aspecto
seu e dúvida no que concerne a outro aspecto.
148. Por isso fica também clara a resposta à segunda razão supra-alegada (n. 35 da seção IN),
pois tal conceito irredutivelmente simples (n. 147) é completamente ignorado, a não ser que seja
concebido na totalidade do que é em si mesmo.
149. Pode-se também responder de um terceiro modo à primeira razão (n. 147). De fato, o con-
ceito a respeito do qual há certeza é distinto daqueles em relação aos quais há dúvida. Se este
mesmo conceito certo preserva-se com ambos aqueles duvidosos (n. 27, seção II), ele é verdadei-
ramente unívoco, já que é captado junto com estes últimos. Não é porém necessário que esteja
incluído nestes quiditativamente. Poderá estar incluído desta maneira ou ser unívoco em relação
a eles como o determinado em relação aos determinantes ou como o denominável em relação aos
denominantes. '*
150. Portanto, em resumo, o ser é unívoco eim relação a tudo. Mas em relação aos conceitos não
irredutivelmente simples é um predicado qiuiditativo; em relação aos irredutivelmente simples é
unívoco como o determinável ou o denominável, não porém'como um predicado giúiditativo, por-
que isto inclui uma contradição. !º
151. Fica assim claro como no ser concorre uma dupla primazia, isto é, a primazia de comuni-““ mm
dade quiditativa em relação a todos os conceitos não irredutivelmente simples e a primazia de
virtualidade, em si ou nos seus inferiores, em relação a todos os conceitos irredutivelmente
simples.
“É Crnota 8. "CE notas:
'3 Aristóteles, Metafísica IX, cap. 10, 1051b25-28; 13-15.
'ê Cf. nota 18 da seção 1. — !7 Cf. nota 27 da seção IL. — "8 Cf. nota 8.
1 9 2 . - . . . . . . .
- Isto é, estes conceitos não seriam mais irredutivelmente simples, como Scot evidencia nos nn. 132-136
nao traduzidos.
!
SOBRE A METAFÍSICA 337
[4 — Dedução dos atributos do ser]
(Opus Oxoniense I, d. 39, q. 1.)2º ;
Digbique esta disjunção “necessário ou possível” é um atributo do ser equivalente a um atri-
buto conversível com ele, como o são inúmeras outras coisas deste tipo nos seres (cf. n. 115,
supra). Ora, os atributos conversíveis do ser, como algo de mais comum, são afirmados imediata-
mente do ser, pois este tem um conceito irredutivelmente simples e, por conseguinte, não pode
haver um termo médio entre ele e seu atributo, pois nenhum dos dois tem uma definição que possa
servir de termo médio. Se, além disso, há algum atributo do ser que não é imediato, é dificil ver
por meio de que atributo anterior, com o termo médio, poderá ser ligado ao ser, porque não é fácil
discernir a ordem dos atributos do ser. Mesmo que conhecêssemos esta ordem, as proposições a
respeito destes atributos, tomadas como premissas, não pareceriam muito mais evidentes que as
conclusões.
No que concerne, porém, aos atributos disjuntos, embora o todo da disjunção não possa ser
demonstrado do ser, como regra geral, suposto de algum ser o extremo menos nobre, pode-se con-
cluir o extremo mais nobre de algum outro ser. Da seguinte maneira: se algum ser é finito, então
algum ser é infinito; se algum ser é contingente, então algum ser é necessário. Pois em tais casos
o extremo mais imperfeito não poderia encontrar-se num ser tomado de maneira particular, a não
ser que o extremo mais perfeito, de que depende, se encontre em algum outro ser.
Mas parece que não se pode estabelecer, deste modo, o extremo mais imperfeito de tal disjun-
ção. Com efeito, se o mais perfeito existe emi âlgum ser, não se segue daí que seja necessário que
o imperfeito exista em outro ser, a não ser quê os extremos da disjunção sejam correlativos tais
Como “causa e causado”. Por conseguinte, está disjunção “necessário ou contingente” não pode
ser estabelecida do ser através de algum termo médio anterior. Nem também poderia ser estabele-
cido de algo, esta partê da disjunção que é o “contingente”, suposto o “necessário” de algum
outro. Portanto, parece que esta proposição “algum ser é contingente” é uma verdade primeira
não demonstrável através de uma demonstração do “porquê”.??
Por isso é que o Filósofo,?2 argiindo contra a necessidade dos eventos futuros, não leva tal
hipótese a algo de mais impossível que ela própria, mas a algo de impossível que é mais manifesto
para nós, isto é, que então não haveria necessidade de deliberar ou de dar-se ao trabalho.
Assim, aqueles que negam tais coisas manifestas carecem ou de castigo ou de percepção,?*?
pois, segundo Avicena diz no livro I da Metafísica, ? * “aqueles que negam o primeiro princípio
devem ser açoitados ou expostos ao fogo até que concedam que não é o mesmo ser queimado e
não ser queimado, ser açoitado e não ser açoitado”. Assim também aqueles que negam que algum
ser é contingente devem ser submetidos a torturas até que concedam que é possível para eles não
ser torturados.
[5 — O ser como sujeito e Deus como fim da metafísica]
(Reportata Parisiensia, pról., q. 3,a. 1.)
Três questões devem aqui sér examinadas: primeiro, se o primeiro e supremo hábito natural-
mente adquirido, que aperfeiçoa o intelecto humano nesta vida e que é o hábito da metafísica, tem
a Deus como objeto primeiro...
pap A respeito desta primeira questão há controvérsia entre Avicena e Averróis. De fato, Avice-
na pretende que Deus não é sujeito da metafísica porque nenhuma ciência prova seu sujeito; ora,
o metafísico prova que Deus existe; logo, etc. Averróis critica Avicena no último comentário ao
2º Depois da distinção 38, Duns Scot deixou um espaço vazio no manuscrito. Ao que tudo indica, a distin-
ção 39 foi redigida: por algum discípulo seu, a partir da Lectura, das Reportata Parisiensia e de anotações
pessoais de Duns Scot. É provável que tal texto tenha sido inserido no primeiro exemplar ou apógrafo da
Ordinatio ou Opus Oxoniense, donde passou a todos os manuscritos, Cf. Joannis Duns Scoti, Opera Omnia,
Studio. et Cura Commissionis Scotisticae, Civitas Vaticana, 1963, Tipis Polyglottis Vaticanis, pp. 26*-30*.
21 Cf. nota 49 da seção 1. — 2? Aristóteles, Da Interpretação (Peri Hermenéias), cap. 9, 18a28— 1 9b4.
23 Aristóteles, Tópicos I, cap. 11, 105a5-7. — ?* Avicena, Metaf.I, cap. 9 (£ 74 v ab).
RS O OS ES)
596 SCOT
livro I da Física porque, tomando a mesma premissa maior contra Avicena, deseja provar que
Deus e as substâncias separadas são sujeito da metafísica e que não se prova na metafísica que
Deus existe, pois nenhuma espécie de substância separada pode ser provada senão através do
movimento, o que pertence à física.
Mas parece-me que Avicena se exprimiu melhor do que Averróis. Portanto, arguo contra
este do seguinte modo: Esta proposição — “Nenhuma ciência prova que seu sujeito existe” —,
sustentada por ambos, é verdadeira por causa da anterioridade do sujeito em relação à ciência.
Pois, se fosse posterior, provar-se-ia “que ele existe” naquela ciência em que é concebido como
posterior e não apenas como objeto adequado. Mas o sujeito goza de maior prioridade em relação
à ciência posterior do que em relação à anterior. Portanto, se a ciência primeira não pode provar
que seu sujeito existe, muito menos a ciência posterior.
De outra forma, pode-se argumentar da seguinte maneira: Se o físico pode provar que Deus
existe, então “que Deus existe” é uma conclusão da física. Mas, se a metafísica não pode provar
deste modo que Deus existe, então “que Deus existe”? é pressuposto como um princípio na metafi-
sica e, em conseglência, a física é anterior à metafísica.
Ademais, a partir de toda propriedade manifesta no efeito pode-se concluir que a causa exis-
te, se é que aquela só inere em virtude de tal causa. Ora, não são apenas aquelas propriedades do
efeito, consideradas na física, que são as únicas a serem atribuídas a Deus, mas também as consi-
deradas na metafísica. Pois não só o movimento pressupõe o motor, mas também o ser posterior
pressupõe o anterior. Assim, a partir da prioridade nos seres pode-se concluir que um ser primeiro
existe e isto de maneira mais perfeita do que se conclui na física, a partir do movimento, que um
primeiro motor existe. Daí, a partir do ato e da potência, da finitude e da infinitude, da multidão
e da unidade, e a partir de muitas outras coisas deste tipo, que são propriedades e atributos meta-
físicos, pode-se concluir, na metafísica, que Deus existe ou que um ser primeiro existe.
Portanto, no que concerne a este artigo, digo que Deus não é sujeito da metafísica, pois,
como foi provado acima na primeira questão,? º a respeito de Deus como sujeito primeiro, há ape-
nas uma ciência e esta não é a metafísica.? º Isto prova-se da seguinte maneira: A respeito de
qualquer sujeito, mesmo de uma ciência subordinada, conhece-se imediatamente através dos sen-
tidos que ele é de tal natureza que não lhe repugna existir, como é patente no que concerne ao
sujeito da óptica. Com efeito, apreende-se imediatamente por meio dos sentidos que a linha visível
existe. Pois, assim como os princípios são apreendidos imediatamente, uma vez apreendidos os
termos através dos sentidos; assim também, contanto que o sujeito não seja posterior ao seu
princípio? 7 nem menos conhecido que este, é necessário que o sujeito da ciência seja apreendido
imediatamente por meio dos sentidos. Mas nenhuma noção apropriada a respeito de Deus, conce-
bível por nós, é apreendida imediatamente pelo intelecto: humano nesta vida. Assim, nenhuma
ciência naturalmente adquirida pode dizer respeito a Deus sob alguma noção apropriada. Prova
da premissa menor: a primeira noção que concebemos a respeito de Deus é que Ele é o ser primei-
ro. Esta noção, porém, não é apreendida por nós através dos sentidos, mas nos é necessário pri-
meiro conceber a compossibilidade da união destes dois termos listo é, “ser” e “primeiro”).
Donde, antes de conhecermos esta compossibilidade, ser necessário que se demonstre que algum
ser primeiro existe. Portanto, etc.
Concedo, portanto, com Avicena que Deus não é sujeito da metafísica. A afirmação do Filó-
sofo no livro I da Metafisica?* dizendo que a metafísica trata das causas altíssimas nada obsta.
Pois ele fala como o fez no livro I dos Analíticos Primeiros,?º onde diz: “Primeiro é necessário
dizer acerca de que e a propósito de que é esta investigação. É acerca da demonstração e a propó-
sito da disciplina demonstrativa, isto é, da ciência geral do demonstrar ou silogizar”. Daí, “acerca
de” indicar propriamente o aspecto da causa final assim como o da causa material. Donde, a
metafísica ser acerca das causas altíssimas como seu fim e a ciência metafísica atingir o seu termo
no conhecimento destas.
2º Duns Scot, Opus Oxon.I,q. 1,a.4.
28 A ciência que tem a Deus como sujeito primeiro é a teologia.
27 Isto é, alguma proposição imediatamente evidente da qual ele seja sujeito.
28º Aristóteles, Metaf. I, cap. 2, passim.
2º Aristóteles, Analíticos Primeiros I, cap. 1, 24a 10ss.
WILLIAM OF OCKHAM
SELEÇÃO DE OBRAS
Tradução e notas de CARLOS LOPES DE MATTOS
NoçÃo DO CONHECIMENTO OU CIENCIA '
Os tempos antigos produziram e criaram? muitos filósofos dignos de ser chamados “sábios”.
Como fontes de luz, dissiparam com o esplendor de sua ciência a escuridão em que estavam
mergulhados os-ignorantes. O mais perito entre eles foi Aristóteles, cuja doutrina não é pouca
nem se pode menosprezar. Dotado de olhos de lince, por assim dizer, explorou os mais profundos
segredos na natureza, revelando à posteridade as verdades ocultas da filosofia natural.
Visto como muitos tentaram expor os livros dele, pareceu-me conveniente, e a muitos que o
pediram com insistência, gravar por escrito, para utilidade dos estudantes, meu modo de
compreender a intenção do Filósofo. Ninguém, a não ser um invejoso, há de mostrar-se contrário
a que eu ingenuamente comunique o que se me assemelha mais provável, porque pretendo proce-
der só com vontade de investigar e não com pertinácia ou desejando ofender alguém. É assim, sem
afirmações temerárias, que quero explanar o que Aristóteles laboriosamente pesquisou. E, da
mesma maneira como às vezes reprovarei com toda modéstia e sem malícia as opiniões dos
outros, estou pronto pacientemente a ser repreendido se disser alguma coisa que não concorda
com a verdade. Aquele que corrige, porém, tome cuidado para que, apoiado em maus princípios
adquiridos, não se transforme, por favor ou por ódio, de corretor em pervertedor. Observe, além
disso, que não posso adaptar-me a opiniões que se contradizem.
Na realidade, se bem que o Filósofo, graças ao auxílio divino, tenha descoberto muitas e
grandes coisas, misturou, levado pela fraqueza humana, alguns erros com a verdade. Portanto,
ninguém me atribua as concepções que eu referir, pois que não procurarei expor o meu parecer de
acordo com a verdade católica, mas o que esse filósofo aprovou ou o que acho que deveria apro-
var segundo seus princípios. Sem perigo espiritual, podem-se imputar ao pensamento de alguém
coisas diversas e até contrárias, desde que não seja um autor da Sagrada Escritura. Nem constitui
depravação um erro nessa matéria. Ao contrário, em tal interpretação cada um conserva sem
risco a liberdade de juízo.
Passando a expor a filosofia natural de Aristóteles, começarei pelo primeiro livro da Física.
Mas, antes da interpretação do texto, introduzirei umas notas preliminares, como fiz no prin-
cípio da Lógica. E, dado que a exposição sobre a Lógica talvez não tenha chegado às mãos de al-
guns que, por ventura, virão a conhecer esta obra, não recearei repetir certas coisas que ali disse,
juntando outras.
Primeiro, portanto, devemos ver o que é a ciência? em geral; em segundo lugar, cumpre esta-
“belecer algumas distinções a respeito do termo “ciência”; em terceiro lugar, é preciso inferir certas
conclusões do que se vai dizer; por último, falaremos em particular da ciência natural (física).
Quanto ao primeiro ponto, devemos dizer que a ciência é uma qualidade existente na alma
* Este título e todos os seguintes não são do original, mas da seleção feita pelo grande especialista Ph. Boeh-
ner, Londres, Nelson, 1967.
2 No original latino fala-se em nutrire, expressão que lembra O nourri aux lettres de Descartes, Discurso do
Método, e que Gilson, em seu célebre comentário, atribui só a Rabelais, quando é uma expressão latina
muito usual, comumente empregada pelos medievais.
3 A palavra latina scientia é tomada na acepção de “saber” ou “conhecimento”. Usamo-la nesse sentido
geral.
349 OCKHAM
como sujeito, ou uma coleção de algumas dessas qualidades que informam a alma. Aqui me refiro
tão-só à ciência humana.
Isso se prova do seguinte modo: À ciência que é hábito não é menos tal qualidade que o ato
da ciência; mas o ato da ciência é tal qualidade; logo, também a ciência habitual é tal qualidade.
A maior parece evidente. Resta-me provar a menor: É impossível verificarem-se sucessivamente
coisas contraditórias a respeito de algo, caso não ocorra alguma mudança, isto é, aquisição,
perda, produção, destruição ou movimento local; mas, não havendo semelhante mudança em
nada senão na alma racional, pode a alma entender alguma coisa que não entendia antes, simples-
mente por querer entender aquilo que não entendia antes; logo, a alma tem agora uma coisa que
não possuía antes. Nesse caso, porém, não se pode tratar * senão da intelecção ou da volição;
logo, a volição ou a intelecção é uma qualidade dessas. Mas, se a volição é tal qualidade, pelo
mesmo motivo o é a intelecção. Consegiientemente, pela mesma razão, o hábito da ciência é tal
qualidade ou um agregado de tais qualidades.
Além disso: A potência que não tem senão o que tinha antes, não possui maior habilidade
para o ato do que antes; mas experimentamos claramente que depois de muitos pensamentos uma
pessoa se acha com maior habilidade e inclinação para idéias parecidas do que se achava antes;
logo, tem agora alguma coisa que não tinha antes. Isso, porém, só pode ser um hábito; logo, o há-
bito está na alma como em seu sujeito. Na alma. contudo, não pode existir subjetivamente senão
uma qualidade; logo, o hábito é uma qualidade. E, por conseguinte, com muito mais razão, o hábi-
to que é a ciência é uma qualidade da alma. à
Passando ao segundo ponto, urge saber que se toma a “ciência” em muitos sentidos, de
modo que há várias acepções que não se subordinam umas às outras.
Numa acepção, “ciência” é certo conhecimento de alguma verdade. Assim se sabem algumas
coisas só pela fé. º* Dizemos, p. ex., saber que Roma é uma grande cidade, ainda que não a tenha-
mos visto; e digo igualmente saber que este é meu pai e esta minha mãe; e o mesmo se assevera
de outras coisas que não são evidentemente conhecidas, mas que, porque as admitimos sem qual-
quer dúvida e por serem verdadeiras, dizemos conhecer.
Em outro sentido, toma-se “ciência” como conhecimento evidente, ou seja, quando se diz
que sabemos não somente devido ao testemunho de outros, mas também assentimos, mediata ou
imediatamente, sem que ninguém o conte, por algum conhecimento incomplexo de certos termos.
Assim, mesmo se ninguém me dissesse que a parede é branca, eu o saberia vendo a brancura dela.
O mesmo se diga das outras verdades. Nessa acepção, não temos ciência apenas das coisas neces-
sárias, mas também de algumas contingentes, quer sejam contingentes quanto à existência ou
não-existência, quer de outra maneira.
Num terceiro sentido, “ciência” significa conhecimento evidente de alguma coisa necessária.
Não se conhecem dessa forma as coisas contingentes, mas os princípios e as conclusões que deles
se seguem.
De um quarto modo chamamos “ciência” o conhecimento evidente dê uma verdade necessá-
ria, produzido pelo conhecimento evidente de premissas necessárias aplicadas pelo raciocínio
silogístico. Nesse.sentido distinguimo-la do intelecto, que é o hábito dos princípios, e também da
sabedoria, como ensina o Filósofo º no VI livro da Ética.
Outra acepção da “ciência” é que às vezes se toma pelo conhecimento evidente da conclu-
são, outras vezes pelo conhecimento de toda a demonstração.
Conforme outra acepção, toma-se às vezes “ciência” por um só hábito numericamente, sem
incluir hábitos especificamente distintos, mas outras vezes pela coleção de muitos hábitos com
uma ordem determinada e certa. Neste segundo sentido é que o Filósofo usa frequentemente a
palavra “ciência”. ? E é nessa acepção que a ciência abrange como partes de certo modo integrais
* Aquio A. emprega o termo dari, que A. Koyré, comentando Espinosa, dizia ser um neerlandismo usado
pelo filósofo holandês. A palavra, contudo, era corrente entre os escolásticos, como se vê em várias passa-
gens de Ockham e em muitos outros autores.
5 Trata-se, como se deduz dos exemplos, da fé ou crença humana, mas o mesmo se aplicaria à fé divina.
8 O Filósofo, simplesmente, era, nos séculos XIII e seguintes, Aristóteles.
? No original grego epistéme.
NOÇÃO DO CONHECIMENTO 343
o hábito dos princípios e das conclusões, o conhecimento dos termos,º a refutação dos falsos
argumentos e a solução deles. Assim ê que a metafísica e a filosofia natural se designam ciências,
bem como as outras todas.
Em terceiro lugar, do que precede devem tirar-se algumas conclusões. A primeira é que a
metafísica, bem como a matemática e a filosofia natural, não constitui numericamente uma ciên-
cia,º como esta brancura, este calor, este homem e este burro são numericamente unidades. Pro-
vo-o: À metafísica contêm muitas conclusões, sendo que alguém pode errar a respeito de uma,
mas ao mesmo tempo saber a outra. Isso se evidencia pela experiência, pois uma pessoa aprende
primeirâmente uma conclusão e depois outra, ao passo que antes errava quanto às duas. Donde
argumento assim: O erro e a ciência acerca de À repugnam formalmente; mas o erro a respeito
de À e a ciência relativa a B não se contradizem formalmente, porque coexistem; logo, a ciência
a respeito de À e a ciência acerca de B não são da mesma ordem, porque, quando algumas coisas
são da mesma ordem, tudo quanto contraria formalmente uma, é contrário à outra. Mas, se não
são da mesma ordem e se logo se vê que nenhuma delas é matéria ou forma da outra. conclui-se
que não constituem uma unidade numericamente, e por conseguinte o que abrange aquelas duas
coisas não é numericamente uno.
Ademais: A metafísica contém tanto o conhecimento dos princípios como o das conclusões,
o que vale igualmente da filosofia natural; mas o hábito dos princípios e o das conclusões se
distinguem, porque, de um lado, como assevera o Filósofo no I livro dos Analíticos Segundos, o
hábito dos princípios é mais nobre que o das conclusões, e uma coisa não é mais nobre que ela
mesma; de outra parte, o conhecimento do princípio é a causa do conhecimento da conclusão, e
a mesma coisa não é causa de si mesma. Logo, devemos dizer que a metafísica não é uma só ciên-
cia numericamente, nem tampouco a filosofia natural. Com efeito, esta, como dissemos, é uma
coleção de muitos hábitos. Nem é una de um modo diferente do de uma cidade, de um povo, de
um exército (que inclui homens, cavalos e outras coisas necessárias), de um reino, de uma univer-
sidade ou do mundo.
A segunda conclusão que se segue é esta: Toda ciência tem somente duas causas, falando de
causas propriamente ditas, visto que nenhum acidente tem mais que duas causas, a saber, a final
e a eficiente. De fato, segundo o Filósofo no VIII livro da Metafísica, o acidente não tem matéria
da qual, mas apenas na qual; ora, a matéria em que algo é produzido não é causa da coisa cuja
matéria na qual ela constitui, como a matéria não é causa da forma, mas do composto; logo, o
acidente não tem matéria. Mas, se não tem causa material, não possui causa formal. Logo, ne-
nhum acidente tem mais do que duas causas essenciais, ou seja, a final e a eficiente. Toda ciência,
porém, que é numericamente uma, é uma qualidade numericamente una, como ficou dito; logo,
nenhuma ciência dessas possui mais que duas causas. !º Quando, entretanto, alguma coisa repre-
senta um agregado de diversas razões, das quais nenhuma é matéria de outra, se nenhuma delas
tem' matéria, tal agregado também não a possui; logo, a ciência que ê uma coleção de muitos des-
ses hábitos não tem matéria, nem por conseguinte causa formal.
Por isso, devemos dizer que, falando com rigor, nenhuma ciência tem mais que duas causas
essenciais, a saber, a eficiente e a final.
Quando, porém, se diz que toda ciência tem uma causa material e uma formal, trata-se, caso
se queira reconhecer alguma verdade nisso, de uma locução imprópria e metafórica, chamando-se
“matéria” aquilo sobre o que versa a ciência. Mas esse é um modo impróprio de falar, pois assim
“se poderia dizer que a cor é matéria da minha visão e causa material da apreensão e sensação.
Igualmente, é só com impropriedade que a distinção das partes da ciência se chama forma, pois
nesse caso se poderia dizer que as três linhas são a causa formal do triângulo, e que as mãos, os
pés, a cabeça e os outros membros do homem são a causa formal dele, o que se afirma apenas
impropriamente. Logo, falando com rigor, a ciência não tem senão duas causas, pois não possui
8 Nesta altura encontramos pela primeira vez a palavra termini. Ockham é o iniciador da escola terminista,
que considera os universais apenas como “termos” ou conceitos da mente.
9 O individualismo de Ockham fazia com que até as ciências se dispersassem, perdendo sua unidade. Por
isso, 0 A. falava desde o começo de coleção ou agregado de qualidades.
1º A razão é que a qualidade é um acidente.
344 OCKHAM
a causa formal nem a material. Com efeito, propriamente falando, a causa material pertence à
essência daquilo de que é causa; mas o sujeito da ciência não pertence à essência dela, como é
manifesto. Igualmente, falando com propriedade, a causa material recebe a forma em si; mas o
sujeito ou o objeto !! não recebe em si a ciência nem alguma parte dela, dado que é somente o
intelecto que recebe a ciência; logo, o objeto ou o sujeito não é, propriamente falando, causa
material da ciência. Conseguentemente, esta também não possui causa formal.
A terceira conclusão a tirar consiste no seguinte: Uma ciência una por uma unidade de cole-
ção não tem um só sujeito, mas diversos, segundo suas diversas partes. De fato, não se pode cha-
mar sujeito da ciência senão aquilo de que se sabe alguma coisa; mas numa ciência una dessa
forma há muitas coisas das quais se conhecem verdades diferentes; logo, essa ciência não possui
um só sujeito.
Quanto a isso, convém saber que se diz de dois modos “sujeito da ciência”. Em primeiro
lugar, como aquilo que recebe a ciência e a possui em si subjetivamente; assim se diz que um
corpo ou uma superficie é sujeito da brancura e o fogo é sujeito do calor. Conforme este modo,
o sujeito da ciência é o próprio intelecto, porque toda ciência é acidente dele. De outra forma,
dizemos “sujeito da ciência” aquilo de que se sabe alguma coisa. É assim que o toma o Filósofo
nos Analíticos Segundos, sendo a mesma coisa o sujeito da conclusão e o da ciência, nem se fala
de sujeito senão por ser sujeito da conclusão. É por isso, quando se trata de diversas conclusões
com diversos sujeitos, no sentido em que o lógico usa tal termo, não há um só sujeito daquela
ciência formada pelo ajuntamento de todas as ciências daquelas conclusões, mas existem diversos
sujeitos das diversas partes. Quando, porém, todas as conclusões possuem o mesmo sujeito, há
um só sujeito de todo o agregado, ou seja, aquele que é sujeito de todas aquelas conclusões.
Também se deve saber que há uma diferença entre o objeto e o sujeito da ciência. Efetiva-
mente, o objeto da ciência é toda a proposição conhecida, enquanto que o sujeito é parte dessa
proposição, isto é, o termo sujeito. Assim, o objeto da ciência pela qual sei que todo homem é edu-
cável será essa proposição inteira, ao passo que o sujeito é o termo “homem”.
Disso se segue com evidência que conter virtualmente todo o conhecimento das conclusões,
ou ser aquilo que é primeiro e ao qual todas as outras coisas se referem, e muitas outras coisas
que são atribuídas ao conceito de sujeito, não lhe pertencem, porque o sujeito não contém virtual-
“mente o hábito mais que o predicado, nem se atribuem essas coisas mais ao sujeito que a outro
qualquer. E se isso às vezes acontece é por acidente.
Vê-se igualmente por isso que a pergunta sobre qual é o sujeito da lógica, da filosofia natu-
ral, da metafísica, da matemática ou da ciência moral carece de sentido, porque semelhante per-
gunta supõe que a lógica, ou também a filosofia natural, tenha um sujeito, o que manifestamente
é falso, pois não há um sujeito do todo, mas vários sujeitos das diversas partes. Daí se segue que
a pergunta acerca do sujeito da filosofia natural se parece com a indagação a respeito do rei do
mundo. De fato, assim como não há o rei do mundo, mas um é rei de um país e outro de outro,
o mesmo se diga dos sujeitos das diversas partes de tal ciência; nem a ciência, que é semelhante
coleção, tem um só sujeito, mais que o mundo conta com um só rei, ou um país conta com um só
conde: e
Contudo, para dar satisfação ao modo de falar de alguns autores que parecem atribuir um
só sujeito a tais ciências, diga-se que não pretendem afirmar que alguma coisa é propriamente o
sujeito primário de toda a ciência, mas querem asseverar que entre todos os sujeitos das diversas
partes há um que precede por alguma primazia, e às vezes um apresenta uma primazia e outro se,
distingue por outra. Assim, na metafísica, o primeiro entre todos os sujeitos pela primazia da
predicação é o ser, mas o primeiro pela primazia da perfeição é Deus; da mesma forma, na filoso-
fia natural, o primeiro sujeito pela primazia da predicação é a substância natural ou alguma coisa
assim, mas O primeiro pela primazia da perfeição é o homem, o corpo celeste ou qualquer coisa
dessas. Eis o que tencionam afirmar esses autores, e nada mais.
'1 No segundo parágrafo seguinte, o A. vai distinguir o sujeito no sentido físico e no sentido lógico. Imedia-
tamente depois, virá sua distinção entre objeto e sujeito.
E peões: SA Ns E
Alude-se a organização feudal, com a divisão da Europa em nações e destas em condados. O imperador
somente reinava em uma faixa da Europa, deixando a autonomia a vários reinos.
NOÇÃO DO CONHECIMENTO. 345
Em quarto lugar, considere-se a ciência natural mais em particular, vendo-se com o que se
ocupa, como se distingue das outras ciências, em que parte da filosofia entra, e especialmente a
obra intitulada Física. !º?
A respeito do primeiro ponto, diremos que a filosofia natural se ocupa principalmente com
as substâncias sensíveis e compostas de matéria e forma, e secundariamente com algumas subs-
tâncias separadas.
Para entendê-lo, saiba-se que toda ciência se refere a um complexo ou a complexos. ! * E da
mesma forma como os complexos são conhecidos pela ciência, os incomplexos, dos quais eles se
compõem, constituem o que determinada ciência considera. Ora, acontece que os complexos
conhecidos pela ciência natural não são compostos por coisas sensíveis nem por substâncias, mas
por intenções ou conceitos da alma comuns a tais'coisas.! * E por isso, propriamente falando, a
ciência natural não é acerca das coisas sujeitas à corrupção e à geração, nem acerca das substân-
cias naturais ou das coisas móveis, porque nenhuma delas é sujeito ou predicado em nenhuma
conclusão conhecida pela ciência natural. Com efeito, falando com rigor, a ciência natural trata
das intenções da alma comuns a tais coisas e que precisamente as representam, se bem que em
algumas proposições, como se verá depois, tais conceitos valem por si mesmos. ! É isso o que
proclama o Filósofo ao dizer que a ciência não se ocupa com as coisas singulares, mas só com as
universais, que representam os próprios singulares. Entretanto, na linguagem metafórica e impró-
pria, diz-se que a ciência natural trata das coisas corruptíveis e móveis, porque se refere a termos
que representam tais coisas.
Que isso é assim, passo-o a mostrar. Suponhamos esta proposição: “Toda substância sensi-
vel se compõe de matéria e forma”. O sujeito dela é ou uma coisa fora da alma, ou somente a
intenção na alma (um conteúdo mental ou um conceito), ou uma palavra. Se é uma coisa, não se
trata de uma coisa comum, porque essa não existe, como se mostrará e como se viu frequente-
mente em outras obras; logo, é uma coisa singular. Mas não-há motivo para ser uma e não outra;
logo, ou qualquer é sujeito ou nenhuma; mas não qualquer, porque há muitas coisas que não são
entendidas por aquele que conhece tal proposição, pois há muitas de que nunca pensou; por
consequência, nenhuma coisa assim é sujeito. Logo, o sujeito é uma intenção ou uma palavra, O
que se tencionava provar.
Dir-se-á que a ciência real trata de coisas e, sendo a Filosofia uma ciência real, deve versar
sobre coisas e, por conseguinte, não se reduz a intenções da alma.
Igualmente, distingue-se a lógica das outras ciências por ser das intenções da alma, ao passo
qua as outras não.
Respondendo à primeira dessas objeções, diremos que a ciência real não trata de coisas. mas
das intenções que representam as coisas, porque os termos das proposições sabidas representam
as coisas. Daí, nessa proposição notória “todo fogo aquece”, o sujeito é uma intenção comum a
todo fogo, representando todo fogo e sendo por isso chamada “conhecimento real”. !”
Da mesma maneira diremos quanto à segunda objeção que a lógica se distingue das ciências
reais por tratarem estas das intenções universais que representam as coisas, dado que os termos
das ciências reais, conquanto sejam as intenções, representam as coisas. Mas a lógica versa sobre
as intenções que representam intenções. Nesta proposição, p. ex.: “A espécie predica-se de várias
coisas numericamente diferentes”, o sujeito é uma intenção, não representando senão intenções e
não coisas exteriores, porque nenhuma coisa exterior se predica de muitos a não ser, por conven-
ção, uma palavra falada ou escrita. !*
13» Nas páginas que se seguem será tratado longamente o primeiro ponto. Dos outros, apenas em rápidas
ço se falará no fim desta parte.
1º O complexo é o formado por dois ou mais termos (sobretudo a proposição).
15 Aqui aparece claramente o conceptualismo de Ockham, precursor do nominalismo moderno.
16 Conforme esta passagem e outras seguintes, o objeto da ciência é tão-somente um conteúdo mental, que
representa as coisas € às vezes nem isso, por ser conhecido por si mesmo. Estamos, pois, em pleno “represen-
tacionismo” e “conceptualismo”, longe do “realismo” anterior.
17 Eis a razão de ser o objeto da ciência os conteúdos mentais, pois toda ciência versa sobre o universal, ao
passo que as coisas são singulares. Conforme Ockham, o universal não tem fundamento na realidade, como
na escolástica clássica, mas é somente um conceito.
18 Aqui apareceria o verdadeiro nominalismo, mas o A. o chama ad placitum (por convenção), não o atri-
buindo a toda a ciência.
346 OCKHAM
Saiba-se, contudo, que não se nega ser a lógica uma ciência real como se não fosse uma
coisa, pois é uma coisa tão real como a ciência da natureza. Nega-se, porém, ser ciência real por
não ser de intenções que representam coisas. Em suma, portanto, glosem-se todos os autores !º?
que dizem que tal ciência é destas ou daquelas coisas, juntando-se: “Isto é, versam sobre termos
que representam tais coisas”. Assim, afirmar que uma ciência trata de coisas sujeitas à geração e
à corrupção significa que se ocupa com termos que representam nas proposições sabidas coisas
geráveis e corruptíveis.
Do que ficou dito se infere como pode haver uma só ciência das coisas corruptíveis e móveis.
Com efeito, dessas coisas há algo comum de que necessariamente se predicam atributos próprios.
Este termo comum “corpo corruptível”, p. ex., é comum a toda coisa corruptível e dele necessaria-
mente se predicam muitas coisas. Assim também pode haver uma ciência dos impossíveis, porque
este termo “impossível” é comum a todos os impossíveis, e desse termo comum se predica a todos
os impossíveis alguma coisa de verdade, como digamos, é verdadeira a frase: “Todo impossível é
necessariamente inadmissível”. E assim do termo comum “impossível” se predica necessaria-
mente alguma coisa e dele se sabe verdadeiramente algo. O mesmo se diga dos outros termos. De
fato, deste termo comum “ser por acidente” predicamos alguma coisa verdadeira e necessaria-
mente, e por conseguinte pode haver uma ciência desse termo comum. Contudo, propriamente
falando, daquilo de que se predica esse termo comum não pode haver ciência, mas apenas falando
de modo impróprio, como já disse que há ciência a respeito das coisas sujeitas a geração.
E por isso muitas distinções carecem de fundamento, como, p. ex., que as coisas móveis ou
mutáveis podem ser consideradas assim ou de outra forma, e que de um modo são mutáveis e de
outro imutáveis, de um modo contingentes e de outro necessárias; pois com a mesma facilidade
eu diria que o homem, se for considerado assim, é um burro; considerado de outro modo, um boi;
visto de um terceiro modo, uma cabra. Daí se deve entender que minha consideração ou a tua
pouco importam para uma coisa ser mutável ou imutável, ou que seja necessária e incorruptível
ou contingente, como também não depende disso que sejas branco ou preto, ou que estejas fora de
casa ou dentro dela. Mas a suposição ?º diferente dos termos influi para que se atribua verdadeira-
mente a um termo algum predicado ou se negue dele. Logo, para que seja verdadeira a proposição
“a coisa mutável é sujeito ou aquilo de que se sabe”, importa a suposição desse termo e não a
consideração da coisa exterior. Com efeito, se este termo “coisa mutável” supõe simplesmente por
si, é verdadeira a proposição que diz: “A coisa mutável (isto é, esse termo comum “coisa mutável”)
é aquilo de que se sabe alguma coisa”. Se, porém, a suposição for pessoal, será falsa a frase, pois
toda proposição singular desse tipo é falsa. É assim que a diferente suposição do mesmo termo in-
flui para negar-se ou afirmar-se verdadeiramente alguma coisa dele. Pois, se nesta proposição “O
homem é uma espécie”, a suposição de “homem” for simples, ela é verdadeira; e se nesta “O
homem não é uma espécie” a suposição desse mesmo termo for pessoal, a frase é também verda-
deira. Mas dizer que aquela coisa, que é exterior, se torna, por uma consideração minha, mutável,
e, por outra, imutável, é falso simplesmente e constitui uma afirmação asinina. É o caso, p.ex., se
eu quisesse dizer que Sócrates,?! por uma consideração minha, é branco, e, por outra, preto. Mas,
se desejasse empregar esse termo equivocamente, como, digamos, falando de um homem preto e
de outro branco, será verdadeira a proposição que afirma ser Sócrates branco, se o nome “Sócra-
tes” for tomado por aquele homem branco, e a afirmação de que ele é preto será também verda-
deira, em se tratando do homem preto. Da mesma forma, esta proposição: “Todo cachorro é um
animal”? será verdadeira se “cachorro” significa um animal que ladra, mas será falsa se o termo
designar uma constelação celeste. “tt.
E assim a arte ensinada pelo Filósofo é distinguir as proposições, mas não dizer que uma
coisa, segundo um modo de considerar, é um burro, e, segundo outro modo, uma cabra. Nem se
encontra em lugar nenhum do Filósofo essa linguagem, e é uma maneira de dizer que se presta à
muitos erros dos simples e principiantes.
1º No original, auctoritates, isto é, os autores categorizados.
2º A suposição é o modo como se emprega um termo na oração, ou sua aplicação a um sujeito (cf. meu
Vocabulário Filosófico, São Paulo, Leia, 1957). Essa aplicação será feita nesta época da escolástica por
meio da representação; daí traduzirmos muitas vezes supponere por “representar”.
21 Lê-se no texto Sortes, abreviatura muito usual na Idade Média.
NOÇÃO DO CONHECIMENTO 347
Acerca do segundo ponto, saiba-se que essa ciência se distingue das outras por seus sujeitos
ou pelos predicados, porque aqui basta para a distinção das ciências tanto a distinção dos sujeitos
como a dos predicados inferidos dos sujeitos. Contudo, como isso deve ser entendido será talvez
explicado melhor no comentário da Metafísica. Em todo caso, convém saber que uma mesma ver-
dade pode pertencer a ciências distintas, como se demonstrou noutro lugar.
Quanto ao terceiro ponto, diga-se que é uma ciência em grande parte especulativa, porque a
ciência que não trata das nossas obras é especulativa; mas tal é esta ciência, como se vê clara-
mente; logo é um conhecimento especulativo. Entretanto, se existe alguma parte da filosofia natu-
ral que versa sobre nossas obras e se ocupa de como devem ser praticadas, será uma parte prática
e não especulativa da Ciência Natural.
A respeito do quarto ponto, chama-se este livro Livro da Física, isto é, o livro das coisas
naturais no sentido acima exposto; denomina-se também Da Audição Física, porque talvez conste
só de notas tomadas pelos ouvintes. Mas isso não nos preocupa muito.
Prólogo da Exposição dos Oito Livros da Física.
PROBLEMAS. EPISTEMOLOGICOS
Base do conhecimento imediato
Mostrarei que nosso intelecto, até nesta.vida, pode ter a respeito do mesmo objeto e sob o
mesmo aspecto dois conhecimentos incomplexos especificamente distintos, sendo que um se pode
chamar intuitivo e outro abstrativo.??
Para a explanação da primeira conclusão, apresentarei preliminarmente algumas distinções
e conclusões introdutórias; em segundo lugar, provarei a conclusão que tenho sobretudo em
mente.
Vejamos a primeira distinção. Entre os atos do intelecto há dois diferentes. Um é apreensivo,
referindo-se a tudo quanto pode ser termo de um ato da potência intelectiva, quer seja complexo,
quer incomplexo, porque apreendemos não somente as coisas incomplexas, mas também as
proposições, demonstrações, coisas impossíveis, coisas necessárias e universalmente tudo o que a
potência intelectiva abrange. O outro ato pode ser chamado judicativo, pelo qual o intelecto não
apenas apreende o objeto, mas também a ele assente ou dele dissente; e este ato só pode referir-se
a um complexo, porque a nenhuma coisa assentimos pelo intelecto senão ao que julgamos verda-
deiro, nem discordamos senão daquilo que estimamos falso. E assim se evidencia que a respeito
do complexo pode haver dois atos, a saber, o apreensivo e o judicativo.?*
Prova: Alguém pode apreender alguma proposição sem, contudo, assentir a ela ou dissentir
dela, como se vê nas proposições neutras, a respeito das quais o intelecto não assente nem dissen-
te, porque, caso contrário, não seriam neutras para ele.
Igualmente: Um leigo que ignora o latim ? ? pode ouvir muitas proposições latinas sem assen-
tir a elas ou dissentir delas, mas é certo que o intelecto pode assentir a uma proposição e dissentir
de outra; logo, etc.
Passemos à segunda distinção. Como acerca do termo complexo há dois atos, duplo é o há-
bito correspondente, ou seja, um que inclina ao ato apreensivo, e O outro, ao ato judicativo.
Essa distinção é manifesta. Com efeito, depois de muitas apreensões de alguma proposição
que é neutra, sente-se uma pessoa mais inclinada que antes a apreender e cogitar aquela proposi-
ção; logo, tem o hábito que inclina a atos apreensivos. Que haja também um hábito que inclina
aos atos judicativos, vê-se claramente no VI livro da Ética, onde o Filósofo afirma a existência do
intelecto, da ciência, etc.
A primeira conclusão introdutória é que o ato judicativo a respeito de algum termo com--
plexo pressupõe o ato apreensivo acerca do mesmo... “tum.
Daí se segue, como segunda conclusão, que todo ato judicativo pressupõe na mesma potên-
cia o conhecimento incomplexo dos termos, pois pressupõe o ato apreensivo, e o ato apreensivo
a respeito de algum complexo pressupõe o conhecimento incomplexo dos termos...
22 Na alta escolástica aristotélica, antes de Duns Scot, não se falava de conhecimento intuitivo nas coisas
comuns, porque todo o nosso conhecimento ordinário é abstrativo. Com o individualismo, sobretudo na
baixa escolástica, começa-se a falar de conhecimento intuitivo das coisas particulares.
23 É clássica entre os escolásticos essa distinção da simples apreensão, relativa aos termos (incomplexos ou
complexos), e do juízo.
24 Verifica-se por esse texto que já no começo do século XIV o latim era ignorado pelo povo.
PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS 349
A terceira conclusão é que nenhum ato da parte sensitiva é causa imediata e próxima, seja
parcial, seja total, de algum ato judicativo do próprio intelecto.
Esta conclusão pode ser objeto de um argumento persuasivo. Se admitirmos que para algum
ato judicativo bastam aquelas coisas que estão no intelecto como causas próximas e imediatas,
diremos que também chegam para todos os atos judicativos; mas bastam as coisas que estão no
intelecto para algum ato judicativo, a saber, para a conclusão, pois, havendo no intelecto o ato de
conhecer as premissas, logo se sabe a conclusão, sem o auxílio de mais nada: por'conseguinte,
para todo ato judicativo chegam as coisas que estão no intelecto como causas próximas.
Além disso, desde que bastam as causas existentes na parte intelectiva, em vão se admitem
outras causas.” *
Dados esses antecedentes, passo a provar primeiramente a primeira conclusão principal.? *
Todo conhecimento incomplexo de alguns termos, que pode ser causa de conhecimento evidente
a respeito da proposição composta desses termos, distingue-se especificamente do conhecimento
incomplexo dos mesmos termos, o qual, por mais que se intensifique, não pode ser causa do
conhecimento evidente acerca da dita proposição. Isso é evidente, porque as coisas que são da
mesma espécie e igualmente perfeitas podem ter efeitos iguais no mesmo receptor igualmente dis-
posto, como se lêno VII livro dos Tópicos; mas é certo que o intelecto pode ter um conhecimento
incomplexo tanto de Sócrates como da brancura, por força do qual não pode conhecer evidente-
mente se é branco ou não, como o mostra a experiência; mas, além disso, pode ter um conheci-
mento incomplexo, por força do qual é capaz de conhecer evidentemente que Sócrates é branco,
se é branco. Logo, o intelecto pode ter sobre essas coisas dois conhecimentos incomplexos, sendo
que um pode ser causa do conhecimento evidente daquela proposição contingente, e outro não,
por mais que se intensifique; logo, distinguem-se especificamente...
A segunda prova da conclusão principal é: Todo inteligível, só apreensível pelo intelecto e de
forma alguma sensível, desde que algum conhecimento incomplexo dele baste para o conheci-
mento evidente de alguma verdade contingente a seu respeito, e outro conhecimento incomplexo
não baste, pode ser conhecido pelo intelecto através de dois conhecimentos especificamente distin-
tos. As intelecções, porém, as emoções, os prazeres, as tristezas e coisas semelhantes são inteligi-
veis, mas de forma alguma sensíveis, e algum conhecimento incomplexo dessas coisas basta para
“o conhecimento evidente sobre se elas existem ou não, e se existem em tal- sujeito ou não; certo
conhecimento delas, entretanto, não chega; logo, etc. A primeira parte da menor assim se eviden-.
cia: Qualquer um experimenta em si que intelige, ama, se deleita e se entristece, conhecimento
que, por ser relativo ao contingente, não pode ser tirado de proposições necessárias, e portanto
deve provir do conhecimento incomplexo dos termos ou das coisas significadas por eles, ou de al-
guma proposição contingente tirada do conhecimento incomplexo dos termos ou das coisas, ou
haverá um processo infinito em tais proposições contingentes. A terceira hipótese é impossível,
porque se há de pôr um fim em tais proposições. Se se admite a segunda hipótese, aquela proposi-
ção contingente tem algum termo que pode ser obtido de alguma coisa sensível, ou não o tem. O
primeiro caso não pode ser, porque não há proposição acerca de alguma coisa sensível, da qual
se siga necessariamente existir amor na vontade, como se verá noutro lugar, e por conseguinte não
há essa proposição contingente por força da qual se possa conhecer com evidência que este ama.
Se se der o segundo caso, tem-se o resultado que se deseja, a saber, que um conhecimento incom-
“plexo dos termos puramente inteligíveis basta para o conhecimento evidente de tal verdade contin-
gente. A segunda parte da menor se demonstra por não haver inconveniente em que alguém ignore
xiste ou não existe algum inteligível, e contudo tenha um conhecimento incomplexo dele, da
mesma forma como ocorre com alguma coisa sensível. Daí, se o intelecto visse primeiramente O
amor do outro e tivesse tanta certeza desse amor quanta do seu próprio amor, não haveria incon-
veniente em que depois inteligisse o mesmo amor e entretanto ignorasse que ele existe, ainda que
25 Aí temos o célebre princípio de parcimônia, também chamado “navalha de Ockham” (não se deve admi-
tir desnecessariamente a pluralidade, ou em vão se faz por muitas coisas o que se pode fazer por menos).
26 GO A. passa à conclusão gera! que propusera no começo do artigo: que o intelecto possui dois conheci-
mentos incomplexos especificamente distintos.
350 OCKHAM
existisse, assim como sucede com alguma coisa sensível primeiramente vista e depois pensada
pelo intelecto.
Este segundo argumento prova ser possível ao intelecto ter esse duplo conhecimento, e isso
a propósito do puramente inteligível, ao passo que o primeiro raciocínio mostra como, de fato, no
presente estado, o intelecto tem esse duplo conhecimento, mesmo com relação às coisas
sensíveis...
Digo, pois, quanto a este artigo, que a respeito do incomplexo pode haver dois conheci-
mentos, podendo um denominar-se “abstrativo” e outro “intuitivo”. Se. porém, outros quiserem
chamar intuitivo esse conhecimento incomplexo. pouco me importa. porque só desejo principal-
mente provar que, a respeito da mesma coisa. o intelecto pode ter um duplo conhecimento incom-
plexo, especificamente distinto.
Saiba-se, contudo, que “conhecimento abstrativo”” pode ser tomado em duas acepções. Num
sentido, com relação a alguma coisa, ele abstrai de muitos singulares, e assim o conhecimento
abstrativo não é mais que o conhecimento de algum universal que pode ser abstraído de muitos,
do que se falará depois. Se o universal constitui uma verdadeira qualidade existente subjetiva-
mente na alma, como se pode sustentar com probabilidade, * ” dever-se-ia conceder que esse uni-
versal pode ser visto intuitivamente e que o mesmo conhecimento é intuitivo e abstrativo, quando
se toma dessa forma a expressão “conhecimento abstrativo”, que então não se opõe a “intuitivo”.
De outro modo, “conhecimento abstrativo” significa o que abstrai da existência e da não-exis-
tência, bem como das outras condições que acontecem contingentemente às coisas ou delas são
predicadas. Isso não quer dizer que alguma coisa seja conhecida pela notícia intuitiva sem ser
atingida pelo conhecimento abstrativo, mas a mesma coisa é conhecida totalmente e sob todos os
aspectos por ambos os conhecimentos. Distinguem-se, porém, da maneira que se segue. O conhe-
cimento intuitivo de uma coisa é um conhecimento em virtude do qual se pode saber se é ou não
é, de modo que, se é, imediatamente o intelecto julga que ela é, conhecendo com evidência que ela
existe, a menos que, por acaso, seja impedido pela imperfeição desse conhecimento. E da mesma
maneira, se pelo poder divino fosse conservado o conhecimento perfeito de uma coisa não existen-
te, saberia evidentemente, em virtude desse conhecimento incomplexo, que tal coisa não existe.
Igualmente, o conhecimento intuitivo é tal, que, quando umas coisas são conhecidas, se algu-
ma for inerente a outra, ou distar localmente de outra, ou tiver qualquer relação com ela, logo; em
virtude do conhecimento incomplexo daquelas coisas, fica ciente se há inesão de uma coisa na
outra, se dista ou não, € assim fica sabendo todas as outras verdades contingentes, a não ser que
tal conhecimento seja fraco demais ou que haja qualquer outro impedimento. Assim, se Sócrates
na verdade é branco, o conhecimento de Sócrates e da brancura, em virtude do qual pode conhe-
cer-se evidentemente que Sócrates é branco, chama-se conhecimento intuitivo. E, falando em
geral; todo conhecimento incomplexo de um termo ou de termos, de uma coisa ou de coisas, em
virtude do qual se pode conhecer evidentemente alguma verdade contingente, sobretudo de fatos
presentes, é um conhecimento intuitivo.
O conhecimento abstrativo, porém, é aquele em virtude do qual não se pode conhecer com
evidência se uma coisa contingente existe ou não. Portanto, o conhecimento abstrativo abstrai da
existência e não-existência, porque, ao contrário do que ocorre com o conhecimento intuitivo, não
se pode conhecer por ele, com evidência, se existe uma coisa existente de fato ou se não existe uma
coisa inexistente.
Do mesmo modo, pelo conhecimento abstrativo não se pode conhecer com evidência nenhu-
ma verdade contingente, sobretudo referindo-se ao presente. Isso se verifica pelo fato de quem
quando se conhecem Sócrates e a sua brancura, na ausência dele, não se pode conhecer por esse
conhecimento incomplexo se Sócrates é ou não é, se é branco ou não, se dista de determinado
lugar ou não, e assim a respeito das outras verdades contingentes. Mas é certo que essas verdades
podem ser conhecidas com evidência. E todo conhecimento complexo dos termos ou das coisas
27 Mais uma vez, aparece aqui o conceptualismo ockhamista: o universal é somente uma qualidade do espí-
rito. Entretanto, note-se que o probabiliter que figura no texto tinha desde a alta escolâstica um significado
bem fraco, de coisa que se pode defender com quaisquer razões, mesmo inadmissíveis (o que não é o caso
aqui).
PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS Doe
significadas reduz-se em última instância ao conhecimento dos termos incomplexos. Logo, esses
termos ou coisas podem conhecer-se por outro conhecimento que aquele em virtude do qual não
se podem conhecer tais verdades contingentes, a saber, o conhecimento intuitivo. E é dele que co-
meça o conhecimento experimental, ?º porque em geral, aquele que pode ter a experiência de algu-
ma verdade contingente e, mediante ela, de uma verdade necessária, tem algum conhecimento
incomplexo de algum termo ou coisa, que não possui quem não pode ter tal experiência. E, por
isso, no dizer do Filósofo no I livro da Metafísica e II dos Analíticos Segundos, da mesma forma
como a ciência dos sensíveis que se tem pela experiência, da qual ela fala, começa pelo sentido,
ou seja, pela intuição sensitiva das coisas sensíveis, assim em geral o conhecimento científico des-
sas coisas puramente inteligíveis tido pela experiência começa pela intuição intelectual dos
inteligíveis.
Entretanto, observe-se que pode suceder às vezes que não se conheça nenhuma verdade ou
poucas verdades se conheçam sobre uma coisa assim intuitivamente atingida, dada a imperfeição
do conhecimento intuitivo (por ser muito imperfeito e PESCurO) ou devido a quaisquer impedi-
mentos da parte do objeto ou outros impedimentos.
Ordinatio (Ordenação), Prólogo, q. 1, N ss.
Conhecimento intuitivo de coisas não existentes
O CONHECIMENTO INTUITIVO PODE REFERIR - SE A UMA COISA INEXISTENTE?
Parece que não: Com efeito. ê contraditório que haja visão e nada se Veja, logo, seria uma
contradição dizer que existe visão e não existe um objeto visto. .
Mas, ao contrário: A visão é uma qualidade absolutamente distinta do objeto; logo, pode
realizar-se, fora de qualquer contradição, sem um objeto. ?º
Nesta questão estabeleço duas conclusões. A primeira é que pode haver, pelo poder divino,
um conhecimento intuitivo acerca de um objeto não existente. O que provo primeiramente pelo ar-
tigo de fé “Creio em Deus Pai onipotente”, que assim interpreto: devemos atribuir ao poder divino
tudo o que não inclui uma contradição manifesta; ora, isto pode ser feito por Deus sem contradi-
ção; logo, etc.
Além disso: Naquele artigo -se baseia a famosa máxima dos teólogos: “Tudo quanto Deus
produz por meio das causas segundas pode produzir e conservar imediatamente sem elas”.*º
Dessa proposição argumento assim: Todo efeito que Deus pode produzir por meio de uma causa
segunda, pode fazê-lo imediatamente por si; ora, pode produzir a intuição corporal por meio de
um objeto; logo, pode fazê-lo imediatamente por si.
Ademais: Toda coisa absoluta distinta localmente e em seu sujeito de outra coisa absoluta
pode, pelo poder divino, existir depois de destruída esta última; ora, a visão da estrela no céu,
tanto sensitiva como intelectiva, é dessa espécie; logo, etc.
E se objetas que segundo esse raciocínio Deus poderia ser visto intuitiva e beatificamente
sem sua presença atual como objeto atualmente presente ao intelecto, o que é falso e errôneo, res-
pondo que não há segiência lógica ao se argumentar assim: Deus pode realizar a visão sem o ob-
criado, do qual ela não depende senão como causa segunda; logo, Deus pode ser visto intui-
tiva e beatificamente sem sua presença atual como objeto atualmente presente ao próprio.
intelecto, dependendo tal visão desse objeto como de sua causa prima. Porque, embora, segundo
os doutores, Deus possa produzir os efeitos das causas segundas sem essas mesmas causas, contu-
do não pode realizar algum efeito sem a causa prima. Por isso, como não é possível que a cor
28 Ockham admite neste ponto, além do conhecimento experimental com base nos sentidos, como no aristo-
telismo clássico, a experiência pela intuição intelectual, início do conhecimento científico.
2º Enunciação clara do realismo mediato: conhecimento sem objeto, como se prova em todo este artigo.
3º Já aparece a teoria que se manifestará depois em Descartes e Malebranche: Deus pode produzir, por si
só, O que as causas segundas costumam fazer.
392 OCKHAM
cause efetivamente a visão de si na vista sem estar atualmente presente, também é impossível que
Deus cause a visão (beatiífica) no intelecto sem sua presença atual.
Segunda conclusão: O conhecimento intuitivo não pode pelas leis naturais ser causado nem
conservado se o objeto não existir. À razão é que um efeito real não pode ser causado nem trazido
do não-ser ao ser por aquilo que não é nada; e, por conseguinte, do ponto de vista natural, exige
que exista uma causa tanto produtiva como conservadora.
Objetar-se-á: Se alguém vê o sol e depois entra num local escuro, tem a impressão de ver o
sol no mesmo lugar e com o mesmo tamanho; logo, a visão do sol continua na ausência dele, e,
pelo mesmo motivo, continuaria se ele deixasse de existir. Respondo: O que fica não é a visão do
sol, mas certa qualidade, ou seja, a impressão da luz na vista, sendo essa a qualidade que se vê.
E se o intelecto formular a proposição: “A luz é vista no mesmo lugar, etc.” e lhe der seu assenti-
mento, engana-se por causa daquela qualidade impressa na vista.
Ao argumento que encabeça este artigo respondo que há contradição em que exista visão e
não exista nem possa existir efetivamente o que é visto. Logo, há contradição em que uma quime-
ra seja vista intuitivamente. Mas não há contradição em que uma coisa vista nada seja atualmente
fora de sua causa, contanto que possa ser de modo efetivo ou tenha existido alguma vez no univer-
so. É o que se dá em nosso caso. Assim, Deus viu desde toda etemidade todas as coisas factíveis
e, contudo. ainda não existiam.
Quodlibeta (Questões que tratam “um pouco de tudo ”), VI, q.6
Primazia do conhecimento das coisas singulares
O SINGULAR SERA A PRIMEIRA COISA CONHECIDA PELO INTELECTO,
SOB O ASPECTO DA ORIGEM?
Parece que não: O universal é o objeto primário e próprio do intelecto; logo, é o primeiro que
se conhece quanto à origem.
Mas, ao contrário: É o mesmíssimo o objeto do sentido e do intelecto; ora, o singular é o ob-
Jeto primário do sentido, quanto a isso; logo, etc.
Aqui devemos, primeiramente, compreender o sentido da questão; em segundo lugar, cumpre
responder a ela.
A respeito do primeiro ponto, saiba-se que não se toma aqui “singular”? na acepção de tudo
aquilo que é numericamente uno, porque assim toda coisa é singular, mas no sentido de uma coisa
que, além de ser numericamente una, não é um sinal natural ou voluntário (convencional) comum
a muitos. Nesse sentido, não são singulares uma expressão escrita, nem um conceito nem a pala-
vra falada significativa, mas somente uma coisa que não é um sinal comum.
Em seguida, convém saber que não se refere esta questão a qualquer conhecimento singular,
porque todo conhecimento universal é, em certo sentido, conhecimento de uma coisa singular,
visto que por ele não se conhecem senão uma coisa singular e coisas singulares. Mas aí se trata
do conhecimento comum. À questão de que agora falamos, entretanto, entende-se do conheci-
mento próprio e simples do singular.
A respeito do segundo ponto, supondo-se que se trate do conhecimento próprio do singulà tm
digo primeiramente que o singular assim entendido é a primeira coisa conhecida por um conheci-
mento simples e que lhe é próprio.
Isso se prova assim: O que se conhece primeiramente por semelhante conhecimento é a coisa
extramental que não é um sinal; ora, toda coisa extramental é singular; logo, etc.
Alêm disso: O objeto precede o ato que lhe é próprio e primeiro quanto à origem; ora, o que
precede tal ato é somente o singular; logo, etc.
Em segundo lugar, digo: O conhecimento simples, próprio do singular e primeiro sob esse
aspecto é o conhecimento intuitivo. Que esse conhecimento seja o primeiro, vê-se pelo fato de que
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PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS 359
o conhecimento abstrativo do singular pressupõe a intuição a respeito do mesmo objeto, e não
vice-versa. Que, porém, seja próprio do singular, evidencia-se pelo fato de ser causado imediata-
mente pela coisa singular ou ter possibilidade de sê-lo, não podendo ser causado por outra coisa
singular, ainda que da mesma espécie; logo, etc.
Digo, em terceiro lugar, que o conhecimento abstrativo que é primeiro sob o aspecto da ori-
gem e simples não é conhecimento próprio do singular, mas é um conhecimento às vezes comum.
e até sempre. À primeira parte é manifesta pelo fato de não se ter um conhecimento próprio e sim-
ples de algum singular enquanto não se pode possuir um conhecimento específico dele; ora, às
vezes isso acontece, como se vê no caso de alguém que chega de longe, causando em mim uma
sensação pela qual posso apenas julgar que se trata de um ser. É claro, então, que o conhecimento
abstrativo que tenho em primeiro lugar quanto à origem é o conhecimento do ser, não de um
inferior;?! consequentemente, não é um conceito específico nem um conceito próprio do singular.
A segunda parte é evidente porque nenhum conhecimento abstrativo simples é mais semelhança
de uma coisa singular do que de outra muito parecida com ela, nem é causado por uma coisa ou
apto a ser causado por ela; logo, nenhum conhecimento desses é próprio do singular, mas todo ele
é universal. *?
Aqui, porém, surgem algumas dúvidas. A primeira é que o conhecimento intuitivo parece
não ser próprio, dado que todo conhecimento intuitivo tanto se assemelha a um singular como a
outro que lhe é muito parecido, e tanto representa um como outro; logo, não parece ser conheci-
mento mais de um que de outro.
A segunda dúvida é que, se o primeiro conhecimento abstrativo é às vezes conhecimento e
conceito do ser, como se fala de alguém que chega de longe, logo, igualmente, diremos que o pri-
meiro conhecimento intuitivo será também um conhecimento comum do ser, visto que é impos-
sível haver da mesma coisa vários conceitos simples e próprios; ora, daquele que vem de longe
posso ter uma visão pela qual julgo apenas que é um ser, outra pela qual afirmo que é um animal,
uma terceira pela qual assevero que é um homem, uma quarta pela qual digo que é Sócrates.
Entretanto, são visões de espécies diferentes; logo, todas elas não podem ser conhecimentos pró-
prios do singular visto.
A terceira dificuldade é que o primeiro conhecimento abstrativo parece ser próprio, mor-
mente quando o objeto está, de modo suficiente, próximo, pois por esse conhecimento posso
recordar-me da coisa já vista, o que não poderia sem o conhecimento abstrativo próprio.
A quarta dúvida é que parece, pelo que ficou dito, que o conceito de gênero pode ser abs-
traído de um indivíduo; digamos, o conceito de “animal”, como se vê no caso daquele que vem de
longe, quando tenho tal visão que posso julgar tratar-se de um animal.
À primeira dúvida digo que o conhecimento intuitivo é próprio do singular, não por causa de
uma maior semelhança com um do que com outro, mas porque naturalmente é causado por um
e não por outro, não podendo ser causado por este.
Se dizes “pode ser causado por Deus sozinho”, é verdade, mas sempre fica de pé que tal
visão só pode ser causada por um objeto criado e não por outro. E, se for causado naturalmente,
só é causado por um e não por outro, nem pode ser causado por este. Logo, não é pela semelhança
que se diz ser o conhecimento intuitivo, e não o primeiro abstrativo, conhecimento próprio do sin-
gular, mas unicamente devido à causalidade, sem que se possa assinalar outra razão.
Quanto à segunda dúvida, digo que às vezes aquelas visões são da mesma espécie, somente
diferindo como o mais ou menos perfeito na mesma espécie. P. ex., se nossa vista apreende algu-
«asfia coisa de partes homogêneas, em que não há vários acidentes sensíveis, mais intensa e mais
clara se tornará a visão pela maior proximidade do visível (do branco, p. ex.); e dessa forma
podem produzir-se vários juízos, como seja, que O que vemos é ser, ou corpo, ou cor, ou brancura,
etc.
31 “Tnferior” na escala dos seres: constituindo o “ser” a denominação suprema, os gêneros, as espécies e os
individuos são os “inferiores”.
32 Q universal não tem fundamento na realidade, mas deriva de uma semelhança entre as coisas. Por outro
lado, o conhecimento reduz-se a uma pura representação, como se infere deste parágrafo e do seguinte.
354 OCKHAM
Objetarás talvez: “Diferem especificamente as coisas que não podem causar um efeito da
mesma espécie; ora, a visão clara e a obscura são assim; logo, etc.”. Respondo dizendo que, se
certas causas, por mais que sejam aumentadas e intensificadas, não podem causar um efeito da
mesma espécie, diferem especificamente, mas do contrário não. Ora, aquela visão aumentada e
intensificada pode produzir todo efeito proveniente da visão clara; por conseguinte, os efeitos são
da mesma espécie. Às vezes, porém, a visão clara e a obscura são de espécies diferentes, como
quando se vêem objetos diversos; exemplo: se se vê um escudo multicor de menor e maior distân-
cia. Aquelas visões, contudo, não são do mesmo objeto, mas de diversos.
Relativamente à terceira dificuldade, digo que, vendo algo, tenho algum conhecimento abs-
trativo próprio; este, porém, não é simples, mas sim composto de conhecimentos simples. Seme-
lhante conhecimento composto é o princípio da recordação, pois ê por ele que me lembro de Só-
crates, de tê-lo visto com tal rosto, tal cor, tal altura, tal gordura e em tal lugar. É, portanto,
devido a essa composição que me lembro de ter visto Sócrates. Mas, se omites todos os conceitos
simples menos um, não te lembrarás por ele mais de Sócrates que de qualquer-outro homem muito
semelhante; posso bem recordar-me de ter visto, mas não sei se era Sócrates ou Platão. E por isso
o conhecimento abstrativo simples não é próprio do singular; contudo, o conhecimento composto
bem pode ser próprio.
No respeitante à quarta dúvida, digo que o conceito de gênero nunca é abstraído de um só
indivíduo. Quanto àquilo que se diz de alguém que chega de longe, digo que julgo ser ele um ani-
mal, porque possuo já antes o conceito de animal, conceito que é um gênero, e por isso sou levado
a uma noção recordativa. Logo, se eu não tivesse já o conceito do gênero animal, somente julgaria
que o que vejo é alguma coisa..
Perguntarás: Que conhecimento abstrativo é primeiramente obtido mediante a intuição?
Respondo: “As vezes o conceito do ser apenas; às vezes o conceito do gênero; às vezes o conceito
da espécie especialíssima, conforme o objeto for mais ou menos remoto”. Contudo, sempre tem-se
impresso o conceito do ser, porque, quando o objeto se acha devidamente aproximado, a coisa
singular extramental causa simultaneamente o conceito específico e o conceito do ser.
À objeção inicial digo que o universal é o primeiro objeto pos primazia da adequação, não,
porém, sob o aspecto da origem.
Quodlibeta, I, q. 13.
Do universal
Não bastando para o lógico um conhecimento tão geral dos termos, precisamos conhecê-
los mais em particular. Portanto, após ter tratado das divisões gerais dos termos, devemos conti-
nuar percorrendo algumas coisas contidas nessas divisões.
Cumpre-nos primeiramente versar sobre os termos da segunda intenção, e em seguida sobre
os termos da primeira intenção.ºº Ficou estabelecido que os termos da segunda intenção são, p.
ex., o “universal”, o “gênero”, a “espécie”, etc.; logo, falemos daquilo que se põe como os cinco
universais. Primeiramente, contudo, convém discorrer acerca do termo comum “universal”, que
se predica de todo universal, e acerca do termo “singular”, que se lhe opõe. tum
Saiba-se, pois, primeiramente que se toma “singular” em dois sentidos. Na primeira acepção,
o vocábulo “singular” significa tudo quanto é uma coisa e não várias. Compreendido “singular”
desta maneira, aqueles que julgam ser o universal uma qualidade da mente, predicável de muitas
coisas (representando-as e não a si mesma), precisam dizer que todo universal é verdadeira e real-
mente singular. Com efeito, assim como toda palavra, por mais comum que seja por convenção,
33 Chamam-se termos da primeira intenção os que representam as coisas; os da segunda intenção são os
derivados, os que se referem ao conhecimento das coisas ou lógicos. Nos Problemas Lógicos vai subdividir
os termos de segunda intenção: em sentido lato e em sentido estrito.
PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS 355
é verdadeira e realmente singular e numericamente una, visto ser uma só e não várias, também a
intenção mental que significa muitas coisas é verdadeira e realmente singular e numericamente
una, visto ser uma só coisa e não várias, ainda que signifique muitas coisas. Na segunda acepção,
toma-se “singular” como aquilo que ê uma só coisa e não várias, sem ser, por natureza, sinal de
muitas coisas. Neste sentido, nenhum universal é singular, porque todo universal destina-se a ser
sinal de muitas coisas e predica-se, por natureza, de muitas coisas. Logo, chamando-se universal
aquilo que não é numericamente uno (acepção que muitos dão a universal), digo que nenhuma
coisa é universal, a não ser empregando-se abusivamente o vocábulo e dizendo-se que um povo é
um universal, porque não é um, mas muitos. Isso seria, contudo, pueril.
Diga-se, portanto, que todo universal é uma coisa singular, e por isso não há universal senão
pela significação, enquanto é sinal de muitas coisas. É isso o que diz Avicena no V livro da Meta-
fisica: “Uma só forma no intelecto refere-se à multidão, e sob esse aspecto é universal, porque este
mesmo é uma intenção mental relativa igualmente a qualquer coisa que se tome”. E a seguir:
“Esta forma, ainda que seja universal em comparação com os indivíduos, é individual relativa-
mente à alma singular, na qual se imprime, visto ser uma das formas que há no intelecto”. Com
isso quer dizer que o universal é uma intenção singular da própria alma, capaz de ser predicada
de muitas coisas, de modo que pelo fato de se destinar a ser predicada de muitas coisas, não repre-
sentando a si mesma e sim essas muitas coisas, se chama universal; contudo, pelo fato de ser uma
forma realmente existente no intelecto, denomina-se singular. Portanto, o singular no primeiro
sentido predica-se do universal, mas não no segundo significado, da mesma maneira como dize-
mos que o sol é uma causa universal, sendo, porém, verdadeiramente uma coisa particular e sin-
gular; logo, é uma causa verdadeiramente singular e particular. Chama-se, entretanto, o sol causa
universal, por ser causa de muitas coisas, ou seja, de todas as coisas sujeitas nesta terra à geração
e à corrupção, º * mas denomina-se causa particular enquanto é uma só causa e não muitas. É
assim que a intenção da mente se chama universal, por ser um sinal predicável de muitas coisas,
mas é denominada singular enquanto é uma só coisa e não muitas.
o Saiba-se, contudo, que há duas espécies de universal. Um é universal naturalmente, ou seja,
é naturalmente sinal predicável de muitas coisas, em grande parte como a fumaça significa natu-
ralmente o fogo, o gemido do enfermo indica a dor e o riso demonstra a alegria interna: e univer-
sal assim não é senão a intenção mental, de modo que nenhuma substância fora da alma e ne-
nhum acidente extramental é universal nesse sentido. É desse universal que falaremos nos
capítulos seguintes. Outra espécie de universal é instituído voluntariamente. Nesse sentido, a pala-
vra proferida, que é verdadeiramente uma só qualidade, é universal, visto que é um sinal instituído
voluntariamente para significar muitas coisas. Portanto, assim como se chama comum a palavra,
também pode ser denominada universal; isso, porém, não decorre da natureza da coisa, mas só da
convenção estabelecida.
Summa Totius Logicae (Súmula de Toda a Lógica), I cap. 14.
4
Que o universal não é uma coisa exterior
Como não basta afirmar simplesmente essas coisas, sem prová-las por um raciocínio mani-
testo, aduzirei agora algumas razões, confirmando-as com argumentos de autoridade.
Que nenhum universal seja uma substância extramental, pode provar-se evidentemente.
Em primeiro lugar, assim: Nenhum universal é uma substância singular e numericamente
una. Com efeito, se se afirmasse isso, seguir-se-ia que Sócrates seria um universal, porque não há
razão para que uma substância singular seja universal e outra não; logo, nenhuma substância sin-
gular é universal, mas toda substância é numericamente una e singular. De fato, toda coisa ou é
Rr
34 Conforme a teoria escolástica, de origem aristotélica, o sol contribuía como causa em todos os fenôme-
nos terrestres. e RE
550 OCKHAM
numericamente una e não mais, ou é uma pluralidade. Se é una e não muitas, é numericamente
una, é todos a chamam assim. Se, porém, uma substância é muitas coisas, ou são muitas coisas
singulares, ou muitas coisas universais. Na primeira hipótese, segue-se que uma substância seria
muitas substâncias particulares, e conseguintemente, pela mesma razão, muitos homens seriam a
mesma substância; e então, ainda que o universal se distinguisse de determinada coisa particular,
não se distinguiria das coisas particulares. Se, porém, uma substância fosse muitas coisas univer-
sais, tomemos uma dessas coisas universais e perguntemos: é uma coisa e não muitas ou são mui-
tas coisas. No primeiro caso, segue-se que é singular: no segundo, pergunto: ou são muitas coisas
singulares, ou muitas coisas universais, e, assim, ou haverá um processo infinito, ou convir-se-â
em que nenhuma substância é universal de modo a não ser singular. Daí se conclui que nenhuma
substância é universal.
Igualmente, se um universal fosse uma substância existente nas substâncias singulares e dis-
tinta delas, seguir-se-ia que poderia existir sem elas, porque toda coisa naturalmente anterior à
outra pode existir sem ela, pelo poder divino. Mas essa consequência é absurda.
Além disso, se essa opinião fosse verdadeira, nenhum indivíduo poderia ser criado, mas algu-
ma coisa do indivíduo preexistiria, porque ele não tiraria todo o seu ser do nada, se o universal
que há nele existisse antes do outro. Pelo mesmo motivo se segue que Deus não poderia aniquilar
um indivíduo de uma substância sem destruir os outros indivíduos: porque, se aniquilasse algum
indivíduo, destruiria tudo quanto é da essência do indivíduo, e por conseguinte destruiria aquele
universal que existe nele e nos outros, não ficando portanto os outros, pois não poderiam perma-
necer sem sua parte, que é no caso aquele universal.
Ademais, tal universal não poderia ser constituído por alguma coisa totalmente exterior à
essência do indivíduo; logo, seria da essência do indivíduo, e por consegiiência o indivíduo se
comporia de universais, e assim o indivíduo não seria mais singular que universal.
Igualmente, segue-se que alguma coisa da essência de Cristo seria miserável e condenada,
pois que aquela natureza comum que existisse realmente em Cristo existiria também realmente em
Judas e seria condenada; logo, existiria no Cristo e no condenado, isto é, em Judas. Isto, porém,
é absurdo.
Poder-se-iam alegar muitas outras razões, que omito por amor à brevidade.
Confirmo a mesma conclusão por argumentos de autoridade...
Disso tudo e de muitos outros textos vê-se que o universal é uma intenção mental, capaz de
ser predicada de muitas coisas. Isso também pode ser confirmado pela razão. Com efeito, toda
gente reconhece que todo universal é predicável de muitas coisas; ora, só uma intenção mental ou
um sinal voluntariamente instituído pode predicar-se, e não uma substância; logo, somente uma
intenção mental ou um sinal voluntariamente instituído é um universal. Aqui, porém, não empre-
go “universal” como sinal voluntariamente instituído, mas como aquilo que naturalmente é uni-
versal. Que a substância não possa predicar-se, vê-se pelo fato de que, na hipótese afirmativa, a
proposição se comporia de substâncias particulares, e consequentemente o sujeito estaria em
Roma e o predicado na Inglaterra, o que é absurdo..
Do mesmo modo, uma proposição só pode estar na mente ou na palavra falada ou escrita;
logo, suas partes só podem estar na mente-ou na palavra falada ou escrita; ora, essas coisas não
são substâncias particulares. Está certo, portanto, que nenhuma proposição pode ser composta de
substâncias, pois é feita de universais, e estes não são de maneira alguma substâncias.
um
Summa Totius Logicae, I, cap. 15.
Opinião de Scot acerca do universal e sua refutação
Conquanto muitos vejam que o universal não é uma substância existente fora da alma nos
indivíduos e distinta realmente deles, pensam alguns que o universal está de algum modo fora da
PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS SA
alma nos indivíduos, ainda que não distinto realmente deles, mas apenas formalmente. Dizem
então que em Sócrates há uma natureza humana contraída a Sócrates por uma diferença indivi-
dual, não distinta realmente dessa natureza, mas formalmente. Logo, a natureza e a diferença
individual não são duas coisas, mas uma não é formalmente a outra.
Essa opinião, entretanto, me parece de todo improvável. Prova: Nas criaturas nunca pode
haver alguma distinção qualquer fora da alma, se as coisas não são distintas. Portanto, se entre .
esta natureza e esta diferença há uma distinção qualquer, precisa haver coisas realmente distintas.
Provo a menor em forma silogística: Esta natureza não se distingue formalmente desta natureza;
ora, esta diferença individual distingue-se formalmente desta natureza; logo, esta diferença indivi-
dual não é esta natureza.
Igualmente, a mesma coisa não é comum e própria; ora, conforme eles, a diferença indivi-
dual é própria, mas o universa! é comum, não sendo portanto a diferença individual comum; logo,
nenhum universal é a mesma coisa que a diferença individual.
Ademais, à mesma coisa criada não podem ser atribuídas? ? coisas opostas; ora, comum e
próprio são opostos; logo, a mesma coisa não é comum e própria, o que, contudo, aconteceria se
a natureza individual e a natureza comum fossem a mesma coisa.
Além disso, se a natureza comum fosse realmente idêntica com a diferença individual, tantas
seriam realmente as naturezas comuns quantas são as diferenças individuais, e por conseguinte
nenhum indivíduo seria comum, mas cada um seria próprio, graças à diferença com a qual se
identifica realmente.
Da mesma maneira, toda coisa se distingue de qualquer outra por si mesma ou por algo que
.Jhe é intrínseco; ora, a humanidade de Sócrates difere da de Platão; logo, distinguem-se por si
mesmas e não por diferenças adicionadas.
Igualmente, conforme Aristóteles, o que difere na espécie, difere em número; ora, a natureza
do homem e a do burro são por si mesmas distintas especificamente; logo, por si mesmas se dis-
tinguem numericamente; por consequência, cada uma dessas naturezas é por si numericamente
una. '
Além disso, o que por nenhum poder pode competir a muitos, por nenhum poder é predicável
de muitos; ora, essa natureza, se for realmente a mesma que a diferença individual, não pode por
nenhum poder ser atribuída a muitos; logo, por nenhum poder é predicável de muitos, e por conse-
guinte por nenhum poder será universal.
Ademais, tomo aquela diferença individual, com a natureza que ela contrai. e pergunto: a
distinção entre clas é maior ou menor do que entre dois indivíduos? Não é maior. porque não dife-
rem realmente, ao passo que tal é a distinção entre os indivíduos. Nem é menor, porque, então, se-
riam da mesma espécie, como dois indivíduos são da mesma espécie, e, por conseguinte, se um é
por si numericamente uno, o outro também será por si numericamente uno.
Em seguida, pergunto: a natureza é a diferença individual ou não? Caso assim seja, argu-
mento em forma silogística: Esta diferença individual é própria e não comum; ora, esta diferença
individual é a natureza; logo, a natureza é própria e não comum, o que se pretendia mostrar. Da
mesma maneira, argumento silogisticamente: Uma diferença individual não se distingue formal-
mente de outra diferença individual: ora. esta diferença individual é a natureza: logo. a natureza
não se distingue formalmente da diferença individual. Se, porém, se admitir que a diferença indivi-
dual não é a natureza, prova-se o desejado, pois eis o que se segue: A diferença individual não é
tureza: logo, a diferença individual não é realmente a natureza, porque do oposto do conse-
quente se segue o oposto do antecedente, conforme a seguinte argumentação: A diferença indivi-
dual é realmente a natureza; logo, a diferença individual é a natureza. A consequência é clara,
porque de um determinável tomado com uma determinação que não afasta nem diminui, passan-
do-se para um determinável tomado por si, a consegiência é legítima. ? º Ora, “realmente” não é
uma determinação que afasta ou diminui. Logo, conclui-se: A diferença individual é realmente a
natureza: portanto, a diferença individual é a natureza.
35 Em latim, convenire, convir, pertencer.
36 Tsto é, podemos dizer, p. ex., que “um homem é um animal”, mas não que “um homem retratado é um
animal”.
556 OCKHAM
Diga-se, pois, que nas criaturas não existe essa distinção formal, visto que tudo quanto é dis-
tinto nas criaturas é realmente distinto, constituindo coisas distintas, desde que se trate de duas
coisas verdadeiras. Dessa forma, como nas criaturas, nunca se podem negar argumentos desta
espécie: Isto é A; ora, isto é B; logo, um B é A; ou o seguinte: Isto não é A; ora, isto é B; logo,
um B não é A; também nunca se deve negar nas criaturas que, toda vez que predicados contradi-
tórios se verificam de certas coisas, essas coisas são distintas, a não ser que alguma determinação
ou algum termo sincategoremático seja causa de tal verificação, o que não deve ser pressuposto
na proposição acima.
Por isso devemos dizer com o Filósofo que na substância particular nada é absolutamente
substancial a não ser a forma particular e a matéria particular ou alguma coisa composta dessas
duas. Eis por que não se deve imaginar que em Sócrates haja a humanidade ou natureza humana
distinta de qualquer modo de Sócrates, ao qual se adicionaria uma diferença individual que
contraísse aquela natureza. Na verdade, tudo quanto se pode pensar de substancial existente em.
Sócrates será a matéria particular, ou a forma particular, ou alguma coisa composta das duas.
Por conseguinte, toda essência e guididade e qualquer coisa substancial, desde que se trate de uma
realidade extramental, é simples e absolutamente a matéria ou a forma ou um composto das duas,
ou uma substância imaterial separada, conforme a doutrina dos peripatéticos.
Summa Totius Logicae, I, cap. 16.
Um universal é um objeto pensado * ?
Poder-se-ia dizer dê outro modo. Digo que o universal não ê alguma coisa real, dotada de ser
subjetivo, quer na alma, quer fora dela, mas tem apenas ser objetivo na alma,?* e é certa coisa fic-
tícia, dotada de tal modo de ser objetivo na alma como a coisa exterior tem ser subjetivo. Digo,
portanto: Vendo alguma coisa fora da alma, o intelecto fabrica mentalmente uma coisa seme-
lhante, de modo que, se tivesse o poder produtivo como tem a força imaginativa, faria essa coisa
exteriormente, no ser subjetivo, distinta numericamente da anterior. Seria proporcionalmente
semelhante ao caso do artífice. Com efeito, assim como um arquiteto, vendo exteriormente uma
casa ou um edifício, cria em sua mente uma casa semelhante e depois a produz fora, igualzinha,
só numericamente distinta da primeira, assim também no nosso caso aquilo que se imagina na
mente pela visão de alguma coisa exterior agiria como um modelo. Repete-se aí a hipótese da casa
imaginada, se a pessoa que imagina tivesse o poder produtivo real, como se dá com o arquiteto,
pois então a coisa imaginada seria um modelo para quem imagina. É isso O que se pode denomi-
nar universal, porque é um modelo e se refere indiferentemente a todas as coisas singulares que
existem fora; e por causa dessa semelhança no ser objetivo pode representar coisas que têm um
ser parecido fora do intelecto. E, assim, o que é universal não é por geração, mas por abstração,
a qual é somente certa criação mental.
“Mostrarei primeiramente que é alguma coisa na alma, tendo apenas um ser objetivo, sem o
ser subjetivo.
Isso se vê em primeiro lugar porque, conforme os filósofos, o ser se divide primariamente em
ser na alma e ser fora da alma, e este se subdivide em dez predicamentos. Então pergunto: Ccam.
se toma aqui “ser na alma”? Essa expressão significa somente o ser objetivo, e é o que se preten-
dia dizer, ou aquilo que tem também um ser subjetivo, o que não pode ser, porque o que tem um
verdadeiro ser subjetivo na alma é contido no ser que se divide precisamente em dez predica-
mentos, pois entra na categoria da qualidade: de fato, a intelecção e universalmente todo acidente
27 OQ tradutor inglês Ph. Boehner anota que esta foi a primeira opinião de Ockham, depois abandonada.
38 O ser objetivo é o ser como objeto do conhecimento (que modernamente se poderia chamar subjetivo);
o subjetivo refere-se à existência real, ao sujeito da inesão. Assim, uma qualidade possui um ser subjetivo na
substância em que inere, mas tem um ser objetivo enquanto é conhecida por nossa mente.
PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS SO
que informa a alma constitui uma verdadeira qualidade como o calor e a brancura, e assim não
fica contido naquele membro subdividido contra o ser que se divide em dez predicamentos.
Além disso: As ficções existem na alma e não têm um ser subjetivo, porque então seriam
verdadeiras coisas, e nesse caso a quimera, o hircocervo, *º etc., seriam coisas reais; logo, há coi-
sas que só possuem ser objetivo.
Ademais: As proposições, os silogismos e coisas semelhantes, de que trata a Lógica, não têm
ser subjetivo; logo, possuem unicamente o ser objetivo, de modo que seu ser consiste em ser
conhecido; portanto, há seres que só têm ser objetivo.
Igualmente: As coisas artificiais não parecem possuir na mente do artífice o ser subjetivo, tal
como também não o tinham as criaturas na mente divina antes da criação.
De modo semelhante: Relações conceptuais são admitidas comumente pelos mestres. Per-
gunto então: Ou só têm um ser subjetivo, e aí são coisas verdadeiras e reais, ou só ser objetivo,
que é o que se pretendia provar. -
Igualmente: De acordo com os que opinam diferentemente, o “ser” corresponde a um con-
ceito unívoco *º e, contudo, a nenhuma outra coisa.
Da mesma forma: Quase todos fazem distinção entre as intenções segundas e primeiras, não
chamando intenções segundas algumas qualidades reais na alma; logo, como não existem real-
mente fora, não podem existir senão objetivamente na alma.
Digo em segundo lugar que aquilo que se imagina é o que primária e imediatamente a inten-
ção da universalidade denomina e tem a natureza de um objeto, sendo o que imediatamente termi-
na o ato da intelecção quando não se intelige nenhum singular. Isso, pois, por ser tal no ser obje-
tivo como o singular é no ser subjetivo, pode por sua natureza representar os próprios singulares,
dos quais constitui de certo modo uma semelhança...
Digo, pois, que, assim como a palavra é ela e é gênero e espécie, mas apenas por
convenção, também o conceito assim fabricado mentalmente e abstraído das coisas singulares,
conhecidas de antemão, é universal por sua natureza...
Ordinatio, d. 2, q. 8, primeira redação.
Um universal é um ato do intelecto *!
Poderia haver outra opinião, segundo a qual a paixão da alma *? é o próprio ato do intelecto.
E porque essa opinião me parece ser a mais provável de todas as que estabelecem estarem subje-
“tiva e realmente na alma estas paixões da alma, como verdadeiras qualidades dela, exporei pri-
meiro o modo que me parece mais provável acerca dessa opinião...
Digo, pois, que quem quer manter essa opinião pode supor que o intelecto, apreendendo uma
coisa singular, produz em si mesmo um conhecimento dessa coisa singular, apenas, conhecimento
que se chama paixão da alma, capaz por sua natureza de representar a coisa singular. Portanto,
assim como, por convenção, a palavra “Sócrates” representa a coisa que significa (de modo que,
ao se ouvir a frase “Sócrates corre”, não se concebe que a palavra “Sócrates”, que se ouviu, corre,
mas sim a corrida da própria coisa significada por ela), também quem visse ou inteligisse ser afir-
Epseiad, alguma coisa dessa intelecção de alguma coisa singular "não conceberia que a.própria inte-
3º Entre os escolásticos, uma das quimeras, ou coisas impossíveis, mais faladas era o Aircocervo, mistura
de bode e cervo.
“*º Conforme Santo Tomás e outros escolásticos do período áureo, o “ser” era objeto de um conceito análo-
go; para Duns Scot e outros, passa a ser unívoco; para Ockham, se “ser” fosse um conceito, seria um objeto
de pensamento apenas e não uma coisa real.
** Segundo a opinião definitiva de Ockham, como observa o tradutor inglês, o conceito universal não é
somente um objeto pensado (conforme a opinião anterior), mas uma qualidade da própria alma, como um
ato do intelecto.
“2 É interessante salientar como o conceito, segundo Ockham, é uma paixão da alma, esquecendo-se o
aspecto ativo que compete à inteligência conforme a escolástica clássica e sobretudo a filosofia moderna.
360 OCKHAM
lecção é deste ou daquele modo, mas pensaria que a própria coisa a que o conhecimento se refere
é assim. Logo, como a palavra convencional representa a própria coisa, também a intelecção, por
sua natureza, sem convenção alguma, significa a coisa a que se refere.
Mas, além dessa intelecção da coisa singular, o intelecto forma em si outras intelecções, que
não pertencem mais a esta coisa que âquela. Assim, p. ex., como a palavra “homem” não significa
mais Sócrates que Platão e, portanto, sua suposição não é mais de um deles do que de outro, o
mesmo se diria de tal intelecção que por ela não se inteligiria mais Sócrates do que Platão ou
qualquer outro homem. Coisa igual se deveria dizer de qualquer outra intelecção, pela qual não
se inteligisse mais este animal que outros, e assim por diante.
Em suma, pois, as próprias intelecções da alma são chamadas paixões da alma e repre-
sentam por sua natureza as próprias coisas exteriores ou outras coisas na alma, como as palavras
representam as coisas por convenção...
Por essa intelecção confusa ** é que se inteligem as coisas particulares exteriores.
Assim, ter uma intelecção confusa do homem não é senão possuir um conhecimento pelo qual não
se intelige um homem mais que outro, e contudo por esse conhecimento mais se conhece ou inte-
lige o homem que o burro. Isso não quer dizer senão que esse conhecimento, por algum modo de
assimilação, mais se assemelha ao homem que ao burro, se bem que não mais a este homem que
àquele. E, segundo o que deixamos dito, parece lógico dizer-se que por esse conhecimento confuso
podem conhecer-se coisas infinitas. Nem tal coisa parece ser mais insustentável do que poder
abranger-se com o mesmo amor ou desejo coisas infinitas. Ora, esta hipótese não parece inadmis-
sível, pois pode alguém amar todas as partes de um contínuo, que são infinitas, ou desejar que
todas essas partes perdurem no ser, e como com semelhante desejo não se apetece senão uma
parte do contínuo, mas não uma preferentemente à outra, cumpre que se desejem todas, as quais
porém são infinitas. Igualmente, pode alguém desejar o ser para todos os homens possíveis, os
quais porém são infinitos, pois que podem ser gerados em número infinito. Assim, pois, se pode
dizer que o mesmo conhecimento pode referir-se a coisas infinitas, mas não será um conhecimento
próprio de nenhuma delas, nem por semelhante conhecimento se pode distinguir um do outro, e
isso por causa de certa semelhança especial deste conhecimento em relação a estes indivíduos e
não àqueles.
"
3
Expositio Super Librum Perihermenias (Exposição sobre o Livro da Interpretação).
*3 Somente o conhecimento do singular é claro; o do universal é confuso, sendo um conhecimento indiscri-
minado dos seres individuais, mas semelhantes, o que é característico do chamado “nominalismo” ockha-
mista. Entretanto, como se diz logo depois, temos aí um conhecimento pelo qual se conhece melhor uma
classe de indivíduos.
PROBLEMAS LOGICOS
Dos termos
Todos os tratados de lógica pretendem estabelecer que os raciocínios são compostos de
proposições, e as proposições, de termos. Portanto, o termo nada mais é que a primeira parte da
proposição. Com efeito, definindo o “termo” no I livro dos Analíticos Primeiros, diz Aristóteles:
“Denomino termo aquilo em que a proposição se resolve, como predicado ou como a coisa de que
se predica, quando se afirma ou nega que algo é ou não é”.
Ainda, porém, que todo termo seja parte da proposição ou possa sê-lo, nem todos os termos
são da mesma natureza; por isso, para se obter um conhecimento perfeito deles, cumpre ter antes
ciência de certas distinções. Saiba-se, pois, que assim como, conforme Boécio no I livro Da Inter-
pretação (Perihermenias), há três espécies de orações, a saber, a escrita, a falada e a conceptual,
com existência somente no intelecto, também existem três espécies de termos, ou seja, O escrito,
o falado e o conceptual. O termo escrito é parte da proposição escrita em alguma coisa material
e que é vista ou pode ser vista pelos olhos corporais. O termo falado é parte da proposição profe-
rida oralmente e apta a ser escutada pelo ouvido corporal. O termo conceptual é uma intenção ou
paixão da alma que naturalmente significa ou co-significa alguma coisa, sendo capaz de constituir
uma parte da proposição mental e podendo representar o que significa. Esses termos conceptuais
e as proposições compostas por eles, portanto, são as palavras mentais que Santo Agostinho no
livro XV Da Trindade diz não pertencerem a nenhuma língua, ficando apenas na mente e não
podendo ser proferidas exteriormente, embora as palavras. como sinais subordinados. possam ser
pronunciadas fora.
Digo, porém, que as palavras vocais são sinais-subordinados aos conceitos ou intenções da
alma, não porque na acepção própria do vocábulo “sinais” as palavras em si signifiquem primária
e propriamente os conceitos em si da alma, mas porque se assumem as palavras para significar as
mesmas coisas significadas pelos conceitos mentais. Dessa forma, primária e naturalmente o con-
ceito é que significa alguma coisa, mas secundariamente a palavra falada é que significa a mesma
coisa. Tanto isso é verdade que, uma vez convencionado um sentido para uma palavra, havendo
mudança no significado do conceito, não é preciso uma nova convenção a fim de que a palavra
signifique outra coisa. * * Eis por que diz o Filósofo que as palavras são sinais das paixões existen-
tes na alma. O mesmo pretende Boécio ao dizer que as palavras significam os conceitos; e, em
geral, todos os autores, ao afirmarem que todas as palavras significam as paixões ou são sinais
delas, não desejam afirmar outra coisa senão que as palavras são sinais que significam secunda-
ams ente AS coisas importadas primariamente pelas paixões da alma, se bem que algumas pala-
vras, importando primariamente as paixões da alma ou conceitos, implicam, entretanto, secunda-
riamente outras intenções da alma, como abaixo se mostrará.
E assim como se falou dos sons vocais a respeito das paixões, intenções ou conceitos,
proporcionalmente a mesma coisa se dirá das palavras escritas em relação às faladas.
Entre os termos, contudo, existem algumas diferenças. Uma é que o conceito ou paixão da
** Poder-se-ia dar como exemplo a palavra “átomo”, que para cs antigos significava uma coisa, mas pas-
sou a significar outra, sem nenhuma modificação da palavra, com a mudança do conceito na Física
moderna.
362 OCKHAM
alma significa naturalmente tudo quanto significa, ao passo que o termo falado ou escrito nada
significa senão por uma convenção voluntária. Daí se segue uma outra diferença, a saber, que
podemos modificar à vontade o significado de um termo falado ou escrito, enquanto que o termo
conceptual não muda seu sentido à vontade de ninguém.
Por causa dos trapalhões, porém, anotáremos que “sinal” se toma em duas acepções. Primei-
ramente, significa tudo aquilo que, apreendido, torna conhecida outra coisa, ainda que não faça
a mente chegar ao primeiro conhecimento de uma coisa (como se mostrou noutra passagem), mas
ao conhecimento atual, depois de um habitual. * º Nesse sentido, a palavra significa naturalmente,
como qualquer efeito significa ao menos sua causa. É também nessa acepção que um círculo sig-
nifica vinho numa taberna. * º Entretanto, não falo aqui de “sinal” em uma acepção tão ampla. Em
outro sentido, toma-se “sinal” como aquilo que faz conhecer alguma coisa e é apto a significá-la
ou juntar-se-lhe na proposição (tais como os sincategoremas, os verbos e aquelas partes da oração
que não têm significado finito) ou que é capaz de ser composto de tais coisas, como, p. ex., a ora-
ção. E tomando “sinal” neste sentido, a palavra não é um sinal natural de nada.
Summa Totius Logicae, J, cap. 1.
Do termo tomado em sentido estrito
Saiba-se que a palavra “termo” se usa de três maneiras. Primeiramente, chamamos termo
tudo o que pode ser cópula ou extremo da proposição categórica, ou seja, sujeito, predicado ou
qualquer determinação do extremo ou do verbo. Nesse sentido, até uma proposição pode ser
termo, visto que pode ser parte de uma proposição. Podemos, com efeito, afirmar a frase ségundo
a qual “o homem é um animal é uma proposição verdadeira”, sendo nela toda a proposição “o
homem é um animal” sujeito, e “proposição verdadeira” predicado.
Numa segunda acepção, toma-se o substantivo “termo” enquanto se opõe a oração. É assim
que se chama termo todo incomplexo, sentido em que empreguei o vocábulo no capítulo anterior.
"Em terceiro lugar, emprega-se precisamente para designar aquilo que tomado significati-
vamente pode ser sujeito ou predicado da proposição. Não seriam então termos nenhum verbo,
conjunção, advérbio, preposição ou interjeição. Também muitas palavras não são termos, a saber,
as sincategoremáticas, porque, embora possam ser extremos da proposição ao serem tomados
material ou simplesmente, não o podem ser quando usados significativamente. É assim que a ora-
ção “Lê é um verbo” é legítima e verdadeira ao tomar-se o verbo “18” materialmente; se, porém,
o verbo for empregado significativamente, a oração se torna ininteligível. O mesmo se diga das
seguintes proposições: “Todo é nominal”, “Outrora é um advérbio”, “Se é uma conjunção”, “De
é uma preposição”. Assim é que o Filósofo usa “termo” ao defini-lo no I livro dos Analíticos
Primeiros.
Nessa acepção de “termo”, não somente um incomplexo pode ser termo, mas também o
composto de dois incomplexos, ou seja, o composto de adjetivo e substantivo e o composto de
particípio e advérbio ou preposição com seu caso gramatical, visto que um termo complexo pode
ser O sujeito ou O predicado da proposição. Assim, nesta proposição: “O homem branco é
homem”, o sujeito não é nem “homem” nem “branco”, mas toda a expressão “homem branco”.
Igualmente, na frase “O que corre rapidamente é um homem”, o sujeito não é nem “o que corre”
nem “rapidamente”, mas a expressão “o que corre rapidamente”.
Convém saber que não só o substantivo tomado no caso reto pode ser um termo, mas tam-
Pd
45 . dis dis 4 E 5 5
Para usar o exemplo costumeiro dos escolásticos, é preciso que se tenha o conhecimento habitual de que
ao fogo se segue a fumaça, para se saber atualmente que esta fumaça indica o fogo.
Na Idade Média, em que pouquíssimos sabiam ler, simbolizavam-se as coisas por sinais: um círculo que-
ria dizer um barril de vinho.
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PROBLEMAS ILÓGICOS 363
bém o caso oblíquo, * ? pois que pode ser sujeito ou até preditado de uma proposição. Entretanto,
o caso oblíquo não pode ser sujeito de qualquer verbo. Com efeito, não é correto dizer “Do
homem vê um burro”, mas pode bem afirmar-se “Do homem é um burro”. Como, porém, e a res-
peito de que verbos o caso oblíquo pode ser sujeito, cabe ao gramático elucidar, uma vez que é da
sua competência estudar as construções das palavras.
Summa Totius Logicae, I, cap. 2.
Da divisão do termo em categoremático
e sincategoremático
Há ainda umã outra divisão do termo, tanto vocal como mental, sendo uns categoremáticos,
outros sincategoremáticos. Os termos categoremáticos têm significação definida e determinada,
- como o substantivo “homem” significa todos os homens, “animal” todos os animais e “brancura”
todas as brancuras.
Os termos sincategoremáticos, porém, tais como “todo”, “nenhum”, “algum”, “total”,
“afora”, “somente”, “enquanto”, etc., não têm uma significação definida e determinada, nem sig-
nificam coisas distintas das que os categoremas significam. Com efeito, como no algarismo o zero
isoladamente nada significa, mas acrescentado a outra configuração faz com que ela signifique,
assim, O sincategorema, rigorosamente falando, nada significa, mas, acrescentado a outro, faz
com que o mesmo signifique alguma coisa, ou faz com que represente alguma coisa ou algumas
coisas de um modo determinado, ou enfim exerce algum outro ofício em relação ao categorema.
Assim é que o termo sincategoremático “todo” não tem um significado certo, mas, acrescentado
a “homem?, fá-lo substituir ou representar atualmente ou confusa e distributivamente todos os
homens; adicionado, porém, a “pedra”, fá-lo substituir todas as pedras, e juntado a “brancura”
faz com que substitua todas as brancuras. O que se diz aqui do termo sincategoremático “todo”
afirma-se proporcionalmente dos outros, se bem que aos diferentes sincategoremas convenham
tarefas diferentes, como abaixo se mostrará a respeito de alguns.
E se maliciosamente se objetar que a palavra “todo” é significativa e consequentemente sig-
nifica alguma coisa, responda-se que não é significativa por significar alguma coisa determinada-
mente, mas porque faz alguma coisa significar, representar ou substituir outra, como ficou expres-
so. Dado, pois, que essa palavra “todo” não significa nada determinada e definidamente, con-
forme o modo de dizer de Boécio, o mesmo se deve asseverar de todos os sincategoremas e, em
geral, das conjunções e preposições.
De certos advérbios, entretanto, temos que dizer outra coisa, porque alguns deles significam
determinadamente o que significam os substantivos categoremáticos, embora com outro modo de
significar. **
Summa Totius Logicae, I, cap. 4.
; Da diferença entre os termos conotativos'
e os absolutos
Depois que discorremos sobre as palavras concretas e as abstratas, passemos a outra divisão
dos nomes, muito comum entre os escolásticos.
*7 O caso reto na declinação latina é o nominativo; os casos oblíquos são o genitivo, o dativo, O acusativo
eo ablativo, que exprimem complementos ou objetos.
“8 Exemplos: corajosamente, vitoriosamente, etc. (com coragem, com vitória, ete.).
364 OCKHAM
Saiba-se, pois, que alguns dos nomes são puramente absolutos e outros são conotativos.
Puramente absolutos são aqueles que não significam uma coisa principalmente e outra ou a
mesma secundariamente, mas tudo quanto o mesmo nome significa, significa-o primariamente.
Por exemplo, a palavra “animal” não significa senão bois, burros, homens e todos os outros ani-
mais, não designando uma coisa primariamente e outra secundariamente, de modo a dever signifi-
car-se alguma coisa no caso reto e outra no oblíquo, nem se precisar exprimir na definição nomi-
nal essas distinções com casos diversos ou algum verbo adjetivo (particípio). E até, propriamente
falando, tais vocábulos não têm uma definição exprimindo o sentido da palavra, porque, a bem
dizer, a definição nominal admite uma só definição, de maneira que não se pode formular por
meio de partes distintas, onde uma parte esclareceria o que outra parte de outra oração não expri-
misse. Ora, estas coisas, quanto à definição nominal, podem ser expressas de algum modo por
diversas orações que não significam em suas partes o mesmo, e por isso nenhuma delas é propria-
mente uma definição nominal. “Anjo”, p. ex., é um nome puramente absoluto, se não designa o
ofício, mas só a substância, e dele não há uma só definição nominal. De fato, alguém explicará o
significado desse nome, dizendo: “Entendo por “anjo” certa substância sem matéria”. Outro dirá:
“Um anjo é uma substância intelectual e incorruptível”. Um terceiro definirá: “Um anjo é uma
substância simples, que não entra em composição com nada”, Assim é que um explica tão bem o
que significa essa palavra como o outro. E, contudo, certo termo de uma oração significa alguma
coisa significada de modo diferente pelos termos da outra oração. Nenhuma delas, portanto, cons-
titui propriamente uma definição nominal. O mesmo se diga de muitos nomes puramente absolu-
tos. Rigorosamente falando, nenhum deles tem definição nominal. São dessa espécie os seguintes
EE)
nomes: “homem”, “animal”, “cabra”, “pedra”, “árvore”, “fogo”, “terra”, “água”, “céu”, “bran-
cura”, “pretidao”, “calor”, “doçura”. “odor”, “sabor”, etc.
Um nome conotativo, porém, é aquele que significa alguma coisa em primeiro lugar e outra
coisa secundariamente. Ele é que tem propriamente definição nominal. Nessa definição convém
muitas vezes pôr um termo no caso reto e outro no oblíquo, como se vê na denominação “bran-
co”, pois em sua definição nominal uma parte se coloca no caso reto e outra no oblíquo. Portanto,
se se pergunta o que significa a palavra “branco”, responder-se-á que quer dizer toda esta oração:
“Alguma coisa informada pela brancura”, *º ou: “Alguma coisa que tem brancura”, verificando-
se logo que uma parte dessas orações está no caso reto (nominativo) e outra no oblíquo (ablativo
e acusativo). Acontece também que algum verbo entre na definição nominal, como, ao pergun-
tarmos o que significa a paiavra “causa”, pode responder-se com a oração: “Alguma coisa a cuja
existência se segue outra coisa”, ou: “Alguma coisa que pode produzir outra coisa”, ou frases
semelhantes.
São nomes conotativos todos os concretos no primeiro sentido, dos quais se falou no capí-
tulo V, já que tais concretos significam uma coisa no caso reto e outra no oblíquo, ou seja, em sua
definição nominal entra uma coisa significada pelo caso reto e outra pelo oblíquo. É o que se vê
em todos estes exemplos: “justo”, “branco”, “animado”, “humano”, etc.
Também dessa espécie são todos os nomes relativos, porque sempre se pôem em sua defini-
ção coisas diversas, significando o mesmo de modos diversos ou significando coisas distintas. É
o que se evidencia na palavra “semelhante”, pois, definindo-se “semelhante”, dir-se-á: “Seme-
lhante é o que tem uma qualidade que outro também tem”, ou qualquer definição parecida. Mas
pouco importam os exemplos.
Daí se patenteia que o nome comum “conotativo” é mais amplo que “relativo”, tomandaie.
“conotativo” no sentido mais lato. Tais nomes, com efeito, são todos os que pertencem ao gênero
da quantidade, conforme aqueles que afirmam não diferir quantidade da substância $º e da quali-
dade, sendo que para eles “corpo” deve ser tido como nome conotativo. Logo, de acordo com tais
autores, cumpre dizer que um corpo não é mais do que uma coisa com uma parte distante da
*º Isto é, conforme o aristotelissna, o que possui a forma acidental da brancura.
8º Desde o começo do século X.1V aparecem prenúncios da teoria, mais tarde vulgarizada por Descartes, da
identidade da substância e da gusntidade. se bem que aqui se trate de conceber tudo como substância, e não
a substância corporal como quantidade.
PROBLEMAS LÓGICOS 365
outra na longitude, largura e profundeza; e uma quantidade continua e permanente não é senão
uma coisa que tem uma parte distante da outra, de modo que essa é sua definição nominal.
Consequentemente, esses autores precisam admitir que “figura”, “retidão”, “longitude”, “altura”,
etc., são nomes conotativos. Além disso, os que asseveram ser todas as coisas substância ou quali-
dade hão de admitir que todos os termos contidos nos outros predicamentos que não a substância
e a qualidade são conotativos, incluindo alguns do gênero da qualidade, como se mostrará depois.
Entre esses nomes também se abrangem termos como: “verdadeiro”, “bom”, “uno”, “potên-
cia”, “ato”, “intelecto”, “inteligível”, “vontade”, “desejável”, etc. Quanto ao intelecto, p. ex.,
diga-se que tem a seguinte definição nominal: “O intelecto é a alma capaz de inteligir””, de modo
que a alma é designada pelo caso reto, e o ato de inteligir, pela parte restante. O nome “inteligi-
vel? é também conotativo, significando o intelecto tanto no caso reto como no oblíquo, pois sua
definição é esta: “O inteligível é alguma coisa apreensível pelo intelecto”, onde o intelecto é desig-
nado pela expressão “alguma coisa”, ao mesmo tempo que também é designado pelo caso oblíquo
“pelo intelecto”. O mesmo se deve dizer de “verdadeiro” e “bom”, porque o “verdadeiro” que se
afirma convertível com o “ser” significa a mesma coisa que “inteligível”. Do mesmo modo, o
“bom” que é convertível com o “ser” quer dizer o mesmo que o seguinte: “Aquilo que é desejável
e amável segundo a reta razão”.
Summa Totius Logicae, I, cap. 10.
Dos nomes de primeira e de segunda imposição
Depois das divisões que podem ser feitas tanto dos termos que significam naturalmente
como dos que são instituídos convencionalmente, cabe-nos discorrer sobre algumas divisões dos
termos convencionalmente instituídos.
A primeira divisão é que alguns dos nomes convencionais são de primeira imposição e ou-
tros de segunda. Os nomes de segunda imposição são os destinados a significar os sinais insti-
tuídos por convenção.e o que se segue a esses sinais, mas só apenas enquanto são sinais.
Entretanto, esse termo comum “nome de segunda imposição” pode ser tomado em duas
acepções, isto é, em sentido lato e em sentido estrito. Em sentido lato, o nome de segunda imposi-
ção é todo aquele que significa palavras instituídas por convenção, mas apenas enquanto são
instituídas por convenção, quer esse nome seja também comum às intenções da alma, que são si-
nais naturais, quer não. É o caso de: “nome”, “pronome”, “verbo”, “conjunção”, “caso”, “núme-
ro”, “modo”, “tempo”, etc., tomando esses vocábulos à maneira como os emprega o gramático.
E são chamados nomes de nomes, porque não se usam senão para significar partes da oração, e
somente enquanto são partes significativas. Aqueles nomes, porém, que se predicam das palavras
tanto quando não são significativas como quando o são, não se cnamam nomes de segunda impo-
sição. Por isso, nomes como “qualidade”, “proferido”, “palavra” e outros que tais, ainda que
signifiquem vocábulos instituídos por convenção e se verifiquem deles, não são nomes de segunda
asposição, desde que os significariam da mesma maneira se não fossem significativos. Mas
“nome” é um nome de segunda imposição, visto que a palavra “homem” ou outra qualquer não
era nome antes de ser imposta para significar; e igualmente não havia o caso oblíquo “do
homem” (hominis) antes de se usar o termo para significar, o mesmo se dizendo do restante.
Em sentido estrito, porêm, chamamos nome de segunda imposição aquilo que não significa
senão sinais instituídos convencionalmente, de modo que não pode referir-se às intenções da alma,
que são sinais naturais. Exemplos: “figura”, “conjugação” e termos semelhantes. Todos os outros
nomes, isto é, os que não são de segunda imposição nem de um nem de outro modo, chamam-se
nomes de primeira imposição.
366 OCKHAM.
Contudo, “nome de primeira imposição” pode ser tomado em dois sentidos. No sentido lato,
todos os nomes que não são de segunda imposição pertencem à categoria dos de primeira imposi-
ção. Dessa forma, sinais sincategoremáticos como “cada”, “nenhum”, “algum”, “qualquer” e ou-
tros semelhantes são nomes de primeira imposição. Tomando-se no sentido estrito, chamam-se de
primeira imposição só os nomes categoremáticos que não são de segunda imposição, excluindo-se
os sincategoremáticos.
Mas nomes de primeira imposição, tomando-se isso em sentido estrito, são de duas espécies,
“pois alguns são nomes de primeira intenção, e outros de segunda. Nomes de segunda intenção
designam-se aqueles que são usados precisamente para significar as intenções da alma, sinais
naturais, e outros sinais instituídos por convenção ou que se seguem a esses sinais. São dessa cate-
goria todos os nomes como: “gênero”, “espécie”, “universal”, “predicável”, etc., porque tais
nomes significam somente intenções da alma, que são sinais naturais, ou sinais voluntariamente
instituídos. Daí ser lícito dizer que esse termo comum “nome de segunda intenção” pode ser to-
mado em sentido estrito e em sentido lato. Em sentido amplo, chama-se nome de segunda inten-
ção aquilo que significa as intenções da alma, que são sinais naturais, significando também ou
não sinais convencionalmente instituídos, mas somente enquanto são sinais. Nesse sentido, é tam-
bém nome de segunda imposição algum nome de segunda intenção e primeira imposição. Em sen-
tido estrito, porém, somente se chama nome de segunda intenção aquele que precisamente signi-
fica as intenções da alma, sinais naturais, e nessa acepção nenhum nome de segunda intenção é
nome de primeira imposição.
Nomes de primeira intenção, por seu tumo, são todos os que diferem dos anteriores, signifi-
cando, a saber, algumas coisas que não são sinais nem conseqgiências deles, como sejam:
“homem”, “animal”, “Sócrates”, “Platão”, “brancura”, “branco”, “verdadeiro”, “bom” e outros
semelhantes. Alguns deles significam precisamente coisas que não são sinais capazes de repre-
sentar outras coisas, outros significam tais sinais e conjuntamente outras coisas.
Disso tudo se pode deduzir que alguns nomes significam precisamente os sinais instituídos
por convenção, mas apenas enquanto são sinais; outros significam precisamente os sinais, mas
tanto os instituídos por convenção como os naturais; alguns, entretanto, significam coisas que
não são sinais formadores de proposição; outros significam indiferentemente coisas que não são
partes da proposição nem da oração, e também semelhantes sinais; temos assim nomes como
»» c& 2» &€ »» sé
“coisa”, “ente”, “algo”, “uno” e outros que tais.
Summa Totius Logicae, I, cap. 11.
Dos termos univocos, equivocos e denominativos
Depois do que antecede, cumpre tratar da divisão dos termos convencionais em equívocos, '
unívocos e denominativos. Mas ainda que Aristóteles, nas Categorias, verse sobre os equívocos,
unívocos e denominativos, quero apenas discorrer aqui sobre os dois primeiros, pois acima já se
falou dos denominativos.
Saiba-se, porém, em primeiro lugar, que só a palavra ou algum sinal instituído por conven-
ção é equívoco ou unívoco, e por isso, propriamente falando, a intenção da alma, ou conceito «ato
é equívoca nem unívoca. *!
É equívoca aquela palavra que, significando muitas coisas, não é um sinal subordinado a
um só conceito, mas sim a muitos conceitos ou intenções da alma. É o que ristóteles quer dizer
5 EA . Ea . £L . Ed . So
* Na escolástica clássica, apenas a palavra ou símbolo convencional podem ser equívocos (propriamente,
ou por acaso). O conceito será unívoco ou análogo (que é o intencionalmente equívoco, de que se falará
pouco depois). “Homem”, p. ex., aplica-se igualmente a todo “animal racional”, No conceptualismo de Ock-
ham, as várias coisas não correspondem senão por confusão ou semelhança ao conceito uno que delas
formamos.
PROBLEMAS LÓGICOS 367
quando afirma que o nome é comum e o mesmo, mas o significado substancial é diverso, isto é,
os conceitos ou as intenções da alma (como sejam, as descrições, definições e até os conceitos
simples) são diversas, e entretanto a palavra é uma só. Isso se evidencia expressamente nas
expressões dos vários idiomas, pois numa língua uma expressão se usa para significar um deter-
minado conceito, enquanto que noutra língua pode significar outro conceito. Logo, a mesma pala-
vra se subordina no significado a muitos conceitos ou paixões da alma.
Esse equívoco é de duas espécies. Temos o termo equívoco por acaso, a saber, quando uma
palavra se subordina a muitos conceitos, mas como se não se subordinasse a outro, significando
um como se não significasse outro. É o caso do nome “Sócrates”, que se aplica a muitas pessoas.
Outro ê o termo intencionalmente equívoco, ou seja, quando se atribui a palavra em primeiro
lugar a alguma coisa ou algumas coisas e se subordina a um conceito, mas depois, por causa de
alguma semelhança do primeiro significado com qualquer outra coisa, ou por uma outra razão,
vai atribuir-se a um outro, O que não se faria se já não fosse imposto à primeira palavra. Exemplo
disso é a palavra “homem? . “Homem”, com efeito, foi primeiramente empregado para significar
todos os animais racionais, de modo a ser usado para significar tudo o que está contido sob o con-
ceito “animal racional”. Depois, vendo, os que usavam tal conceito, a semelhança entre esse
homem e sua imagem, passaram a usar às vezes a palavra “homem” para designar a imagem, de
modo que não o fariam se o nome “homem?” não fosse primeiramente sphEado aos próprios
homens. Eis por que se chama equívoco intencional. E
Unívoco, por sua vez, chama-se tudo aquilo que se subordina a um conceito, quer signifique
muitas coisas, quer não. Contudo, propriamente falando, não é unívoco se não significa ou não é
apto a significar com a mesma prioridade muitas coisas, de modo que só significará essas muitas
coisas porque uma intenção da alma as significa, sendo portanto um sinal subordinado na signifi-
cação a um só sinal natural, que é a intenção ou conceito da alma.
Essa divisão, porém, não se refere aos nomes apenas, mas também aos verbos e, em geral, a
qualquer parte da oração, e até se dá o caso de que alguma coisa será equívoca por poder ser de
diversas partes da oração, como, digamos, ser nome e ser verbo, ou ser nome e ser particípio ou
advérbio, e assim por diante.
Entenda-se, entretanto, que essa divisão dos termos em equívoco e unívoco não implica uma
oposição simples, de modo a ser inteiramente falsa a afirmação: “Algum equívoco é unívoco”; ao
contrário, trata-se de uma frase verdadeira, porque verdadeira e realmente a mesma palavra é
equívoca e unívoca, mas não a respeito das mesmas coisas. Assim é que a mesma pessoa é pai e
filho, não porém relativamente ao mesmo, e a mesma coisa é semelhante e dessemelhante, mas
não em relação à mesma coisa sob o mesmo aspecto. Portanto, no caso de uma expressão em
diversas línguas, é claro que pode ser equívoca nos dois idiomas. Mas aquele que soubesse apenas
uma das línguas não distinguiria de modo algum a proposição em que a expressão ocorresse;
seria, contudo, equívoca para o conhecedor dos dois idiomas. Logo, os que conhecessem as duas
línguas distinguiriam em muitos casos as proposições em que tal expressão ocorre. E assim O
mesmo termo é unívoco para um € equívoco para outro.
Do que ficou dito se pode coligir que nem sempre unívoco tem uma só definição, porque nem
sempre se define propriamente. E, por isso, quando Aristóteles diz que unívocos são os termos
Sh nome é comum e a razão substancial a mesma, entende por “razão” a intenção da alma, à
qual se subordina a palavra como um sinal primário. *?
Saiba-se que “univoco” se toma em dois sentidos, a saber: no sentido lato, significando toda
palavra ou sinal instituído por convenção que corresponda a um só conceito; no sentido estrito,
tomando-se por alguma coisa que é predicável no primeiro modo de predicação por si de coisas
relativamente às quais é unívoco, ou do pronome que demonstra alguma coisa.
Também o termo denominativo, no que diz respeito à questão presente, pode ser tomado de
º2 Para Aristóteles, a “razão substancial” seria a essência real, enquanto que para Ockham é uma “inten-
ção da alma”.
368 OCKHAM
duas maneiras. Estritamente, é o que começa, como o termo abstrato, mas não tem um fim seme-
lhante, significando um acidente, como de “fortaleza” temos o denominativo “forte”, e de “justi-
ça”, “justo”. Na acepção ampla, diz-se do termo que tem um princípio semelhante ao abstrato,
mas não um fim igual, significando um acidente ou não, como de “alma” se diz “animado”.
Eis o suficiente sobre as divisões dos termos. O que se omitiu no que precede, será comple-
tado mais tarde.
Summa Totius Logicae, I, cap. 13.
TEORIA DA SUPOSIÇAO
' Da suposição dos termos
Depois de falarmos da significação dos termos, resta-nos discorrer sobre a suposição, que
é uma propriedade que convém ao termo, mas apenas na proposição.
É preciso saber que “suposição” se toma em dois sentidos, a saber, amplamente e estrita-
mente. Na acepção ampla, não se distingue de apelação, que se torna uma subclasse de suposição.
No sentido estrito, distingue-se de apelação. Não pretendo, porém, falar de suposição neste senti-
do, mas só no primeiro. Assim, tanto o sujeito como o predicado têm suposição, e em geral qual-
quer coisa que pode ser sujeito ou predicado da proposição tem suposição.
Ora, “suposição” se diz como, por assim dizer, posição por alguma outra coisa. Logo, quan-
do um termo está numa proposição em lugar de algum outro, de modo que o usamos para substi-
tuir o outro, ou dado que o termo (ou seu caso reto, se estiver no oblíquo) se verifica da coisa (ou
de um pronome que a demonstra), falamos que o termo “supõe” por aquela coisa, o que é verda-
deiro, do menos, quando o termo que “supõe” é tomado significativamente. E assim, portanto, em
geral, o termo “supõe” por aquela coisa da qual (ou do pronome que a demonstra) pela proposi-
ção se denota que o predicado se predica, caso o termo que “supõe” seja sujeito. Mas, na hipótese
de ser o termo predicado, denota-se que o sujeito é submetido a respeito da coisa ou a respeito do
pronome que a demonstra, se se formula a proposição. Assim é que, por esta proposição: “O
homem é um animal”, se denota que Sócrates é verdadeiramente um animal, de modo que se for-
mula uma frase verdadeira ao dizer: “Este é um animal”, apontando-se Sócrates. Pela proposição,
porém: “ “Homem” é um nome”, denota-se que a palavra “homem?” é um nome, e por isso nessa.
frase a suposição de “homem” é semelhante palavra. Igualmente, pela proposição “A coisa bran-
ca é um animal”, denota-se que aquilo que é branco é um animal, de modo a ser verdadeira a
frase: “Isto é um animal”, designando-se aquela coisa que é branca, e por isso o sujeito “supõe”
por ela. O mesmo se diga proporcionalmente do predicado, pois, pela proposição: “Sócrates é
branco”, denota-se que Sócrates é aquilo que tem brancura e por isso o predicado “supõe” por
aquilo que tem brancura. E, se nada mais que Sócrates tivesse brancura, a suposição do predicado
seria precisamente apenas Sócrates.
Uma regra geral, porém, é que nunca um termo em qualquer proposição, ao menos quando
tomada significativamente, “supõe” por alguma coisa, a não ser que se predique realmente dela.
Segue-se que é falso o que dizem alguns ignorantes ao afirmarem que o termo concreto por
parte do predicado “supõe” pela forma, isto é, que nesta proposição: “Sócrates é branco” a supo-
sição de “branco” é a brancura, pois é simplesmente falsa a frase: “A brancura é branca”, qual-
quer que seja a suposição dos termos. Portanto, segundo o ensino de Aristóteles, nunca seme-
lhante termo concreto tem a suposição da forma significada por seu abstrato. Em outros termos
concretos, entretanto, de que se falou, isso é bem possível. Da mesma forma, nesta proposição:
“Um homem é Deus”, “homem” verdadeiramente tem a suposição de Filho de Deus, porque o
Filho de Deus é verdadeiramente homem.
Summa Totius Logicae, 1, cap. 62.
370 OCKHAM
Da divisão da suposição
Urge saber que a suposição se divide primariamente em pessoal, simples e material.
A suposição pessoal geralmente é aquela em que o termo tem como suposição seu signifi-
cado, seja este uma coisa exterior, uma palavra falada, uma intenção da alma, um escrito ou qual-
quer coisa imaginável. Dessa forma, sempre que o sujeito ou o predicado de uma proposição
“supõe” por seu objeto significado, de modo que é tomado em sua função significativa, a suposi-
ção é pessoal. Como exemplo do primeiro caso, tomemos a proposição: “Todo homem é animal”,
onde a suposição de “homem” são seus objetos significados, porque “homem” não se emprega
senão para significar estes homens, não significando propriamente alguma coisa comum a eles,
mas os homens em si mesmos, no dizer de Damasceno. ** Exemplo do segundo seria: “Todo nome
vocal é uma parte da oração”, onde “nome” não “supõe” a não ser pelas palavras faladas, pois
só se usa para significá-las e por isso “supõe” pessoalmente. Eis um exemplo do terceiro caso:
“Toda espécie é um universal”, ou: “Toda intenção da alma está na alma”; aí ambos os sujeitos
têm uma suposição pessoal, porque “supõem” por aquelas coisas a que se atribuem para signifi-
car. Exemplo do quarto caso: “Toda expressão escrita é uma expressão”; nela o sujeito não
“supõe” a não ser pelo que significa, ou seja, as expressões escritas, e portanto tem uma suposição
pessoal.
Dai se vê que não descrevem suficientemente a suposição pessoal aqueles que asseveram tra-
tar-se de tal suposição quando um termo “supõe” pela coisa. A verdadeira definição, porém, é:
Trata-se de suposição pessoal quando um termo “supõe” por seu significado, e isso
significativamente.
A suposição simples é quando um termo “supõe” pela intenção da alma, mas não se usa em
sua função significativa. Por exemplo, quando se diz: “O homem é uma espécie”, “supõe” o termo
“homem” pela intenção da alma, porque aquela intenção é a espécie, e contudo esse termo
“homem? não significa propriamente falando aquela intenção; mas aquela palavra e aquela inten-
ção da alma são apenas sinais subordinados na significação da mesma coisa, conforme se expli-
cou em outro lugar. Nota-se assim a falsidade da opinião corrente dos que afirmam que a suposi-
ção simples é quando o termo “supõe” por seu significado, porque, de fato, a suposição simples
ocorre quando o termo “supõe” pela intenção da alma, a qual propriamente não é o significado
do termo. pois tal termo significa as coisas reais e não as intenções da alma. * *
Suposição material é quando um termo não “supõe” significativamente, mas tem como
suposição a palavra falada ou escrita. Veja-se, p. ex., nesta frase: “ “Homem é um substantivo”;
aqui, “homem?” tem como suposição a si mesmo, e contudo não significa a si mesmo. Igualmente
na seguinte proposição: “Escreve-se “homem” ?, podemos falar de suposição material, porque o
termo “supõe” por aquilo que é escrito.
Saiba-se que, como essa tríplice suposição se atribui à palavra falada, também se pode apli-
car à palavra escrita. Logo, escrevendo-se estas quatro proposições: “O homem é um animal”, “O
homem é uma espécie”, “Homem é um dissílabo”, “Homem é uma palavra escrita”, cada uma
delas pode ser verdadeira, mas em relação a objetos diferentes. Com efeito, aquilo que é um ani-
mal de nenhum modo é uma espécie ou um dissílabo ou uma palavra escrita. Igualmente, aquilo
que é uma espécie não é um animal nem um dissílabo, etc., e assim por diante. Contudo, nas duas
últimas proposições o termo tem uma suposição material. di
Esta, porém, pode subdistinguir-se, visto que a suposição do sujeito pode ser a palavra falada
ou a palavra escrita. Se o uso o autorizasse, poderíamos qualificar com termos diferentes a supo-
sição pela palavra falada e a mesma pela palavra escrita, como acontece com a suposição pelo
53 Afirmação clara de que no universal não há nada de comum, mas apenas coisas significativas pelo
mesmo conceito. Mais abaixo, no exemplo do terceiro caso e ao falar-se da suposição simples em geral, dir-
se-á que o universal é só um conceito ou intenção da alma.
8º Conforme Ockham, o termo “homem”, p. ex., significa os indivíduos humanos reais, mas o conceito (“in-
tenção da alma”) é que pode significar um universal.
TEORIA DA SUPOSIÇÃO Sad
significado e a mesma pela intenção da alma, chamando a uma “pessoal” e a outra “simples”;
mas não temos mais palavras.
Da mesma maneira que tal diversidade de suposição BRR ser atribuída ao termo vocal e ao
escrito, também pode caber ao termo mental, porque a intenção pode “supor” por aquilo que sig-
nifica, por si mesma, pela palavra oral e pela escrita.
Convém anotar que não se chama “suposição pessoal” porque “supõe” pela pessoa, nem
“simples” porque “supõe” por uma coisa simples, nem “material” por “supor” pela matéria, mas
pelos motivos apontados acima. E por isso os termos “material”, “pessoal” e “simples” são
empregados equivocamente na lógica e nas outras ciências. Contudo; não são muito frequentes na
lógica sem o acréscimo do termo “suposição”.
Summa Totius Logicae, I, cap. 63.
Que em toda proposição o termo pode ter
uma suposição pessoal
Deve notar-se que sempre, em qualquer proposição em que entre, o termo pode ter uma supo-
sição pessoal, a não ser que pela vontade dos que a usam seja limitada a outra. O mesmo se dá
com o termo equívoco, que em qualquer proposição pode “supor” por qualquer significado seu,
se não for limitado a certo sentido pela vontade dos que o empregam. Entretanto, o termo não
pode em toda proposição ter a suposição simples ou a material, mas só quando tal termo se refere
a outro extremo que diz respeito à intenção da alma, a uma palavra falada ou a uma palavra escri-
ta. P. ex., nesta proposição: “O homem corre”, a palavra “nomem?” não pode ter uma suposição
simples ou material, porque “correr” não diz respeito à intenção da alma, nem à palavra falada
nem à escrita. Nesta proposição, porém: “O homem é uma espécie”, visto que “espécie” significa
uma intenção da alma, pode ter uma suposição simples. É então uma proposição que se deve dis-
tinguir conforme o terceiro modo da equivocação, já que o sujeito pode ter suposição simples ou
“pessoal. No primeiro sentido a proposição é verdadeira, porque então se denota que uma intenção
da alma ou conceito é espécie, o que é verdade. No segundo sentido é falsa simplesmente, porque
então se denota que alguma coisa significada por “homem?” é uma espécie, o que é manifesta-
mente falso. * º
Da mesma forma, distingam-se as seguintes proposições: “ “Homem” se predica de muitos”,
“ “Risível” é uma propriedade do homem”, “ “Risível? se predica primeiramente do homem”, as
quais têm vários sentidos tanto da parte do sujeito como do predicado. Igualmente deve distin-
guir-se a proposição: “Animal racional” é definição do “homem ?, porque, se tiver suposição
simples, é verdadeira, mas falsa se sua suposição for pessoal. O mesmo se diga de muitas outras
frases semelhantes, como estas: “A sabedoria é um atributo de Deus”, “Criativo” é uma proprie-
dade de Deus”, “A bondade e a sabedoria são atributos divinos”, “A bondade se predica de
Deus”, “Inascibilidade é uma propriedade do Pai”, etc.
De maneira idêntica, quando se compara o termo com algum extremo relativo à palavra fala-
da ou à escrita, precisamos distinguir a proposição, visto que esse termo pode ter uma suposição
pesassal ou material. Assim é que se devem distinguir estas proposições: “ “Sócrates” é um nome”,
“ “Homem” é um dissíilabo”, “A paternidade significa uma propriedade do Pai”. Com efeito, se a
suposição de “paternidade” for. material, será verdadeira a última frase; se, porém, “supuser”
pessoalmente, é falsa, porque a paternidade é uma propriedade do Pai ou o próprio Pai. ºº Desse
modo também se devem distinguir estas proposições: “ “Animal racional” significa a essência do
55 Para Ockham, de novo, a espécie manifestamente não é uma coisa, ao passo que, consoante a escolástica
clássica, gênero, espécie, diferença, propriedade e acidente (os cinco “universais” de que fala o Autor) são
algo de real.
56 Isto é, na suposição pessoal, a paternidade só pode ser uma propriedade do Pai e não ele próprio.
372 OCKHAM
homem”, “* “Racional” significa uma parte do homem”, “ “Homem branco” significa um agregado
acidental”, “ “Homem branco” é um termo composto”, e outras muitas.
Pode-se, pois, formular a seguinte regra: Quando um termo capaz dessa tríplice suposição se
compara com um extremo, que é comum aos incomplexos ou aos complexos, falados ou escritos,
sempre pode ter uma suposição material, e tal proposição deve distinguir-se. Quando, porém, é
comparado com um extremo que significa uma intenção da alma. cumpre ser distinguida a propo-
sição, porque pode o termo ter uma suposição simples ou uma pessoal. Quando, contudo,o termo
se compara com um extremo comum a todos os anteriores, deve distinguir-se a proposição, por-
que pode ter suposição simples, material e pessoal. E assim se deve distinguir esta frase:
“*Homem se predica de muitos”, porque, se “homem” tem suposição pessoal, é falsa, pois aí se
denota que alguma coisa significada pelo termo “homem” se predica de muitos; se tiver uma
suposição simples ou material, quer pela palavra falada, quer pela escrita, é verdadeira, porque
então tanto a intenção comum como a palavra. falada ou escrita, se predicam de muitos.
Summa Totius Logicae. |. cap. 64.
Da suposição pessoal em particular
Pode dividir-se primeiramente a suposição pessoal em discreta e comum. A discreta é aquela
em que “supõe” um nome próprio de alguém ou de algo ou um pronome demonstrativo tomado
significativamente. Essa suposição torna uma proposição singular, como nestes exemplos: “Só-
.crates é um homem”, “Este homem é um homem”, etc. E se se disser que é verdadeira a proposi-
ção: “Esta erva cresce no meu jardim”, e entretanto o sujeito não tem suposição discreta, diga-se
que a frase é falsa no modo como está formulada, pois por ela se quereria dizer: “Uma planta
dessa espécie cresce no meu jardim”, onde a suposição do sujeito é determinada. Por isso cumpre
notar que, quando uma proposição é falsa no modo como está formulada, mas apresenta certo
sentido verdadeiro, devem, nesse sentido, o sujeito e o predicado ter a mesma suposição que a
proposição verdadeira no modo como está formulada.
A. suposição pessoal comum é quando um termo comum “supõe”, como nas frases: “O
homem corre” e “Todo homem é animal”. Essa suposição se divide em confusa e determinada.
Suposição determinada é quando se passa de alguma disjuntiva a casos singulares, como
bem se infere: “O homem corre; logo, este ou aquele homem corre” (e outros indivíduos). Cha-
ma-se determinada porque por essa suposição se denota que uma proposição dessa espécie é ver-
dadeira se aplicada a alguma proposição singular determinada, a qual, por si só, sem a verdade
de outra proposição singular, basta para se verificar essa proposição. Assim é que, para a verdade
desa proposição: “O homem corre”, se requer que alguma determinada proposição singular seja
verdadeira, e qualquer uma basta, mesmo na hipótese de que outra qualquer fosse falsa. *? Contu-
do, frequentemente, muitas ou todas são verdadeiras. Por isso é certa a regra: Quando de um
termo comum se pode passar para Os singulares mediante uma proposição disjuntiva, e de qual-
quer singular se infere tal proposição, o termo tem uma suposição pessoal determinada. E, por
isso, nesta proposição: “O homem é um animal”, ambos os extremos têm uma suposição determi-
nada, aquele dela se conclui: “O homem é um animal; logo, aquele homem ou aqueloutro Sam
animal? (e todos os outros). Igualmente se segue: “Aquele homem é um animal” (mostrando-se
um qualquer); “logo, o homem é um animal”. Também se infere: “O homem é um animal; logo,
o homem é este animal, ou o homem é aquele animal ou aqueloutro” (e todos os outros). Ou
ainda: “O homem é este animal” (mostrando-se qualquer animal); “logo, o homem é um animal”.
E, por isso, tanto “homem? como “animal” têm suposição determinada.
$7 Basta a possibilidade de um homem correr, para que a proposição se verifique, mesmo que muitos outros
fossem mancos ou paralíticos, pois aqui não estamos na ordem essencial.
TEORIA DA SUPOSIÇÃO ENE:
Suposição pessoal confusa ê toda suposição pessoal de um termo comum, não determinada.
Subdivide-se, porque alguma é suposição apenas confusa, outra é confusa e distributiva.
Suposição apenas confusa é quando um termo comum “supõe” pessoalmente e não se pode
passar para os singulares por meio de uma disjuntiva. sem nenhuma modificação do outro extre-
mo, mas mediante uma proposição com predicado 'disjuntivo, podendo, ademais, inferir-se a
proposição de qualquer singular. Exemplo, nesta proposição: “Todo homem é um animal”, a
palavra “animal” tem suposição somente confusa, porque de “animal” não se podem deduzir seus
conteúdos por meio de uma disjuntiva, porque não há consequência no seguinte: “Todo homem
é um animal; logo, todo homem é este animal, ou todo homem é aquele animal, e assim por dian-
te”, mas pode muito bem inferir-se uma proposição cujo predicado ê uma disjunção de termos
singulares. Portanto, com razão se infere: “Todo homem é um animal; logo, todo homem é este
ou aquele ou outro animal (e assim um por um)”, porque o consequente é uma proposição categó-
rica composta do sujeito “homem?” e do predicado “este animal ou aquele (e assim um por um)”;
e é manifesto que esse predicado se predica realmente de todo homem, e portanto essa proposição
universal é simplesmente verdadeira. Igualmente, essa proposição se infere de todo aquele que é
contido sob “animal”, pois é válida a consegiência: “Todo homem é este animal”, mostrando-se
qualquer animal; “logo, todo homem é um animal”.
A suposição confusa e distributiva é quando se pode de algum modo deduzir uma proposi-
ção copulativa, se O termo tiver muitos inferiores, mas não se pode inferir formalmente de nenhu-
ma proposição, como se dá com esta proposição: “Todo homem é um animal”, cujo sujeito
“supõe” confusa e distributivamente, pois podemos concluir: “Todo homem é um animal; logo,
este homem e aquele e todos eles são animais”, mas não se segue formalmente: “Aquele homem
é um animal” (mostrando-se qualquer um); “logo, todo homem é um animal”.
Eu disse que “de algum modo se pode deduzir”, porque nem sempre será lícito deduzir
assim. Às vezes, com efeito, essa dedução pode ser feita sem variação da parte das proposições,
contanto que na primeira proposição um termo comum seja sujeito ou predicado, e só no conse-
quente se tomem os termos singulares, como se patenteia no exemplo aduzido. Outras vezes, con-
tudo, se conclui com alguma variação, e até mesmo com a omissão de alguma coisa numa propo-
sição. mas que é posta em outra proposição. c não é um termo comum nem contido sob um termo
comum. P. ex., ao dizer-se: “Todo homem além de Sócrates corre”, podem muito bem inferir-se
copulativamente alguns singulares, pois é correta a inferência: “Todo homem além de Sócrates
corre: logo, Platão corre e outros que não Sócrates”. Entretanto, nessas proposições singulares
omite-se alguma coisa que era posta na universal, e o que se omitiu não foi o termo comum nem
o sinal que distribui o mesmo termo comum, a saber, uma expressão exceptiva, juntamente com
o termo a excetuar. Portanto, não se conclui da mesma maneira nestas duas proposições: “Todo
homem além de Sócrates corre” e “Todo homem corre”, nem se pode deduzir tudo igualmente.
A primeira suposição confusa e distributiva chama-se “suposição confusa e distributiva
móvel”. e a segunda. “confusa c distributiva imóvel”.
Summa Totius Logicae, I, cap. 68.
VERDADE
O que se exige para a verdade
de uma proposição singular
Falemos primeiramente das proposições singulares de inerência, no presente e no caso reto,
tanto da parte do sujeito como da parte do predicado, não equivalendo a uma proposição hipoté-
tica. Diga-se, então, que para a verdade dessa proposição singular, que não equivale a diversas
proposições, não se requer que o sujeito e o predicado sejam realmente os mesmos, nem que, na
ordem das coisas, o predicado esteja no sujeito, ou tenha inesão real no próprio sujeito, nem que
se una, na ordem das coisas fora da alma, ao próprio sujeito. Desse modo, para a verdade desta
proposição: “Este é um anjo”, não se exige que este termo comum “anjo” seja o mesmo realmente
com o que se põe da parte do sujeito, nem que nele tenha inesão real, nem alguma coisa seme-
lhante, mas basta e requer-se que o sujeito e o predicado tenham a mesma suposição. E por isso,
se em tal proposição (“Este é um anjo”) o sujeito e o predicado têm a mesma suposição, a frase
é verdadeira. Não se denota, pois, que esse indivíduo tem a angelidade, ou que nele exista a angeli-
dade ou alguma coisa semelhante, mas se denota que ele é Vendadeiamente Anjo: "Não que isso
(anjo) seja predicado, mas é aquilo pelo que o predicado “supõe”.
Também por proposições como estas: “Sócrates é um homem” e “Sócrates é um animal”,
não se denota que Sócrates tem humanidade ou animalidade, nem se denota que a humanidade ou
a animalidade está em Sócrates, nem que o homem ou o animal está em Sócrates, nem que o
homem ou o animal é da essência ou da quididade de Sócrates ou de seu conceito quiditativo, mas
se denota que Sócrates verdadeiramente é homem e verdadeiramente é animal, não no sentido de
que Sócrates seja esse predicado “homem” ou esse predicado “animal”, mas no sentido de haver
alguma coisa em vez da qual estão ou “supõem” os predicados “homem” e “animal?, porque
ambos substituem Sócrates.
Daí se vê serem falsas, em sua formulação, as seguintes proposições: “Homem pertence à
quididade de Sócrates”, “Homem é da essência de Sócrates”, “A humanidade está em Sócrates”
“Sócrates tem humanidade”, “Sócrates é homem pela humanidade” e muitas proposições seme-
lhantes, admitidas por quase todos. A falsidade delas é patente. Com efeito, tomemos como exem-
plo uma, esta, digamos: “A humanidade estã em Sócrates”. Pergunto: Em lugar de que estã o
termo “humanidade”? Ou substitui a coisa, ou uma intenção, isto é, “ou por ele se denota que há
em Sócrates uma coisa verdadeira fora da alma, ou que a intenção da alma está em Sócrates. Se
“supuser” por uma coisa, pergunto: Por que coisa? Será por Sócrates, por uma parte de Sócrates
ou por uma coisa que nem é Sócrates, nem uma parte de Sócrates? Se por Sócrates, é falsa a AMr-
mação, porque nada que é Sócrates está em Sócrates, visto que Sócrates não está em Sócrates,
ainda que Sócrates seja Sócrates. E do mesmo modo a humanidade não está em Sócrates, mas é
Sócrates, se a suposição de “humanidade” é a coisa que é Sócrates. Se, porém, “humanidade” está
em lugar de uma coisa que é parte de Sócrates, a afirmação é falsa, porque tudo quanto é parte
de Sócrates ou é matéria, ou é forma, ou é composto de matéria e forma, e uma só forma humana,
mas não outra, ou uma parte integral de Sócrates. Entretanto, nenhuma dessas partes é a humani-
dade, como se evidencia indutivamente. Realmente, a alma intelectiva não é a humanidade, pois
nesse caso a verdadeira humanidade teria permanecido em Cristo durante o tríduo (de sua morte),
|
|
VERDADE So
e por conseguinte a humanidade estaria verdadeiramente unida ao Verbo durante os três dias,
sendo consegientemente verdadeiro homem, o que é falso. Igualmente, nem a matéria, nem o
corpo de Sócrates é a humanidade, nem o pé, nem a cabeça, ou outras partes de Sócrates, porque
nenhuma delas é a humanidade, mas somente uma parte da humanidade, e por conseguinte
“humanidade” não pode “supor” por uma parte de Sócrates. “Se supusesse”? por uma coisa que
não ê nem Sócrates, nem uma parte de Sócrates, como isso não passa de um acidente ou de algu-
': ma outra coisa que não está em Sócrates, “humanidade” seria um acidente de Sócrates, ou qual-
quer outra coisa que não é Sócrates nem uma parte de Sócrates, o que manifestamente é falso.
' Sea suposição de “humanidade” for uma intenção da alma, é evidentemente falsa a afirma-
ção, porque a intenção da alma não está em Sócrates. E assim se patenteia que é totalmente erra-
da a proposição: “A humanidade está em Sócrates”.
Summa Totius Logicae, II, cap. 21.
OPERAÇÕES INFERENCIAIS
Da proposição copulativa
Uma proposição copulativa é aquela que se compõe de muitas proposições categóricas, uni-
das mediante a conjunção “c” ou qualquer elemento equivalente a essa conjunção. Assim é copu-
lativa esta frase: “Sócrates corre e Platão disputa”. Igualmente copulativa é a proposição: “Só-
crates não é nem branco nem preto”, ou também esta: “Sócrates é tanto branco quanto quente”,
porque a primeira equivale à seguinte: “Sócrates não é branco e Sócrates não é preto”, e a segun-
da a esta: “Sócrates é branco e Sócrates é quente”.
Para a verdade de uma proposição copulativa, exige-se que ambas as partes sejam verdadei-
ras. Por isso, sendo errada qualquer parte da copulativa, toda a proposição é falsa. Igualmente,
para que a copulativa seja necessária, requer-se que cada uma das partes seja necessária, e, para
que seja possível, exige-se que as partes sejam possíveis. Porém, não se requer que ambas as par-
tes sejam impossíveis, para que se trate de uma proposição impossível. Com efeito, é impossível
esta proposição: “Sócrates está sentado e não está sentado”, e contudo ambas as partes são possí-
veis. O necessário para que uma copulativa seja impossível é que uma das partes seja impossível,
ou que uma seja incompatível com a outra. Assim é que temos uma proposição impossível na
seguinte: “Sócrates é branco e Sócrates é um asno”, por ser impossível a afirmação: “Sócrates é
um asno”. É também impossível dizer-se: “Sócrates está sentado e não está sentado”, porque
essas duas partes são incompatíveis.
Saiba-se também que o que se opõe contraditoriamente a uma copulativa é uma proposição
disjuntiva composta de contraditórias das partes dela. E, por isso, para a verdade de uma copula-
tiva oposta, exige-se e basta o mesmo que basta e se exige para a verdade da disjuntiva. Portanto,
não se contradizem as proposições: “Sócrates é branco e Platão é preto”, “Sócrates não é branco
e Platão não é preto”. Mas a contraditória da primeira copulativa é esta: “Sócrates não é branco
ou Platão não é preto”. ºº
Também convém saber que de uma copulativa podem validamente deduzir-se ambas as suas
partes. Assim, infere-se: “Sócrates não corre e Platão disputa; logo, Platão disputa”. Mas. proce-
dendo-se ao contrário, tem-se o sofisma do consegiiente.ºº Contudo. saiba-se que. às vezes, de uma
ou outra parte da proposição copulativa, infere-se legitimamente essa proposição. por força da
matéria, isto é, quando uma parte da copulativa acarreta a outra, e por isso é boa a conseqiiência
de uma parte da copulativa para toda a proposição. a
Summa Totius Logicae, II, cap. 31.
88 No primeiro exemplo ocorrem duas contrárias, podendo ambas ser falsas. Já no segundo caso, temos a
contraditoriedade, isto é, a maior oposição, em que não pode haver concordância nem na verdade nem no
erro.
8º OQ sofisma do conseqgiiente é quando, afirmado este, se afirma o antecedente, ou, negado o antecedente,
nega-se o consequente. Exemplo, da proposição: “Se chove, está molhado”, não se pode concluir: “Está
molhado; logo, chove”, nem: “Não chove; logo, não está molhado”. Às vezes, porém (como se dirá logo
depois), tratando-se de matéria necessária, essa regra não funciona.
OPERAÇÕES INFERENCIAIS 377
Da proposição disjuntiva
Disjuntiva é a proposição que se compõe de muitas categóricas mediante a conjunção “ou”
ou qualquer coisa equivalente. Assim, é disjuntiva a seguinte proposição: “És homem ou és
burro”. Também esta: “És homem ou Sócrates disputa”.
Para que a disjuntiva seja verdadeira, requer-se que uma das partes seja verdadeira. Enten-
cdla-se isso de proposições que estão no presente, e não no futuro, nem equivalentes a proposições
no futuro: eis o que diria o Filósofo. De fato, porém, para a verdade da disjuntiva requer-se (ape-
nas) que uma das partes seja verdadeira, porque na realidade uma proposição no futuro é verda-
deira ou falsa, ainda que evitavelmente.
Mas para a necessidade da disjuntiva não se requer a necessidade de uma das partes, como.
para que seja necessária a proposição: “Sócrates está sentado ou não está sentado”, não se exige
que uma das partes seja necessária. Contudo, para a necessidade da disjuntiva requer-se uma das
seguintes hipóteses: a necessidade de uma parte, ou que as partes se contradigam, ou que equiva-
lham a contraditórias, ou sejam convertíveis com contraditórias. É, pois, necessária a seguinte
proposição: “Sócrates corre ou Deus existe”, porque uma das partes é necessária, assim como há
necessidade na proposição: “Deus cria ou não cria”, porque as partes se contradizem.
Quanto à possibilidade da disjuntiva, basta que uma das partes seja possível.
Mas, para que uma disjuntiva seja impossível, cumpre que as duas partes sejam impossíveis.
Saiba-se também que o que se opõe contraditoriamente à disjuntiva é uma copulativa com-
posta de contraditórias das partes daquela disjuntiva. E por isso basta e se exige para a verdade
da oposta à disjuntiva o mesmo que basta e se exige para a verdade da copulativa.
Deve também saber-se que podemos legitimamente concluir de uma das partes da disjuntiva
para a proposição toda; procedendo-se, porém, de modo contrário, tem-se o sofisma do conse-
quente, a menos que haja uma causa especial que o impeça. Igualmente, da negação de uma parte.
pode-se muito bem inferir a outra parte. Assim, com razão se tira esta consegiiência: “Sócrates é
um homem ou um burro; ora, Sócrates não é um burro; logo, Sócrates é um homem”.
Da divisão do silogismo
Alguns silogismos são demonstrativos; outros, tópicos; uns terceiros, nem tópicos nem
demonstrativos.
Silogismo demonstrativo é aquele em que, das proposições necessárias evidentemente conhe-
cidas, pode adquirir-se o conhecimento primário de uma conclusão. Silogismo tópico é um silo-
sismo por proposições prováveis, isto é, que parecem verdadeiras a todos, à maior parte, ou aos
sábios, e, entre estes, a todos, à maior parte, ou aos mais sábios. Essa descrição há de ser
compreendida da seguinte forma: são prováveis aquelas proposições que, sendo verdadeiras e
necessárias, não são entretanto conhecidas por si, nem podem ser deduzidas silogisticamente de
proposições conhecidas por si, nem tampouco se conhecem evidentemente pela experiência ou se
seguem dela, mas, devido à sua verdade, parecem ser verdadeiras a todos, à maior parte, etc. Dire-
mosgortanto, numa breve descrição: Proposições prováveis são necessárias, não constituindo
princípios nem conclusões de uma demonstração, mas aparecendo, por causa de sua verdade.
como verdadeiras a todos, ou à maioria, etc. ºº Pela primeira parte dessa descrição, excluem-se
todas as proposições contingentes e as falsas. Pela segunda, todos os princípios e conclusões de
demonstração. Pela terceira, certas verdades necessárias, que entretanto aparecem como falsas a
todos, ou a muitos, etc. Assim é que os artigos de fé não são nem princípios nem conclusões de
demonstração, nem tampouco prováveis, uma vez que aparecem como falsos a todos, ou à maio-
8º Aqui, “provável” significa o que parece (e é) verdadeiro, mas não pode ser demonstrado silogisticamente.
Antes, já falamos de outro sentido com que a palavra se apresenta entre os escolásticos.
378 OCKHAM
ria ou aos mais sábios, tomando-se como “sábios” os sábios do mundo, ou seja, os que se apóiam
somente na razão natural — sentido em que se entende “sábio” na descrição da proposição
provável.
Disso se segue que o silogismo tópico não é falso nem pela matéria, nem pela forma. Infere-
se também que ninguém, de acordo com o curso comum da natureza, pode conhecer evidente e
demonstrativamente que um silogismo é tópico, ainda que possa sabê-lo pela- crença. Segue-se,
ainda, que nem todo silogismo tópico causa sempre dúvida e medo, pois acontece frequentemente
que produz uma crença firme, sem dúvida de espécie alguma, visto que às vezes tanto aderimos
às proposições prováveis como às conhecidas evidentemente.
Summa Totius Logicae, II, I, cap. 1.
Das regras gerais de inferência
Muitas são as regras gerais.
Primeira: Da verdade nunca se segue uma coisa falsa.
Por isso, quando o antecedente é verdadeiro e o conseqiiente é falso, não há consequência,
bastando isso para provar que a inferência não vigora. Saiba-se que antecedente significa tudo
quanto precede o consegiiente. Eis por que às vezes o antecedente é uma só proposição e outras
vezes contém diversas, como se vê no silogismo, e então, conquanto uma daquelas proposições
seja verdadeira, a conclusão poderá ser falsa; mas, se cada uma delas for verdadeira, a conclusão
também o será, se for consegiência das mesmas.
Segunda: De proposições falsas pode seguir-se uma verdadeira.
Eis por que não vale a conclusão: “O antecedente é falso; logo, o conseguente também ç é?
Com razão, porém, conclui-se: “O consequente é falso; logo: o antecedente também o é”. De
modo que, se o consegiente for falso, deve ser falso o antecedente todo ou pelo menos alguma
proposição que seja parte dele, não sendo necessário que todas as proposições que compõem o
antecedente sejam falsas. Com efeito, às vezes, de uma proposição verdadeira e outra falsa segue-
se uma conclusão falsa, como se verifica no seguinte silogismo: “Todo homem é um animal; ora,
uma pedra é um homem; logo, uma pedra é um animal”
Terceira: Se uma inferência é bem feita, do oposto do consegiiente segue-se o oposto de todo
o antecedente.
Note-se que, quando o antecedente é uma proposição, se a inferência for legitima, sempre se
segue do oposto do consequente o oposto do antecedente todo; mas, quando o antecedente contém
mais de uma proposição, não é necessário que do oposto do consegiiente se siga o oposto de qual-
quer das proposições que fazem parte do antecedente, mas cumpre que, do oposto do-consegiiente:
com uma das proposições do antecedente, se siga o oposto da outra proposição. É assim que se
conclui com razão: “Todo homem é branco; ora, Sócrates é um homem; logo, Sócrates é branco”;
e contudo não se pode concluir: “Sócrates não é branco; logo, Sócrates não é um homem”; mas
sim: “Todo homem é branco; ora, Sócrates não é branco; logo, Sócrates não é um homem”; e,
assim, do oposto da conclusão com a maior segue-se o oposto da menor, mas não apenas do opos-
to da conclusão. Igualmente, é certa a consequência: “Todo homem é um animal; ora, o burro é
um homem; logo, o burro é um animal”; e contudo só do oposto da conclusão não se imégre o
oposto da maior, visto que não se pode dizer: “Nenhum burro é um animal; logo, nem todo
homem é um animal”; entretanto, do oposto da conclusão com a menor segue-se o oposto da
maior, assim: “Nenhum burro é um animal; ora, um burro é um homem; logo, nem todo homem
é um animal”,
Quarta: Tudo o que se segue ao consegiente, segue-se ao antecedente.
Assim, se há sequência em: “Todo animal corre: logo. todo homem corre”. tudo quanto se
deduz de: “Todo homem corre”, se segue à frase: “Todo animal corre”.
Dessa quarta regra decorre uma quinta: Tudo o que precede o antecedente, precede também
OPERAÇÕES INFERENCIAIS 379
o consegiiente. De fato, caso contrário, alguma coisa se seguiria ao conseqgiente, sem se seguir ao
antecedente. |
Trata-se, porém, de uma regra falsa a que diz: Tudo o que se segue ao antecedente, também
se segue ao consequente. Com efeito, pode concluir-se: “Todo animal corre; logo, todo homem
corre”, mas não: “Todo burro corre; logo, todo homem corre”. Também é falsa a regra: Tudo o
que precede o consegiuente, precede igualmente o antecedente. A razão é a mesma.
Dessas se segue a sexta regra: Tudo o que acompanha o antecedente acompanha o conse-
quente. Assim, o que acompanha esta proposição: “Todo animal corre”, acompanha a seguinte:
“Todo homem corre”; mas nem tudo o que acompanha o consequente, acompanho antecedente.
De fato, com esta proposição consegiente:. “Todo homem corre”, pode vir esta proposição:
“Algum burro não corre”?, mas não este antecedente: “Todo animal corre”. E isso quando o ante-
cedente não se segue ao consegiente nem por inferência simples, nem por inferência fatual.
Segue-se também esta sétima regra: Tudo o que se opõe ao consegiiente, se opõe ao antece-
dente. P. ex., tudo quanto se opõe a: “Todo homem corre” é contraditório com “todo animal
corre”, mas não vice-versa. Na realidade, certas coisas são incompatíveis com o antecedente, sem
o ser com o consegiente. Assim, são contraditórias as proposições: “Só o homem corre” e:
“Outra coisa que o homem corre”, mas não: “O homem corre, e outro que não o homem corre”.
E por isso tais consequências são válidas: “O oposto do consequente se concilia com o antece-
dente, e por isso a inferência não vale; o oposto do consegiiente não se concilia com o antece-
dente, e por isso a inferência é válida”.
Saiba-se, porém, que a inferência poderá ser válida num caso particular, porque em certo
caso o oposto do consequente pode conciliar-se com o antecedente; mas, se o oposto do conse-
quente é ou pode ser conciliável com o antecedente, impossível tratar-se de inferência simples.
A oitava regra diz: Do necessário não se segue o contingente. E a nona: Do possível não se
segue o impossível.
Essas duas regras devem entender-se da inferência simples, porque por ela é que do neces-
sário não se segue o contingente, nem do possível, o impossível. Contudo, pode seguir-se isso por
inferência casual. É assim que se conclui com razão: “Todo ser existe; logo, todo homem existe”,
e contudo o antecedente é necessário e o consequente, contingente. Da mesma forma, conclui-se
validamente: “Tudo que tem cor é um homem; logo, todo burro é um homem”, e contudo o ante-
cedente é possível e o consegiente, impossível. Mas a inferência só é válida como fatual.
Note-se outrossim que, ainda que do possível não se siga por inferência simples o impossível,
contudo, às vezes, devido à afirmação do possível, deve conceder-se o impossível e negar-se o
necessário. Mas isso nunca será preciso fazer-se senão na arte da disputa e só durante esta.
Em décimo lugar, temos a regra: Do impossível segue-se qualquer coisa. Ou ainda, em déci-
mo primeiro lugar: O que é necessário segue-se a qualquer coisa. Eis por que se segue: “És burro;
logo és Deus”. Ou então: “És branco; logo, Deus é trino e uno”. Mas essas inferências não são
formais, e não se devem usar muitas nem são muito usadas.
Summa Totius Logicae, HI, II, cap. 36.
SER, ESSENCIA E EXISTENCIA
Do ser
Acerca do ser, convêm primeiramente saber que se pode tomar “ser” de dois modos. Num
primeiro sentido, entende-se por essa palavra “ser” algo ao qual corresponde um conceito comum
a tudo e predicável de tudo quanto à essência, da mesma maneira como um predicado pode ser
predicado essencialmente. Que haja um só conceito comum a tudo e predicável de tudo, mostra-se
pelo seguinte: se não existe semelhante conceito comum, é porque existem diversos conceitos co-
muns a diversas coisas. Chamemo-los A e B. Provo, porém, que algum conceito é mais comum
tanto a À como a B e predicável de todos: C, digamos. Exemplo: Assim como se podem formular
as seguintes três proposições orais: “C é B?, “C é A”, “C é alguma coisa”, podem formar-se
mentalmente essas três proposições, das quais duas são duvidosas e a terceira é sabida, pois
alguém pode duvidar das duas primeiras, mas deve saber que “C é alguma coisa”. Isso posto,
argumento assim: Duas dessas proposições são duvidosas, e uma é sabida; ora, as três têm o
mesmo sujeito; logo, têm predicados distintos. Caso contrário, a mesma proposição seria sabida
e duvidosa, ao passo que dissemos ser duas delas duvidosas (e uma sabida). Se têm predicados
distintos, o predicado da proposição “C é alguma coisa” difere do predicado das duas outras
proposições: logo. o predicado “alguma coisa” se distingue dos outros predicados. Mas é evidente
que tal predicado não é; menos comum a qualquer outro nem menos convertível com ele; logo,
é mais comum que qualquer deles. Isso é o que se pretendia provar, ou seja, que algum conceito
da mente, distinto dos conceitos menos extensos, é comum a qualquer ser. Essa coisa deve ser
concedida, pois de tudo, ou do pronome que demonstra qualquer ser, pode predicar-se verdadeira-
mente o mesmo conceito da mente, como, da mesma maneira, se pode verdadeiramente predicar
o mesmo vocábulo de qualquer coisa.
Não obstante haver assim um conceito comum de todo ser, a palavra “ser” é equívoca, por-
que não se predica segundo um só conceito de todos os sujeitos, quando tomados significati-
vamente mas diversos conceitos correspondem a essa denominação, como disse na minha expla-
nação de Porfírio.
Saiba-se, além disso, que, conforme o Filósofo no IV livro da Metafísica, o “ser” às vezes se
emprega acidentalmente, outras vezes, essencialmente. Não se há de interpretar essa distinção
como se algum ser fosse essencial e outro, acidental, mas Aristóteles mostra aí os vários modos
de predicar um termo do outro mediante o verbo “ser”. Isso se evidencia pelos exemplos do Filó-
sofo, pois declara que dizemos ser o músico acidentalmente justo, ou também que o músico
acidentalmente é homem, ou, ainda, que o músico acidentalmente constrói. Daí se deduZMeara-
mente que não fala senão dos vários modos de predicar um termo de outro, pois alguma coisa se
diz de outra essencialmente, e outra coisa, acidentalmente.
Que, porém, alguma coisa não é ser essencialmente e outra acidentalmente, patenteia-se logo,
pois não há coisa alguma que não seja substância ou acidente, e tanto a substância como o aci-
dente são ser por si ou essencial; logo, etc.
Isso não impede que se predique alguma coisa essencialmente e outra acidentalmente.
Igualmente, o ser se distingue em ser potencial e ser atual. Isso não significa que algo não
existente na natureza das coisas, mas que pode existir, seja verdadeiramente ser, ou que alguma
SER, ESSÊNCIA E EXISTÊNCIA 38]
coisa além do que há na natureza seja também ser. º' Mas Aristóteles, dividindo o ser em potência
e ato, no V livro da Metafísica, tenciona dizer que o substantivo “ser” se predica de certas coisas,
por meio do verbo “e”, numa proposição que visa simplesmente o ser atual, sem equivaler a uma
proposição acerca da possibilidade, como nestas: “Sócrates é um ser”, “A brancura é um ser”; de
outras coisas, porém, se predica em uma proposição potencial ou equivalente, como estas: “O
Anticristo pode ser um ser”, ou: “O Anticristo é um ser potencial”, etc. Daí acrescentar ele na
mesma passagem que o ser se divide em potencial e atual, como o que sabe e o que descansa; e,
contudo. nada sabe ou descansa. senão sabendo ou descansando atualmente.
Summa Totius Logicae, I. cap. 38.
Seo ser da coisa e a essência
são realmente distintos *?
E já que citamos de passagem a existência (esse existere), convém deter-nos, fazendo certa
digressão. sobre o modo como a existência se relaciona com a coisa, ou seja, sobre a questão de
saber se a existência e a essência da coisa são duas coisas distintas entre si extramentalmente.
Parece-me que não são duas coisas, não significando a existência uma coisa distinta da própria
coisa. Com efeito, no caso afirmativo, a existência seria ou uma substância ou um acidente. Não
se trata de um acidente, porque então a existência do homem seria uma qualidade ou uma quanti-
dade, o que é manifestamente falso, como se prova indutivamente. Tambérn não se pode dizer que
seja uma substância, porque toda substância é matéria, ou forma, ou um composto, ou uma subs-
tância absoluta (substância separada); mas evidentemente não se pode falar de nenhuma dessas
hipóteses no caso de ser a existência outra coisa que a essência dessa mesma coisa.
De modo semelhante: Se fossem duas coisas, ou constituiriam essencialmente uma realidade,
ou não. Se sim, seria preciso que uma fosse ato, e a outra potência, sendo, por consequência, uma
coisa matéria, e a outra forma, o que é absurdo. Se não formassem uma unidade essencial, seriam
apenas um agregado, ou seja, constituiriam uma unidade tão-só por acidente, donde se seguiria
que uma é acidente da outra.
Igualmente, se fossem duas coisas, não haveria contradição em que Deus conservasse uma
essência na natureza das coisas sem a existência (existentia), ou inversamente uma existência sem
a essência, duas coisas impossíveis. **
Diga-se, portanto, que entidade e existência não são duas coisas, mas que estas duas pala-
vras “coisa” e “ser” significam uma e mesma coisa, sendo que a primeira, nominalmente, e a
outra, verbalmente. Essa a razão pela qual não se pode pór de modo certo uma em lugar da outra,
pois não têm a mesma função. Por isso, o verbo “ser”? pode ser posto entre dois termos, como
quando se diz: “O homem é um animal”. Mas não se pode fazer o mesmo com palavras como
“coisa”? ou “entidade”. -
Por conseguinte, “ser” significa a própria coisa. Mas designa a própria causa primeira quan-
do se afirma dela, dizendo que não depende de outro. Quando, porém, se predica das outras coi-
sas, indica que elas são dependentes da causa prima e estão ordenadas para essa causa. E isso
poriss essas coisas não são coisas senão enquanto dependentes da causa prima e ordenadas para
ela; não existindo de outro modo. Portanto. como o homem não existe quando não depende de
Deus, também deixa nesse caso de ser homem.
81 Neste ponto se nega a teoria aristotélica da realidade do ser potencial: só o que existe atualmente é real.
82 Trata-se da célebre distinção entre existência (esse existere ou existentia) e a essência, negada por Ock-
ham. Note-se que já aqui vai aparecer existere no sentido que o esse latino tinha. Todavia, a novidade é atri-
buída por E. Gilson a Descartes (sum, sive existo).
83 Conforme Ockham, se a essência e a existência fossem distintas, seriam separáveis. Temos aí a idéia
antiaristotélica e antitomista dos que identificavam distinção e separabilidade. Na alta escolástica, se bem
interpretada, essência e existência eram dois comprincípios de ordem metafísica, fisicamente inseparáveis.
382 OCKHAM
Por isso, não há mais razão de imaginar que a essência é indiferente ao ser e ao não-ser, do
que que é indiferente à essência e à não-essência, porque, como a essência poderia ser ou não ser,
poderia ser ou não ser essência. Não valem, portanto, argumentos desta espécie: “A essência pode
ser ou não ser; logo, o ser se distingue da essência”; “A essência pode ocorrer sob o oposto da
existência (esse); logo, a essência difere da existência”. Também não são válidas estas proposi-
ções: “A essência pode não ser e pode ser uma essência; logo, a essência difere da essência”; “A
essência pode ocorrer sob o oposto. da essência; logo, a essência difere da essência”. E por isso
não há mais razão de dizer que a essência e a existência são duas coisas, do que afirmar que a
essência e a:essência diferem. Por conseguinte, a existência não difere da essência de uma coisa.
Esse é o parecer do lincolniense (Roberto Grosseteste), quando diz no II livro dos Analíticos
Segundos: “O “ser” afirmado da causa prima não predica senão a própria essência absolutamente
simples da causa prima; afirmado, porém, dos outros seres, só predica a ordem e a dependência
deles em relação ao primeiro ser, que é por si. E essa ordenação ou dependência não multiplica
nada na essência dependente. Por isso, quer se trate do ser primeiro, quer se pergunte da exis-
tência do ser que depende dele, não se põe semelhante questão”.
A causa, porém, pela qual os santos e os outros dizem que Deus é o próprio ser, reside em
que Deus é de tal maneira ser, que não pode deixar de ser, e até é existência necessária, não sendo
por nenhum outro. A criatura, entretanto, é ser de tal modo, que não é ser necessário, da mesma
forma como não é necessariamente uma coisa, existindo por outro, como efetivamente é uma
coisa por outro. Por isso não diferem em Deus “aquilo que é” (quod est) e “aquilo pelo que é&”
(quo est), porque aquilo pelo que Deus é não difere do próprio Deus. Na criatura, porém, diferem,
porque nela são simplesmente distintos aquilo que é e aquilo pelo que é, como são diversos Deus
eaeriatura, *
Summa Totius Logicae, III, J, cap. 27.
6 4 . E . « Ed , FA .
A diferença de quod este quo est era, desde os primeiros clássicos da escolástica (Alexandre de Hales,
Alberto Magno, Tomás de Aquino e outros), interior ao próprio ser, ao passo que para Ockham, em conso-
nância com a tese por ele adotada, o quo est é puramente exterior: a causa do ser de uma coisa.
POSSIBILIDADE DE UMA TEOLOGIA NATURAL
[COGNOSCIBILIDADE DE DEUS]
SE UMA VERDADE ESPECÍFICA OU NUMERICAMENTE A MESMA PODE SER PROVADA NA TEO-
LOGIA E NA CIENCIA NATURAL
Parece que não: Com efeito, uma conclusão especificamente idêntica não pode ser sabida
por duas ciências de espécies diferentes; ora, os termos médios usados na teologia e na ciência
natural causam uma ciência especificamente diversa; logo, necessariamente as conclusões serão
de espécies diferentes. É
Mas, ao contrário: Se a mesma verdade não pudesse ser provada na ciência natural e na teo-
logia, a filosofia em nada ajudaria a teologia.
Resposta: Primeiramente, distingo os sentidos de “ciência”; em segundo lugar, verso sobre a
questão.
Quanto ao primeiro ponto, digo que se toma a expressão “ciência natural” em dois sentidos.
Numa primeira acepção, significa o hábito, natural ou teológico, de uma só conclusão. Num
segundo sentido, exprime o agregado de todos os hábitos que têm uma ordem determinada a res-
- peito de uma só conclusão, quer sejam hábitos de termos incomplexos, quer sejam de complexos.
No concernente ao segundo ponto, admitindo-se que toda: verdade necessária à salvação é
teológica, digo que a mesma conclusão especificamente teológica não pode ser provada na teolo-
gia e na ciência natural, se tomarmos as duas no primeiro sentido, porque nesse caso tantos são
os modos de saber quantas as conclusões sabidas. Por isso, como não pode haver diversas ciên-
cias da mesma conclusão, pois não se deve admitir a pluralidade desnecessariamente, a mesma
conclusão não pode ser provada em diversas ciências. Tomando-se, contudo, teologia e ciência
natural no segundo sentido, pode provar-se a mesma conclusão, tanto específica como numerica-
mente, na teologia e na ciência natural, desde que existam os dois modos de conhecer no mesmo
intelecto. Exemplo, estas conclusões: “Deus é sábio”, “Deus é bom”.
Provo-o. Não há mais inconveniente nisso do que em que a mesma conclusão, específica e
numericamente, seja provada por sua razão de ser (propter quid) e como um fato (guia). Ora, tal
coisa ê possível. Primeiramente, porque um efeito específica e numericamente idêntico pode ser
produzido por causas de natureza diversa e, por conseguinte, embora os termos médios sejam em
cada caso de outra natureza, a conclusão pode ser idêntica. Em segundo lugar, porque esta propo-
sição mental: “Não existe nenhum ser infinito” é imediatamente contraditória com esta: “Algum
infinito existe”, que se prova tanto na teologia como na ciência natural, e por conseguinte é da
meSffa natureza nas duas ciências.
Objeção: Um teólogo entende pelo nome “Deus” um ser infinito mais nobre que todos os
infinitos de outra espécie; se existissem simultaneamente, seria mais nobre que todos, não só
tomados separadamente, mas também .juntos. º*º Ora, tomando-se assim “Deus”, não é natural-
mente evidente que Deus existe; logo, nessa acepção nada se prova natural e evidentemente acerca
de Deus. A inferência é patente. Prova-se o antecedente: Não é naturalmente notório que alguma
coisa seja infinita a não ser pela moção ou pela causalidade; dessa forma, porém, somente se
85 Nestas e em passagens seguintes, ver o famoso argumento a priori de Santo Anselmo.
384 OCKHAM
prova que existe um infinito melhor que qualquer outro tomado separadamente, mas não em con-
junto; logo, etc.
Além disso: Ou provam essa conclusão por um termo médio da mesma espécie, ou de outra.
Se fosse da primeira maneira, então a conclusão e os termos seriam precisamente da mesma espé-
cie, e assim a conclusão não se provaria em diversas ciências. No segundo caso, um termo médio
próprio de uma conclusão específica é uma definição ou descrição dada por predicáveis essen-
ciais; ora, nessa hipótese, a descrição é de natureza diversa em cada uma das ciências; por conse-
guinte, o conhecimento simples causado por aquela descrição será de natureza diferente, e assim
a conclusão, cujo sujeito é aquele conhecimento simples, também o será.
Respondo à primeira objeção que, se não pudesse ser provada uma conclusão da mesma
espécie em diversas ciências, um teólogo, que é um crente, e um filósofo pagão não poderiam
contradizer-se a respeito desta proposição: “Deus é trino e uno”, visto que as proposições não são
contraditórias pelas palavras, mas apenas se contradizem pelo sentido que têm na mente, dado
que as palavras são sinais subordinados. º º Mas a proposição mental afirmativa e a negativa não
se contradizem primariamente a não ser que se componham de conceitos da mesma espécie, ainda
que uma vez ou outra se possa encontrar contradição em proposições compostas de conceitos
especificamente diferentes. Caso contrário, se o acima exposto não fossé verdade, poderia haver
contradição nos termos equívocos, como nestas proposições: “Todo cão corre” e “Algum cão não
corre”, onde os conceitos são de espécie diversa, a saber, de um animal que ladra ou de uma
constelação; º? ora, isso é falso, dado que a contradição é uma oposição da coisa e do nome,
sendo este não somente vocal mas também mental. Digo, portanto, que alguma conclusão da
mesma espécie é provada em diversas ciências, e outra não. Julgo verdadeira essa proposição
particular, ainda que não a universal [ que todas as conclusões podem ser provadas].
Respondendo ao argumento, digo que, assim como aquela conclusão, em que se predica que
Deus é “uno e trino” em qualquer conceito, não pode ser provada em diversas ciências, mas ape-
nas na teologia, pressupondo-se a fé, também aquela conclusão na qual o sujeito é o conceito de
Deus, ou “Deus” descrito como o que é melhor que todos os outros (seja o que for que se predica
dele), não pode ser provada em diversas ciências, mas unicamente na teologia. Por isso, conclu-
sões como estas: “Deus é bom”, “Deus é sábio”, etc., tomando-se Deus dessa maneira, não
podem ser provadas em ciências diferentes. A razão é que, entendendo-se Deus assim, não é natu-
ralmente evidente que Deus é, como ficou inferido pelo raciocínio acima e como se mostrou no 1
Quodlibeta; por conseguinte, não é naturalmente evidente que Deus, tomado nessa acepção, é
bom. Mas daí não se segue que não se possa provar outra conclusão, na qual “bom” ou “sábio”
seja predicado de um conceito de Deus entendido como aquilo em comparação com o que nada
é mais perfeito ou anterior, pois nessa ordem de raciocínio se pode demonstrar a existência de
Deus, visto que, em caso contrário, teríamos um processo ao infinito, não havendo nos seres algu-
ma coisa em comparação com a qual nada é mais perfeito. Também poderia ser demonstrada a
conclusão na qual se predica “bom” da causa prima ou de qualquer outro conceito a que o filó-
sofo pudesse naturalmente chegar. Essa conclusão provar-se-ia então tanto na teologia como
numa ciência natural.
Portanto, quanto à forma do argumento, concedo o antecedente e o consegiiente, pois não
são contra mim.
Quanto ao outro argumento, afirmo que o teólogo e o filósofo natural provam uma conclu-
são especificamente idêntica por um termo médio de natureza diversa. “.
E quando se diz que o termo médio próprio é uma definição ou certa descrição do sujeito,
assevero que nem sempre isso se dá, mas às vezes o termo médio é uma definição que exprime as
partes integrais do definido, como, p. ex., quando se prova que o triângulo tem três lados; às
vezes, o termo médio é o primeiro sujeito de uma propriedade, como se demonstra pela alma inte-
lectiva que o homem é disciplinável; outras vezes, o termo médio é um conceito comum. E há
muitos modos de uma coisa ser termo médio. Além do mais, dado que o termo médio sempre seja
8º Evidencia-se claramente que Ockham não era um “nominalista”, mas sim um “conceptualista”,
87 Trata-se do cão como bicho e como constelação (o Pequeno Cão ou o Grande Cão).
POSSIBILIDADE DE UMA TEOLOGIA NATURAL 385
uma descrição do sujeito, afirmo que essa descrição será de gêneros diferentes nas diversas
ciências.
Quando se diz que uma descrição de outra espécie causa um simples conhecimento de outra
espécie, a afirmação peca de muitos modos.' Primeiramente, porque uma definição do sujeito
nunca origina um conhecimento incomplexo do sujeito, já que este conhecimento éê pressuposto
em toda definição e se adquire mediante um conhecimento intuitivo, embora a definição possa
parcialmente causar certo conhecimento complexo pelo raciocínio, o qual pressupõe o conheci-
mento incomplexo do sujeito. Em segundo lugar, porque, dado que uma descrição do sujeito cau-
sasse efetivamente esse conhecimento simples do sujeito, não se segue por isso que descrições de
outra espécie produzam conhecimentos incomplexos de espécie diferente, pois que causas de vá-
rias espécies podem ter algum efeito da mesma espécie, como se evidencia pelo fato de que o calor
pode ser produzido pelo sol e pelo fogo, e de que o amor provém do conhecimento e da vontade.
Em terceiro lugar, porque, se existisse esse conhecimento simples, não seria o sujeito na conclusão
a ser provada pela descrição, mas seria o meio-termo, como a própria descrição o é, pois que,
segundo o Filósofo no I livro dos Analíticos Segundos, do sujeito se diz que se deve conhecer
antes o que é e por que é; por consegiiência, o sujeito já deve ser conhecido antes da demonstra-
ção. E por isso, conquanto aquele conhecimento simples, se fosse possível, pudesse ser sujeito em
alguma conclusão, essa conclusão nunca se provaria por aquela descrição.
Quanto ao argumento principal, concedo que a mesma conclusão não pode ser conhecida
por duas ciências de espécie diferente, mas nego a menor, a saber, que os meios-termos de espécie
diferente causem na teologia e na ciência natural ciências de espécie diferente, tomando-se ciência
como hábito de uma conclusão
Quodlibeta, 1.
[Cognoscibilidade de Deus num conceito comum|
. . - Existe algum conceito uno, comum a Deus e às criaturas e que é predicável deles essen-
cialmente e no primeiro modo de predicação intrínseca.
Acerca disso, mostrarei primeiro que Deus não pode ser conhecido em si, de modo que a
própria essência divina termine imediatamente o ato da intelecção, sem o concurso de nenhum
outro objeto.
Em segundo lugar, que não pode ser concebido por nós na vida atual num conceito simples
e que lhe seja próprio.
Em terceiro lugar, que pode ser concebido por nós em certo conceito comum, predicável dele
e dos outros.
Em quarto lugar, que algum conceito desses, em que pode ser concebido por nós, é
quiditativo.
Em quinto e último lugar, como consequência do que ficou dito, mostrarei que algum con-
ceito uno é predicável de Deus e dos outros essencialmente e no primeiro modo de predicação
intrigseca.
Demonstro o primeiro plano da seguinte forma: Todo intelecto que conhece alguma natureza
em si sem nenhum concurso de outro objeto pode verdadeiramente conhecer que essa coisa existe
na realidade, ou não inclui contradição, não podendo ter dúvidas a respeito da não-contradição
desse objeto. Ora, o peregrino desta terra que conhece a Deus com um conhecimento incomplexo
(na medida em que é possível nesta vida) pode duvidar se a existência de Deus inclui contradição,
mesmo crendo firmemente que nada é impossível que exista, senão o que inclui contradição; Jogo,
ele não conhece Deus em si, da maneira exposta. A maior parece manifesta, porque é evidente que
nunca se concebe alguma coisa que inclui contradição. sem que se concebam vários objetos; logo,
o que concebe somente uma coisa, sem nenhuma pluralidade de objetos, não pode ter dúvidas a
386 OCKHAM
respeito da não-contradição dessa coisa. A menor também é manifesta, pois muitos duvidam da
existência de Deus e até de sua possibilidade. E
Ademais, toda coisa conhecida em si, ou é apreendida intuitivamente ou abstrativamente;
logo, se a essência divina é conhecida em si, é apreendida por nós, ou intuitivamente ou abstrati-
vamente. Não intuitivamente, é claro, porque esse é o conhecimento beatífico, impossível de ser
adquirido por meios puramente naturais. Também não abstrativamente, porque, como se declarou
no Prólogo, nenhuma coisa pode ser conhecida em si por nós abstrativamente por meios pura-
mente naturais, sem ter sido conhecida antes intuitivamente. Com efeito, se é conhecida abstrati-
vamente, sê-lo-á por um conhecimento intuitivo do mesmo, e é o que se queria provar, ou por uma
“espécie” 8º da coisa, o que não se há de admitir, tanto porque, como se provará depois, essa “es-
pécie” é inadmissível, quanto porque, como se vê em outros casos, a “espécie” não basta para o
conhecimento abstrativo sem um prévio conhecimento intuitivo: Poderia também ser conhecido
abstrativamente por um conhecimento intuitivo de alguma outra coisa, e isso é impossível, por-
que, como se provou no Prólogo, nenhum conhecimento incomplexo de uma coisa pode ser causa
suficiente do conhecimento de outra coisa.
Quanto ao segundo ponto: Nada pode ser conhecido por nós mediante meios puramente
naturais num conceito simples e próprio, sem ser antes conhecido em si. Isso se patenteia induti-
vamente. Caso contrário, dir-se-ia que um cego de nascimento poderia conhecer a cor num con-
ceito próprio das cores, porque não há maior razão em asseverar que Deus é conhecido num con-
ceito próprio, sem antes ser ele mesmo conhecido, como se explicará na distinção seguinte. Mas
é notório que um cego não pode conceber a cor num conceito próprio. Também não Deus. E este
raciocínio prova igualmente a conclusão anterior, da qual se segue a presente.
Passo ao terceiro ponto: Tudo o 'que podemos conhecer, ou é conhecido em si, ou num con-
ceito simples e próprio, ou num conceito composto próprio, ou num conceito comum a ele e aos
outros; ora, Deus é conhecido por nós de certo modo, mas não das duas primeiras maneiras,
como ficou exposto; logo, sê-lo-á do terceiro ou do quarto modo. Mas, se for conhecido do ter-
ceiro modo, precisa sê-lo pelo quarto, porque o conceito composto próprio, desde que não pode
ser composto de conceitos simples próprios, deve compor-se de conceitos simples e comuns.
Mostro o quarto ponto por um raciocínio, feito pelo Doutor Subtil [Duns Scot], que me pa-
rece concludente. Eis como argumento: Se concebemos a Deus em um conceito comum a ele e aos
outros, pergunto: Trata-se de um conceito quiditativo ou de um denominativo? No caso de ser
quiditativo, tem-se o ponto a provar. Se for denominativo, torno a perguntar: de que sujeito é pre-
dicado este conceito? Ou o sujeito é por sua vez predicativo, e haverá um processo ao infinito, ou
é quiditativo, e.é o que se pretendia provar. Tenho, p. ex., o conceito “ser criativo”, que sei que
é denominativo, e por isso urge haver um conceito anterior, ao qual o atribuo, afirmando, diga-
mos, que “algum ser é criativo”, e é certo que este conceito, ao qual se atribui, não é denomina-
tivo. Se o fosse, seria um processo ao infinito, ou se deveria parar em certo conceito quiditativo.
Então pergunto a respeito desse último conceito quiditativo: ou é comum a Deus e às criaturas,
e é nossa tese, ou é próprio de Deus, e isso já se provou que não é, ou é próprio da criatura, o que
é impossível, porque então não poderia “supor” senão pela criatura, caso em que seria falsa a
proposição: “Algum ser é criativo”.
Confirma-se essa prova: De fato, todo conceito denominativo tem uma definição nominal em
que se põe alguma coisa no caso reto e outra coisa no oblíquo. Aí então pergunto de uma parte
dessa definição nominal: tem uma definição nominal semelhante, ou não? Na hipótese neemiva,
temos o que se queria provar, isto é, que tal conceito ê necessariamente quiditativo. Ou tem uma
definição nominal, e então pergunto sobre as suas partes como antes: dessa forma, ou haverá um
processo ao infinito, ou se chegará a algum conceito quiiditativo daquilo de que se predicará o pri-
meiro conceito denominativo.
Disso se segue que existe algum conceito uno e predicável de Deus e das criaturas quanto à
88 Para os escolásticos, a “espécie” significa na teoria do conhecimento a forma que representa o objeto
. FA . . . End .n. 4 . ao .,. J .
exterior (“espécie” intencional). Ockham não a admitirá, porque professa o conhecimento intuitivo dos obje-
tos do conhecimento. |
|
|
POSSIBILIDADE DE UMA TEOLOGIA NATURAL 387
essência e no primeiro modo de predicação intrínseca. Daí se segue, além disso, que a palavra fa-
lada correspondente aquele conceito é simplesmente univoca.
E por isso digo que alguma coisa é univoca a Deus e à criatura, sem qualquer composição
objetiva no primeiro. Com efeito, assim como o unívoco a certos indivíduos de. toda espécie
especialíssima *º não forma composição com os mesmos indivíduos nem com certas coisas exis-
tentes nos indivíduos, também o que é unívoco a Deus e à criatura não faz qualquer composição
em Deus. A razão é que, em geral, nada que existe objetivamente é unívoco a Deus e à criatura,
tomando-se “unívoco” estritamente, porque nada do que existe na criatura, essencial ou acidental,
tem uma perfeita semelhança com aquilo que existe realmente em Deus. Essa é a univocação que
os santos e os autores negam a respeito de Deus e da criatura, mas nenhuma outra.
Ordinatio,d.2,9.9,P ss.
[Univocidade e analogia
", Tratando-se da analogia, direi antes de quantas maneiras se toma o termo “unívoco”.
Saiba-se que, num primeiro modo, denota um conceito comum a coisas que têm uma perfeita
semelhança em tudo o que é essencial, sem qualquer dessemelhança. Isso é verdade não somente
em conceitos substanciais, mas também em acidentais, de modo que na forma acidental não se
pode encontrar nada dessemelhante a qualquer forma em outra forma acidental da mesma nature-
za. Exemplo: ainda que a brancura no quarto grau e nos outros três graus não seja absolutamente
semelhante, não se pode achar algo numa brancura desigual a qualquer outra coisa em outra
brancura. Tomando-se assim “unívoco?”, somente é unívoco um conceito de espécie especialis-
sima, dado que nos indivíduos da mesma espécie não se encontra nada que seja de natureza dife-
rente em. um e no outro.
Num segundo sentido, considera-se “unívoco” o conceito comum a algumas coisas que não
são nem completamente semelhantes, nem de todo dessemelhantes, mas semelhantes em algumas
coisas, e dessemelhantes em outras, seja quanto ao que é intrínseco, seja quanto ao que é extrin-
seco. Dessa maneira, homem e asno coincidem no conceito animal como num conceito unívoco,
e, embora suas formas específicas sejam de outra natureza, a matéria deles é da mesma natureza,
concordando, portanto, em alguma coisa essencial e diferindo em outra. Dessa forma também o
homem e o anjo coincidem no conceito de substância como num conceito unívoco, porque, embo-
ra não convenham em alguma coisa intrínseca, coincidem em algumas coisas extrínsecas, tendo
alguns acidentes da mesma natureza, como sejam a intelecção e a volição. Desse modo também
convêm no conceito de cor a pretidão e a brancura, porque, embora não coincidam em algo intrín-
seco (porque tudo numa é de natureza diferente de qualquer coisa da outra), concordam extrinse-
camente, porque é um sujeito de inesão da mesma natureza. Desse unívoco é que diz o Filósofo,
no VII livro da Física, estarem latentes no gênero muitas equivocações. Realmente, se tomamos
“equivocação” como distinta da semelhança perfeita ou da univocação de alguns que têm uma
semelhança perfeita, tanto o conceito do gênero subalterno como o do gênero supremo não é uní-
voco, mas antes, em geral, equívoco.
Um terceiro sentido, “unívoco” significa um conceito comum a muitas coisas sem seme-
lhança alguma, seja substancial, seja acidental. Nessa acepção, todo conceito que convém a Deus
e à criatura é uniívoco em relação a eles, apesar da falta de semelhança, pois absolutamente nada,
nem intrínseco nem extrinseco, é da mesma espécie em Deus e na criatura.
A primeira e a segunda univocação os santos as negam de Deus. A primeira, porque nada de
essencial é da mesma natureza em Deus e na criatura; a segunda, porque nada de acidental é da
mesma espécie em Deus e na criatura. Com efeito, assim como a essência de Deus é diferente da
8º O homem, p. ex., que se subdivide em indivíduos.
388 OCKHAM
essência da criatura, também o são a sabedoria de Deus e sua bondade. Por isso diz Damasceno
que Deus não é sábio, mas supersapiente, nem bom, mas superbom. Quanto à terceira. os próprios
santos a admitem, tanto aqueles que professam a univocação como os que a negam. Também os
filósofos atribuíram a Deus tal univocação. Se, porém, tomarmos “unívoco” no segundo sentido,
há muitas equivocações no gênero, porque aquilo que concorda apenas no conceito do gênero é
muito dessemelhante, visto que, por mais semelhança que apresente, como se mostrou antes, tem
muitas coisas desiguais...
Abordando o assunto, digo que a “analogia” se toma em dois sentidos. Primeiramente, como
o conceito unívoco do terceiro modo, que não é nem puramente equívoco nem puramente unívo-
co, porque é um só conceito e não diversos, nem puramente unívoco pela mais perfeita univoca-
ção, a saber, a do primeiro modo ou a do segundo. Eis por que se diz estar entre a pura univoca-
ção e a equivocação.
Num segundo sentido, fala-se de “analogia” quando há quatro termos e dois deles se predi-
cam dos dois outros, não referindo-se a eles senão pela conformidade e pela proporção. Essa ana-
logia não exclui uma perfeita univocação. Exemplo dessa analogia: “O homem se refere a animal,
como brancura a cor”. O que aqui se predica em ambas as proposições é unívoco conforme o
segundo modo. Temos igualmente essa analogia na proposição: “Sócrates se refere a homem,
como esta brancura a brancura”, onde a univocação é perfeita.
Quanto à objeção acerca do termo “são”, digo que “ser” significa de um modo ao aplicar-se
a sujeito e acidente, com estes nomes ou conceitos, e de outro modo ao falar-se de substância,
qualidade, quantidade, etc. Assim, “são” significa principalmente a saúde no animal, designando
também a dieta e a urina, mas de modo a conotar sempre a saúde do animal. Portanto, a comida
é chamada “sa” denominativamente, porque esse nome ou conceito, ao ser predicado da dieta, co-
nota alguma coisa extrinseca a ela, ou seja, a saúde do animal, o mesmo acontecendo com a:
urina, que se emprega denominativamente, pelo mesmo motivo. Logo, diz-se da comida, porque
produz a saúde, e da urina, por ser sinal da saúde no animal. Contudo, a “saúde” dita da saúde
de qualquer animal atribui-se a ele essencial e univocamente, mas não denominativamente, de
modo que formalmente “são”, tomado no primeiro modo [aplicado a comida e urina], é apenas
uma e mesma palavra, mas tomado no segundo modo [aplicado a saúde] é um conceito.
O mesmo vale para “ser”. Essa palavra, tomada de um modo, significa primariamente a
substância. mediante um conceito próprio a todas as substâncias, e secundariamente todos os aci-
dentes, mediante vários conceitos. Assim tomado, o “ser” se afirma essencialmente de todas as
substâncias. porque representadas por um só conceito, e denominativamente de qualquer acidente,
porque nesse sentido não se diz do acidente senão conotando a substância, à qual se atribui como
disposição dela e como seu principal significado. Da mesma maneira, diz-se “são” univocamente
da saúde em todo animal, porque significa toda semelhante saúde por meio de um conceito; e sig-
nifica a comida e a urina mediante vários conceitos e secundariamente, mas sempre conotando a
saúde no animal e dizendo-se por isso denominativamente da comida e da urina. É isso que o
Filósofo tem em mente no IV livro da Metafísica Ique o ser só se diz de um modo intermediário,
isto é, análogo. e é talvez verdade em grego, língua usada pelo autor; mas não é assim que fala-
mos agora do ser. Só tratamos do ser que significa primariamente e de um modo igual toda natu-
reza positiva, seja substancial, seja acidental, e não a substância como anterior ao acidente.
A favor da univocação somente conheço um argumento, em que se fundam todos os outros,
e que é o seguinte: Todos concedem que temos na vida presente certo conhecimento incorelexo
de Deus e, outrossim, da substância criada, material ou imaterial.
Então pergunto: Quando penso Deus por uma intelecção complexa, conheço-o em si ou no
outro? Não em si, como ensinam todos, porque não o conhecemos nem intuitiva nem abstrativa-
mente. Não intuitivamente, como é claro. Nem abstrativamente, pois este conhecimento sempre
pressupõe o intuitivo, ao menos em se tratando do conhecimento abstrativo da mesma coisa,
como mostramos em outro lugar; logo, etc. Portanto, na vida atual, Deus não é conhecido por
mim abstrativamente mais do que O papa, a quem nunca vi, mas a quem apenas conheço no con-
ceito “homem”. Consequentemente, Deus em si não é conhecido por mim na vida presente, nem
tampouco substância alguma. Se é conhecido em outra coisa, sê-lo-á ou em algum conceito
comum a ele e aos outros, ou em alguma coisa real. Neste último caso, a coisa se distingue de
Deus ou só pelo pensamento, ou realmente. Não pode ser pelo primeiro modo, porque provâmos
POSSIBILIDADE DE UMA TEOLOGIA NATURAL 389
no 1 livro que uma coisa não se pode distinguir da outra só pelo pensamento; nem se distingue
realmente, porque então, ao pensar em Deus, alguma coisa singular criada termina minha intelec-
ção, e nesse caso não conheço mais a Deus que a qualquer outra coisa da qual nada penso, porque
conheço somente aquela coisa singular que é o termo de meu conhecimento. Necessariamente se
admitirá, portanto, que, entendendo Deus na vida presente, conheço-o num conceito comum a ele
e aos outros, de modo que o que termina o ato da intelecção é algo uno e não uma pluralidade,
sendo além disso comum a muitas coisas.
Ademais, do conhecimento incomplexo de uma coisa em si não pode provir um conheci-
mento incomplexo de outra coisa em si, como se disse no Prólogo do I livro. Por isso, por mais
que vejas claramente a essência divina, nunca verás assim um burro em si, de modo a ser conhe-
cido um conhecimento pelo outro. Dessa forma, se o conhecimento incomplexo da criatura con-
duz ao conhecimento incomplexo de Deus, isso se fará por um conceito comum à criatura e a
Deus. ?º Dessa maneira é que concedo que um conhecimento incomplexo de alguma criatura em
si conduz ao conhecimento incomplexo de outra coisa em um conceito comum. Assim é que, pelo
conhecimento incomplexo da brancura que vi, sou levado ao conhecimento de outra brancura que
nunca vi, só pelo fato de abstrair da primeira o conceito de brancura, que se refere indiferente-
mente a uma e outra brancura. Igualmente, de algum acidente que vi abstraio o conceito de ente,
que não se relaciona mais com aquele acidente que com a substância, nem se refere mais à cria-
tura que a Deus. E por isso naquele conceito não há nenhuma prioridade, ainda que por si uma
coisa seja antes da outra; como no conceito de homem Platão não precede Sócrates, embora Só-
crates seja realmente anterior.
É por força desse raciocínio que vigora a primeira prova de João [Duns Scot] acerca do con-
ceito duvidoso e do certo; caso contrário, não tem valor...
Da mesma forma está de pê outro argumento. de João, que diz: Nenhum objeto leva ao
conhecimento de outro objeto, se não o contiver virtual ou essencialmente, porque o conheci-
mento desse acidente em si contém virtualmente o conhecimento incomplexo de Deus num con-
ceito comum a ele e aos outros.
Do mesmo modo vigora outra razão, a respeito da remoção do que há de imperfeito na sabe-
doria da criatura, atribuindo-se-lhe o que pertence à perfeição. Isso consiste simplesmente em abs-
trair da sabedoria criada um conceito de sabedoria, que não exprime nenhuma coisa criada ou
incriada, de vez que toda coisa criada implica imperfeição. E por isso abstrair a imperfeição da
sabedoria da criatura não é outra coisa senão abstrair da criatura imperfeita um conceito da cria-
tura, que não se refere mais à criatura que à não-criatura, sendo aquilo que resulta atribuível a
Deus por predicação. E isso se chama perfeição enquanto pode ser predicado de Deus e “supor”
por ele. Se esse conceito não fosse abstraível da criatura, pela sabedoria da criatura não se chega-
ria ao conhecimento da sabedoria divina (ou seja, que Deus é sabedoria) mais do que se chegaria,
pelo conhecimento da pedra, ao conhecimento de que Deus é pedra, porque, como a sabedoria da
criatura está contida virtualmente em Deus, também se acha contida a pedra. Portanto, não obs-
tante ser a distinção entre a sabedoria da criatura e a de Deus tão grande como a distinção entre
Deus e a pedra, e apesar de não serem, num caso mais que noutro, da mesma natureza, da sabedo-
ria da criatura pode abstrair-se um conceito comum, mas da pedra não.
É dessa forma que se deve entender que o “ser” é o objeto da metafísica, não somente quanto
à palavra, mas também quanto ao conceito. Pergunto, com efeito, qual a suposição de “ser” quan-
do seespz que o “ser” é objeto da metafísica. Não é tomado por uma substância, nem por um aci-
dente, porque as duas coisas são falsas, como nestas proposições: “A substância é o objeto da
metafísica”, ou “O acidente é o objeto da metafísica”, etc. Portanto, sua suposição é só ele
mesmo, isto é, o conceito do ente, que é o objeto da metafísica. O mesmo se entenda quando se
diz que o “ser” se divide em criado e incriado: sua suposição é somente um conceito na mente e
não a substância nem o acidente.
Reportatio (compilação), HI, q. 8.
7º O A. não aceitaria o princípio de que do conhecimento das verdades reveladas proviesse o esclareci-
mento de todas as questões. Mas há conceitos comuns aos homens e a Deus, e, nesse caso, de certo modo
um conhecimento serve para o outro.
PROVA DA EXISTENCIA DE DEUS
SE NAS CAUSAS ORDENADAS ESSENCIALMENTE A CAUSA
SEGUNDA DEPENDE DA PRIMEIRA.
Parece que sim: Com efeito, nessas causas a segunda não pode produzir algum efeito da
mesma espécie que a sua sem a causa prima, embora o contrário seja possível. É claro, pois, que
Sócrates não pode gerar um homem sem o sol, mas este pode produzir um homem sem Sócrates,
porque o pode mediante Platão; logo, etc.
Mas, ao contrário: Se o homem fosse criado somente por Deus, não dependeria do sol, e con-
tudo seria causa segunda a respeito do sol na geração do homem.
Respondendo à questão, digo que há uma diferença entre as causas essencialmente ordena-
das e acidentalmente ordenadas e as causas particulares que concorrem para produzir o mesmo
efeito numericamente; porque nas causas essencialmente ordenadas a segunda causa depende da
primeira no que se refere a principiar a ser, mas não no atinente à conservação; assim é que Só-
crates depende de Platão, pois não pode naturalmente ser causado sem Platão, por ser o pai dele,
mas não é conservado por Platão, dado que Sócrates vive depois de morto Platão. Não há uma
ordem determinada, porém, nas causas parciais a respeito do mesmo efeito, nem uma causa
depende mais de outra que vice-versa. Por exemplo, o objeto e o intelecto são causas parciais em
relação do.ato que é a intelecção, mas nenhum deles depende do outro, nem quanto ao ser nem
quanto à conservação...
SE NAS CAUSAS ESSENCIALMENTE ORDENADAS A CAUSA
SUPERIOR E MAIS PERFEITA.
Parece que sim: Com efeito, essas causas diferem especificamente, logo, uma é mais perfeita
que outra; não, porém, a inferior; logo, a superior.
Mas, ao contrário: O sol é uma causa superior em relação ao homem, e contudo é mais
imperfeita; logo, etc.
Em primeiro lugar, farei duas distinções, para depois passar à questão propriamente
dita. da
Sobre o primeiro ponto, eis a primeira distinção: Há uma causa total e uma causa parcial.
A segunda distinção é que uma coisa se diz mais perfeita que outra, em primeiro lugar pesque é
em si uma natureza absolutamente perfeita, em segundo lugar porque lhe compete uma condição
ou predicação mais perfeita.
Quanto ao segundo ponto, estabeleço três conclusões. A primeira é que a causa total supe-
rior é mais perfeita que a inferior. Isso é claro, porque essa causa inclui Deus, o sol e todas as cau-
sas parciais desse efeito, afora a causa posterior. ;
A segunda conclusão é que uma causa superior parcial não é universalmente mais perfeita
que a causa segunda, tomando-se a perfeição no primeiro modo. Vê-se isso porque o sol é uma
causa parcial superior em relação à geração do homem, e contudo não é mais perfeita que o
homem. Entretanto, a primeira causa superior é mais perfeita...
PROVA DA EXISTÊNCIA DE DEUS 39
A terceira conclusão é que a causa superior é uma causa mais perfeita, falando de perfeição
do segundo modo. Isso se evidencia, porque a causa segunda não pode produzir algum efeito da
sua espécie sem que a causa superior cause juntamente o mesmo efeito. O contrário, porém, pode
bem acontecer, porque, embora Sócrates não possa produzir naturalmente um homem sem o sol,
este pode produzir naturalmente um homem sem Sócrates, pois o pode por meio de Platão; e por
consequência a causa superior causa mais independentemente que a inferior. Mas causar indepen-
dentemente é uma perfeição, e consequentemente uma causa superior causa de um modo mais
perfeito quanto à independência que a causa inferior...
SE AS CAUSAS ESSENCIALMENTE ORDENADAS
PRECISAM AGIR SIMULTANEAMENTE NA PRODUÇAO DE UM EFEITO
DE QUE SAO CAUSAS ESSENCIALMENTE ORDENADAS.
Parece que sim: Com efeito, há contradição em que todas sejam causas essenciais do mesmo
efeito, e contudo esse efeito possa ser naturalmente produzido com exclusão de alguma dessas
causas. Ora, se um efeito pode ser naturalmente produzido sem A, este não é exigido naturalmente
para sua produção, e por conseqiiência não é sua causa essencial.
Mas, ao contrário: O sol produz um verme com verme e sem verme. '!
Nesta questão diz Scot, na distinção II do I livro, que necessariamente uma não pode agir
sem outra.
Mas nesse ponto há três conclusões contrárias. A primeira é que um efeito da mesma espécie,
que é produzido simultaneamente por todas, pode às vezes ser produzido por uma só causa por si.
Prova: Um verme gerado pela propagação e outro pela putrefação são, como é evidente, da
mesma espécie; e contudo um verme produzido pela propagação é causado simultaneamente por
todas as causas essencialmente ordenadas, ao passo que o verme produzido pela putrefação é pro-
duzido pelo sol sem a ação de outro verme...
A segunda conclusão é que uma causa universal pode às vezes produzir um efeito tão per-
feito como o faria por todas junto. Prova: Ainda que um efeito divisível seja mais perfeito, se pro-
duzido por todas aquelas causas simultaneamente, que se causado por uma só por si, como se
verifica no calor causado pelo fogo e pelo sol simultaneamente, contudo, tratando-se de um efeito
indivisível, como é a forma substancial (principalmente na mesma parte da matéria), o efeito pode
ser tão perfeito ao provir de uma só causa como o é de todas junto.
A terceira conclusão é que numericamente o mesmo efeito que é causado por todos em con-
junto não pode ser causado por um só. Prova: Como se dirá depois ao se tratar do movimento,
o efeito numericamente uno corresponde a certo agente e a certa matéria de modo a não poder ser
produzido por outro agente, e por conseguinte o efeito numericamente uno que é produzido por
todos não pode ser produzido por um só, precisando necessariamente do concurso das várias cau-
sas. Entretanto, um efeito da mesma espécie pode às vezes ser produzido por um só, como se vê
no caso do verme. E se Scot pensa assim, diz a verdade. Contudo, ele mesmo asseverou o contrá-
rio, pois, na sua opinião, se Adão tivesse permanecido no estado de inocência, os que agora são
eleitos também o seriam, mas teriam outros pais. Assim, conforme ele, a variação de agente não
varia o efeito. Por consequência, a seu ver, um mesmo efeito, numericamente uno, pode ter diver-
sas causas equivocas, de modo que sem alguma delas um mesmo efeito, numericamente, pode
produzir-se...
Quanto ao argumento inicial, concedo a conclusão se se referir ao mesmo efeito, numerica-
mente uno, mas não a um mesmo efeito específico.
Quanto ao argumento em contrário, digo que o mesmo efeito, numericamente uno, não é pro-
duzido nem pode ser naturalmente produzido por putrefação e por propagação, nem pode o
7? Alude-se à teoria antiga da geração espontânea, sendo o sol, além disso, sempre exigido para a produção
de qualquer fenômeno terrestre. Mais adiante falar-se-á dos vermes gerados por propagação (geração natu-
ral) e dos produzidos pela putrefação (geração espontânea: os vermes surgiriam por si da matéria apodre-
cida, sempre sob a influência do sol).
392 OCKHAM !
mesmo efeito, numericamente uno, que é produzido pela propagação, ser produzido naturalmente
sem o concurso de suas causas essencialmente ordenadas, conquanto pudesse ser de outro modo
pela potência divina.
SE A PRIMEIRA CAUSA EFICIENTE PODE SER SUFICIENTEMENTE PROVADA
PELA PRODUÇAO ENQUANTO DISTINTA DA CONSERVAÇÃO.
Parece que sim: Algum ser é factível; mas não pode ser feito por si; logo, sê-lo-á por outro.
Deste então pergunto como do primeiro, se é a primeira causa eficiente ou é um ser factível; e não
se pode ir ao infinito; logo, etc.
Mas, ao contrário: Nas causas da mesma espécie há um processo ao infinito, porque nesse
caso a totalidade das coisas causadas vem por primeiro.
A isso responde afirmativamente Scot, na distinção II, I questão. Sua prova reza: os efeitos
essencialmente ordenados .têm uma causa, e portanto hã uma causa não pertencente a essa totali-
dade, porque do contrário uma e mesma coisa seria causa de si.
Em segundo lugar: A totalidade das coisas causadas ê dependente, mas de nenhum ser da
mesma totalidade, porque senão uma e a mesma coisa dependeria de si.
Em terceiro lugar: Se assim não fosse. infinitas causas essencialmente ordenadas seriam
simultaneamente em ato, pois que todas as causas essencialmente ordenadas concorrem juntas
para a causação; portanto, se fossem infinitas, segue-se, etc.
Em quarto lugar: O que é anterior é o que está mais próximo do princípio; logo, onde não
há um princípio, nada é essencialmente anterior.
Em quinto lugar: À causa superior é mais perfeita na causação; logo, uma causa infinita-
mente superior é infinitamente mais perfeita; ora, uma causa dessas não age em virtude de outra;
logo, etc.
Em sexto lugar: Eficiência não implica imperfeição; logo, pode existir em algum ser sem
imperfeição: mas. se não existe em nenhum ser sem dependência de alguma coisa anterior. não
existe em nenhum lugar ser sem imperfeição; logo, a primeira causa eficiente é possível.
Em sétimo lugar: Caso contrário, seria impossível uma infinidade nas causas acidentalmente
ordenadas, porque semelhante infinidade não pode existir simultaneamente, mas só sucessiva-
mente, uma depois da outra, de modo que a causa segunda é causada pela primeira, mas não
depende dela no causar, como o filho que gera sendo o pai morto ou vivo. Tal infinidade somente
pode existir havendo uma natureza que dure infinitamente, da qual dependa toda sucessão e toda
parte dela.
Em oitavo lugar: Nenhuma deformidade se perpetua senão por força de alguma coisa perma-
nente, que não é parte daquela sucessão, porque tudo o que é sucessivo é da mesma natureza;
logo, há alguma coisa essencialmente anterior, da qual depende tudo o que há nessa sucessão, e
isso numa outra ordem diferente daquela que constitui a causa próxima, que é algo daquela
sucessão...
Mas esses raciocínios não são bastante concludentes a respeito da produção como especifi-
camente distinta da conservação...
Respondendo ao primeiro argumento de Scot, concedo que a totalidade das coisas causadas
& causada; mas quem se apoiasse na razão natural negaria aquela consegiência, porque diria que
um causado procede do outro, que é parte da multidão, e este de outro membro da mesnfmulti-
dão, e assim ao infinito, como acontece, conforme o Filósofo, nos seres acidentalmente ordena-
dos, onde um pode ser e causar com outro. Por exemplo, um homem pode ser causado por outro,
e este por outro, e assim ao infinito. O contrário não se pode provar pela produção. Nesse caso,
não se segue, ainda, que uma e a mesma coisa é causa de si, porque toda aquela multidão não é
causada por uma causa determinada, mas um membro é causado por outro, e o outro por um ter-
ceiro membro daquela multidão.
Quanto à segunda prova, digo que pela produção não se pode suficientemente provar que a
totalidade dependa simultaneamente, mas só pela conservação, porque quem não falasse desta
diria que um ser daquela totalidade depende apenas de outro, e este de um terceiro, e assim ao
PROVA DA EXISTÊNCIA DE DEUS 303
infinito quanto à primeira produção. Assim produzido, de nada dependeria senão da causa
conservante, o que se nega nesta questão. Nesse caso, não há a conclusão subseqiente, mas vê-se
que a totalidade depende de si mesma, porque não depende de alguma coisa determinada, e sim
um ser provém do outro, e este de um terceiro.
No que se refere à terceira prova, digo que, embora toda causa que conserva alguma coisa
mediata ou imediatamente coexista com o ser conservado, nem toda causa que produz mediata ou
imediatamente coexiste com o ser produzido. Eis a razão por que na ordem da produção se pode
admitir um processo ao infinito, e as coisas a produzir são atualmente finitas (em número). Por-
tanto, de novo, vemos que nem todas as causas essencialmente ordenadas concorrem simultanea-
mente para a causação, se bem que às vezes concorram simultaneamente para a conservação.
No atinente à quarta prova, digo que não se pode provar pela produção apenas que alguma
coisa seja anterior essencialmente, mas só acidentalmente.
Quanto ao quinto argumento, vê-se pelo que ficou dito que nem sempre a causa superior é
mais perfeita em si, pois frequentemente é mais imperfeita.
Respondendo à sexta prova, digo que pela produção não se pode suficientemente provar que
a eficiência não implica imperfeição, porque somente pela produção não se pode provar que uma
causa eficiente não seja produzida por outra, e assim ao infinito.
Relativamente ao sétimo argumento, digo que uma infinidade nas coisas acidentalmente
ordenadas pode existir sem uma natureza que dure infinitamente e da qual dependa toda a suces-
são, porque não se pode provar suficientemente pela produção que um homem não possa ser pro-
duzido por outro como por sua causa total. Nesse caso se diria que um homem é totalmente
dependente do outro, e este de um terceiro, e assim ao infinito, sem a duração infinita de alguma
coisa. Nem se pode provar o oposto pela produção, embora seja tal coisa possível pela
conservação.
No concernente à oitava prova, pode igualmente dizer-se que esta sucessão se perpetua por-
que cada um depende, ao todo, do outro que pertence à mesma espécie; nem se pode provar pela
produção (mesmo que fosse total) que aquele processo ao infinito não seria possível sem a exis-
tência de algum ser permanente, do qual dependesse toda aquela infinidade, porque, quanto à pro-
dução, basta que um homem dependa totalmente do outro na linha da causa eficiente, e este de um
terceiro, e assim ao infinito...
Quanto ao argumento inicial, digo que não se pode suficientemente provar pela produção
que não haja um processo ao infinito nas causas eficientes, quando uma é causada sucessivamente
por outra; mas disso não se segue qualquer infinidade atual, como se patenteia pelo que ficou dito.
SE PELA CONSERVAÇÃO SE PODE SUFICIENTEMENTE PROVAR
QUE EXISTE UMA PRIMEIRA CAUSA EFICIENTE.
Parece que nao: Conservar é fazer: ora. pela eficiência não se pode provar uma primeira
causa eficiente; logo, também não pela conservação.
Mas, ao contrário: Todas as causas que conservam um efeito concorrem moleca mente
para a conservação; portanto, se houvesse nas causas conservantes um processo ao infinito, um
número infinito existiria simultaneamente em ato; mas isso é impossível; logo, etc.
Neste artigo, respondo brevemente que sim. Provo-o: tudo o que realmente é produzido por
algumagéoisa, é conservado realmente, ou por alguma coisa, enquanto permanece no ser atual,
como é claro; ora, este efeito determinado é produzido, evidentemente; logo, é conservado por
algum ser enquanto permanece. Desse ser que conserva, pergunto: ou pode ser produzido por al-
guma coisa, ou não? No caso negativo, ele é a primeira causa eficiente, como a primeira causa
conservante, porque todo conservante é eficiente. Se, porém, essa causa conservante é produzida
por alguma coisa, desta torno a fazer a mesma pergunta, e assim, ou se inicia um processo ao infi-
nito, ou pára-se num ser que ê causa conservante e de nenhum modo conservada, e tal eficiente é
a primeira causa eficiente. Ora, não existe um processo ao infinito nas causas conservantes, por-
que então haveria coisas infinitas em ato, o que é impossível, pois que todo ser que conserva
outro, mediata ou imediatamente, existe simultaneamente com o conservado, exigindo portanto
394 OCKHAM |
todo conservado atualmente todo conservante. O mesmo não ocorre com a produção, porque nem
todo produzido requer a atualidade de todo ser que produz, mediata ou imediatamente. Por isso,
ainda que se pudesse admitir um processo ao infinito na ordem das causas produtivas sem uma
infinidade atual, tal não se pode dar na linha das causas conservantes.
Mas, objeta-se: parece que essa prova vale tanto para a primeira produção como para a
conservação. Argumenta-se assim: Alguma coisa é produzida. Pergunto: De que causa produti-
va? Ou é um ser que produz sem ser produzido, e é o que se quer provar, ou é produzido por -
outro, não se podendo i ir ao infinito; logo, deve chegar-se a um ser que produz sem ser produzido.
Demonstra-se a menor quanto às coisas essencialmente ordenadas: Nas causas essencialmente
ordenadas, requerem-se todas as causas ao-mesmo tempo para a produção do efeito; portanto, se
fossem infinitas, haveria uma infinidade de coisas atualmente. Além disso, toda multidão das coi-
sas causadas essencialmente é causada, e não por algum membro daquela multidão, porque então
o mesmo seria causa de si mesmo; logo, é causada por algum ser não causado e que está fora da
“multidão dos causados.
. Igualmente, nas coisas acidentalmente ordenadas, toda a multidão dos causados é AEE
mente causada, e não por algum membro daquela multidão, porque então ele se causaria a si
mesmo causando toda a multidão; logo, essa multidão é causada por alguma coisa fora dela.
Nesse caso, ou temos o não-causado, e é o que se pretendia provar, ou é causada por causas
essencialmente ordenadas, e então se aplica a primeira parte desta prova.
Respondo que não se pode provar suficientemente pela primeira produção que não haja um
processo ao infinito, ao menos nas causas acidentalmente ordenadas, ou, formalmente, nas essen-
cialmente ordenadas. Quanto à primeira prova das causas essencialmente ordenadas, digo que,
como ficou evidenciado, nem todas essas causas concorrem para a primeira-produção do efeito.
Aos dois argumentos seguintes respondo que toda a multidão, tanto a das causas essencial-
mente ordenadas como a das acidentalmente ordenadas, é causada, mas não por algum ser uno |
que é parte daquela multidão ou que está fora daquela multidão, mas um é causado por outro que.
é parte da multidão, e este outro por um terceiro, e assim ao infinito. Nem se pode provar suficien-
temente o oposto pela primeira produção. E portanto não se segue que uma e a mesma coisa cause
toda a multidão, nem que a mesma coisa se cause a si mesma, porque não há um só membro que
seja causa de tudo. . E
A respeito do argumento inicial, digo que pela eficiência, enquanto significa que uma coisa
- recebe imediatâmente depois do não-ser o ser, não se pode provar que a primeira causa eficiente
existe, mas pela eficiência, enquanto quer dizer que uma coisa continua no ser, podemos prová-lo,
ou seja, pela conservação. É o que havia a discorrer sobre a questão.
Quaestiones in Librum I Physicorum (Questões sobre o
Livro I da Física), q. 132 a q. 136.
SE PELA RAZAO NATURAL SE PODE PROVAR QUE EXISTE UM SO DEUS.
)
Parece que sim: Com efeito, um só mundo tem um só príncipe, como se diz no XII livro da
Metafísica; ora, pode ser provado pela razão natural « que há um só mundo, segundo Aristóteles no
Ilivro De Caelo (Sobre o Céu); logo, pela razão natural pode provar-se que há.um só plincipe;
mas esse é Deus; logo, etc.
Mas, ao contrário: Um artigo de fé não se pode provar evidentemente; ora, é artigo de fé que
existe um só Deus; 7? logo, etc.
Neste artigo, exporei primeiramente o que se deve entender pelo nome “Deus”, e em segundo
lugar responderei à pergunta.
72 Fo que se diz no começo do Símbolo dos Apóstolos: “Creio em um só Deus”.
PROVA DA EXISTÊNCIA DE DEUS 395
Sobre o primeiro ponto, digo que este nome “Deus” pode ter diversas acepções. Uma delas
é que Deus é algo mais nobre e melhor que todo outro ser. Conforme outra, Deus é aquilo em
comparação com o qual nada é melhor e mais perfeito.
Acerca do segundo ponto, digo que, tomando “Deus” na primeira acepção, não se pode
demonstrativamente provar que há um só Deus. O motivo é que, nessa acepção, não se pode:
evidentemente saber que Deus existe; logo não se pode saber com evidência que ele é um só. A
inferência é clara. Prova-se o antecedente: A proposição “Deus existe” não é notória por si, visto
que muitos duvidam dela; nem pode ser provada por proposições evidentes por si, porque em todo
raciocínio se assumirá algo duvidoso ou acreditado; nem será conhecida por experiência, como é
manifesto.
Digo também que, se fosse possível provar evidentemente que Deus existe, tomando-se
“Deus” nessa acepção, seria igualmente possível provar com evidência a unidade de Deus. O mo-
tivo é o seguinte: Se existissem dois deuses, A e B, naquela acepção A seria mais perfeito que todo
outro ser; portanto, mais perfeito que B, e B mais imperfeito que A. Mas também B seria mais
perfeito que A, pois pressupõe-se que é Deus. Por conseguinte, B seria mais perfeito e mais imper-
feito que A, e A que B, numa evidente contradição. Logo, se pudéssemos evidentemente provar
que Deus existe, tomando “Deus” nessa acepção, seria possível provar evidentemente sua
unicidade.
Digo, enfim, que não se pode provar com evidência a unicidade de Deus na segunda acepção
do termo “Deus”?. E contudo não se pode demonstrativamente provar a negativa: “A unicidade de
Deus não pode ser provada com evidência”, visto não se poder demonstrar a impossibilidade
dessa prova senão resolvendo os argumentos em contrário. Assim, não se pode provar demonstra-
tivamente que os astros são em número par, nem se pode demonstrar a Trindade das Pessoas, mas
também não se podem provar com evidência as proposições negativas: “Não se pode demonstrar
que os astros são em número par”, “Não se pode demonstrar a Trindade das Pessoas”.
Saiba-se, porêm, que se pode demonstrar a existência de Deus, tomando-se “Deus” na segun-
da acepção, porque, do contrário, haveria um processo ao infinito, não havendo nos seres alguma
coisa em comparação com a qual nada é anterior nem mais perfeito. Entretanto, disso não se infe-
re que se possa demonstrar haver um só Deus, pois o sabemos somente pela fé... 7?
Do que ficou dito patenteia-se a resposta à objeção inicial.
Quodliibeta, I, q. 1.
7º Quanto à prova da existência de Deus, ver o argumento de Santo Anselmo e, mais tarde, de alguns filóso-
fos modernos (Descartes ou Leibniz, p. ex.). O artigo sobre a unicidade divina acaba num ceticismo de cunho
fideísta, tão contrário à maioria dos pensadores do século XIII.
CAUSALIDADE DE DEUS E PRESCIENCIA
SE DEUS E CAUSA EFICIENTE DE TODOS OS OUTROS SERES.
Parece que não: Com efeito, não existe causa eficiente dos seres de razão, porque então esses
seres existiriam na natureza das coisas, o que é falso.
Mas, ao contrário: Tudo o que não procede de Deus como de sua causa eficiente é incausa-
do, e o que é incausado é Deus. Logo, todo outro ser procede de Deus como de sua causa
eficiente.
Sobre este ponto, primeiramente estabelecerei os sentidos de “causa” e só em seguida abor-
darei a questão.
Quanto ao primeiro assunto, digo que certa causa é imediata, quer total quer parcial, e outra
mediata, que se diz causa porque é causa da causa, como se chama Abraão pai e causa de Jacó,
por ser pai do pai deste. Na presente questão não falo apenas precisamente da causa imediata,
mas também da mediata.
Quanto ao segundo ponto, digo primeiramente que Deus é a causa mediata ou imediata de
tudo. Se bem que isso não possa ser demonstrado, inculco-o persuasivamente pela autoridade e
pela razão. Pela autoridade, porque no cap. I de São João se diz: “Todas as coisas foram feitas
por ele”, etc. Tal coisa não pode entender-se de Deus, visto que o termo “todas as coisas” não se
estende até Deus; logo, entende-se que tudo fora de Deus foi feito por ele. E no Símbolo se diz:
“Creio em Deus Pai onipotente”, com a continuação: “criador do céu e da terra, de todas as coi-
sas visíveis e invisíveis”, etc. Também na Decretal sobre a Suprema Trindade e a Fé Católica:
“Ele é o criador de todas as coisas visíveis € invisíveis, espirituais e corporais”.
Além disso, provo-o, em primeiro lugar, da seguinte maneira: Tudo depende essencialmente
de Deus, o que não seria verdade se Deus não fosse sua causa. Com efeito, na hipótese contrária,
alguma coisa além de Deus seria incriada, ou haveria um processo ao infinito nas causas. Real-
mente, posta alguma coisa que dizes não ser causada por Deus, pergunto se é causada ou incausa-
da. Concedendo-se o primeiro caso, indago de novo qual a sua causa, e igualmente qual a terceira
causa, e assim ao infinito. No segundo caso, tem-se a tese desejada.
Digo em segundo lugar que Deus é a causa imediata de tudo. Prova: Tudo que não é Deus
depende mais dele do que uma criatura de outras; ora, uma criatura depende de outra enquanto
esta é sua causa imediata; logo, etc.
Além do mais: Se Deus não fosse a causa imediata, isso seria principalmente verdade da
culpa atual. Mas tal hipótese não faz dificuldade, porque o mesmo ato, numericamente, pode ser
causado por uma causa culposamente, e por outra sem culpa, como a mesma cognição. eX.,
procede da causa natural, ou seja, do conhecimento, e da causa livre, ou seja, da vontade. Logo,
o mesmo ato pode ser causado em parte por Deus imediatamente, mas sem culpa, e pela vontade,
com culpa. Ê
Em sentido contrário, contudo, há algumas dúvidas. Primeiro: as coisas impossíveis não são
de Deus, e entretanto não são Deus.
-Segundo: as ficções e Os seres de razão, distintos dos seres reais, não são Deus nem são de
Deus.
Terceiro: a existência (somente) objetiva das coisas e igualmente os pecados não provêm de
Deus.
CAUSALIDADE DE DEUS E PRESCIÊNCIA 59%
Quarto: as verdades das proposições e as privações não são Deus nem vêm de Deus como
de sua causa efetiva.
À primeira dificuldade respondo que todas as coisas impossíveis são de Deus, porque todas
ou são complexas ou incomplexas, e todas estas são de Deus.
Se dizes que a quimera é um impossivel, e contudo não vem de Deus, porque então seria al-
guma coisa, respondo que se deve distinguir em que sentido se toma: “A quimera é possível ou
impossível”, De fato, num sentido, “possível? significa qualquer coisa que pode ser, seja com-
plexo ou incomplexo. Assim, a proposição “O homem é um burro” é possível, porque é uma
proposição que pode existir; assim, também, a “quimera”, na suposição simples, pode ser e é pos-
sível, pois esse conceito ou palavra pode existir. Noutro sentido, diz-se da proposição que não é
impossível, e, assim, não se predica de “quimera”. Do mesmo modo, “impossível” toma-se num
sentido enquanto se diz de um termo equivalente na significação a uma frase, da qual não se pre-
dica afirmativamente nada de verdadeiro. Nesse sentido, é impossível a “quimera” com uma
suposição pessoal. Portanto, não há inconveniente em que a mesma coisa seja possível e impossi-
vel, segundo suposições diversas. Assim, “quimera é alguma coisa” e “quimera é um ser” são fal-
sas proposições no sentido literal, porque então “supõem” pessoalmente, mas são verdadeiras na
suposição simples.
Quanto à segunda, digo que as ficções provêm de Deus, porque algumas delas são mentais,
outras vocais e outras, enfim. escritas. Todas são assim entes reais e são de Deus, como também
são de Deus as mentiras, porque reais. Da mesma forma, os seres de razão provêm de Deus, pois
são o verbo (palavra ou imagem mental), complexo ou incomplexo.
Dirás, porém, que o ser de razão se distingue do ser real, e portanto esses dois seres não são
idênticos. Respondo primeiramente que, conforme o Comentador (Averróis) no fim do VI livro da
Metafísica, o Filósofo fala dos seres que são complexos, distintos dos seres que, por si, são abran-
gidos pelas categorias, e são incomplexos. É disso que trata o Filósofo, dividindo depois o incom-
plexo em dez predicamentos. Podemos dizer, de outro modo, que essa é uma divisão da palavra
em relação a coisas que significa, mas não uma divisão pelos opostos. E nesse sentido nada impe-
de que os membros coincidam. É assim que, no I livro dos Analíticos Primeiros, divide-se o
contingente em geral em contingente para o ser e o não-ser, ou em necessário e possível; contudo,
tanto o contingente para o ser e o não-ser, como o necessário, é possível. O mesmo se diga do
nosso tema,
A respeito da terceira objeção, digo que não há existências (somente) objetivas que não são
nem podem ser entes reais; não existe tampouco um pequeno mundo das existências objetivas.
Mas aquilo que não é uma coisa não é absolutamente nada, como diz Agostinho no I livro Da
Doutrina Crista.
Se objetas que, consoante Agostinho no Da Trindade, posso idear ficticiamente um homem
como o que vi, respondo que essa ficção é uma intelecção comum a todos os homens, e, se nada
corresponde a ela, é uma intelecção mentirosa.
Da mesma maneira, sobre os pecados, diga-se que tudo aquiio que é pecado é de Deus, mas
Deus não peca, porque não está obrigado ao oposto do que é pecado, não sendo devedor de
ninguém.
Relativamente à quarta dificuldade, digo que as privações, uma vez que são inteligíveis, são
verdadeiramente alguma coisa, porque, ou são conceitos da mente, ou palavras, ou coisas fora da
almás pois parece que “cego” e “cegueira” significam absolutamente o mesmo e podem “supor”
pela mesma cóisa. Por isso, como se concede que um cego é uma coisa fora da alma, também a
cegueira, enquanto supõe pessoalmente, mas não simplesmente.
Quanto ao que se refere à verdade, digo que a verdade da proposição “Deus nada causa”
pode ser causada por Deus, visto que a verdade dessa proposição é somente a própria proposição,
a qual pode ser causada por Deus.
Se dizes que se deve pôr isso como fato, respondo que não se pode fazê-lo, porque isso impli-
ca uma contradição, a saber, que “Deus nada causa” e que “Deus causa alguma coisa”. Com efei-
to, se se admite como fato, então é verdadeira a afirmação: “Deus causa esta verdade: 'Deus nada
253
causa” ”, e consegiientemente Deus causa alguma coisa; mas, se causa esta verdade: “Deus nada
398 OCKHAM.
causa”, é verdade que “Deus nada causa”. Por exemplo, é verdadeira a proposição: “O branco
pode ser preto”, mas não pode ser posta como um fato, porque então teriamos como verdadeira:
“O branco é preto”. Outra resposta seria a seguinte: Se for posto como fato, não se deve dizer que
“Deus causa esta verdade”, mas sim esta afirmação: “Deus causa esta proposição (pela qual
“supõe” o termo “verdade'): “Deus nada causa” ”?. Mas então a frase não será verdade, mas falsida-
de, como no caso desta proposição: “O branco pode ser preto”, que assim deve ser posta na
ordem dos fatos: “Esta é possível: “Sócrates (na suposição de “branco” é preto” ”
Pelo que ficou dito, patenteia-se a resposta ao argumento inicial.
Quodlibeta, III, q. 3.
SE DEUS TEM UM CONHECIMENTO DETERMINADO E NECESSARIO
DE TODOS OS FUTUROS CONTINGENTES.
Respondendo à questão, sustento que se deve admitir sem dúvida que Deus conhece com cer-
teza e evidentemente todos os futuros contingentes. Mas, na vida presente, é impossível a todo
intelecto expor isso com evidência e o modo como conhece todos os futuros contingentes.
E digo que, segundo o Filósofo, Deus não saberia evidente e certamente alguns futuros
contingentes. Seu raciocínio é o seguinte: Aquilo que não é verdade em si, não pode ser conhecido
enquanto não for verdade em si. Ora, o futuro contingente, dependendo simplesmente da facul-
dade livre, não é verdadeiro em si, porque, conforme Aristóteles, não se pode assinalar o motivo
por que uma parte é mais verdadeira que outra, e assim ou ambas as partes são verdadeiras, ou
nenhuma; mas não é possível que ambas sejam verdadeiras; logo, nenhuma é verdadeira, e conse-
quentemente nenhuma é sabida. Segundo o pensamento do Filósofo, esse modo de raciocinar não
se aplica senão àquilo que depende da vontade; não vale para o que não provém da vontade, mas
decorre simplesmente de causas naturais, como o fato de que o sol surgirá e coisas semelhantes.
A razão é que uma causa natural é determinada a uma parte (da contradição), nem podem todas
as causas naturais ser impedidas senão por uma causa livre, pela qual, entretanto, só podem ser
impedidas com relação a um efeito determinado, ainda que não a respeito de qualquer efeito.
Não obstante esse argumento, urge sustentar que Deus evidentemente. conhece todos os futu-
ros contingentes. Mas não sei exprimir de que maneira. Pode-se, contudo, dizer que o próprio Deus
ou a divina essência é um conhecimento intuitivo, de si mesmo e de todas as outras coisas que
podem ser feitas ou não, conhecimento tão perfeito e tão claro, que constitui também um conheci-
mento evidente de tudo o que é passado, futuro e presente. Do mesmo modo como de nosso -
conhecimento intuitivo e intelectivo dos extremos consegue nosso intelecto conhecer evidente-
mente algumas proposições contingentes, também:a própria essência divina é um conhecimento
pelo quai não só é conhecida a verdade necessária e a contingente da atualidade. mas também
qual a parte da contradição será verdadeira e qual a falsa. E isso talvez não se deve à determina-
ção de sua vontade. ? * Mas mesmo suposto, por impossibilidade, que a vontade de Deus não fosse
causa eficiente, nem total nem parcial, dos efeitos contingentes, mas continuando a existir o
conhecimento divino tão perfeito como é agora, ainda seria por esse conhecimento que Deus sabe-
ria evidentemente a parte da contradição falsa e a verdadeira. E isso não seria porque os fugiros
contingentes estariam presentes a ele, nem pelas idéias como meios de conhecimento, mas pela
própria essência divina ou conhecimento divino, que é o conhecimento pelo qual ele sabe o que é
falso e o que é verdadeiro, o que foi falso e o que foi verdadeiro, o que será falso e o que será
verdadeiro.
Esta conclusão. conquanto não se possa demonstrar possível e provar a priori, pode provar-
se pela autoridade assaz conhecida da Bíblia e dos santos. No momento, entretanto, deixo de
citá-la.
?* Isso conforme a doutrina dos que explicam a presciência divina pela predeterminação da vontade criada
pela vontade de Deus. |
CAUSALIDADE DE DEUS E PRESCIÊNCIA 399
Contudo, levando em consideração alguns artistas, ” º acrescento que, embora Deus saiba de
todos os futuros contingentes que parte será verdadeira e que parte será falsa, esta proposição não
é necessária: “Deus sabe que esta parte será verdadeira”. Isso quer dizer que a proposição é tão
contingente que, por mais que seja verdadeira a frase: “Deus. sabe que esta parte da contradição
será verdadeira”, será possível que ela nunca tenha sido verdadeira. E assim neste caso existe a
possibilidade do oposto. sem qualquer sucessão, porque é possível que a proposição nunca tenha
sido verdadeira. Mas o mesmo não se dá com a vontade criada, visto que, depois de haver a von-
tade tido algum ato, não é possível ser depois verdade dizer-se que ela nunca tenha tido esse ato.
Ordinatio, d. 38, q. única.
75 Os “artistas” eram os membros da Faculdade de Artes, a mais numerosa e onde se estudava filosofia:
propriamente dita-(separada da teologia até escolarmente).
FÍSICA E ÉTICA
Da quantidade
Portanto, existe uma outra opinião sobre a quantidade, que me parece concordar com o pen-
samento de Aristóteles, seja herética ou católica, e que quero expor aqui, embora não a deseje
afirmar. E por isso, quando propus aquela opinião ao escrever sobre a Filosofia, ' º não a dei
como minha. mas como sendo de Aristóteles, exposta como me parecia justo. É dessa mesma
maneira que tratarei dela aqui sem afirmá-la.
Essa é também a opinião que muitos teólogos sustentam e sustentaram, a saber, que nenhu-
ma quantidade é realmente distinta da substância e da qualidade, pouco importando se devem ser
admitidas ou não proposições como estas: “A substância é a quantidade”, “A quantidade é a
qualidade”.
Nessa opinião, a quantidade continua permanente deve dizer-se que é simplesmente uma
coisa com uma parte localmente distante da outra, de modo que “a quantidade contínua perma-
nente” e “uma coisa com uma parte localmente distante da outra” são equivalentes na significa-
ção, sendo os seus termos convertíveis, a não ser que algum modo sincategoremático ou alguma
determinação incluída equivalentemente em uma dessas expressões impeça a convertibilidade e a
predicação de uma à outra. Por isso, se a substância tem uma parte localmente distante da outra,
e também a qualidade, alguma quantidade não será, outra coisa que a substância, e a quantidade
não será senão a qualidade. Nem parece muito consentâneo 'com a teologia dizer que Deus não
poderia fazer distar localmente estas partes da substância sem juntar-lhes uma outra realidade
absoluta [a substância em sil. Ora, se ele o pode, esta substância terá verdadeiramente uma parte
distante de outra sem o acréscimo de uma coisa absoluta e, conseguentemente, será quantitativa
sem outra coisa absoluta. A mesma prova vale no que diz respeito à qualidade. Por isso, como a
substância pode ser quantitativa sem a quantidade que seja uma coisa diferente, o mesmo se pro-
vando da qualidade, essa quantidade intermédia entre a substância e a qualidade parece ser
completamente supérflua.
Por conseglência, dizem que não há uma quantidade diferente da substância e da qualidade,
como nenhuma coisa existe que tenha uma parte localmente distante da outra a não ser a subs-
tância e a qualidade. Daí dizerem do Sacramento do Altar que, depois da consagração do corpo
de Cristo, a quantidade anterior, que era realmente idêntica com a substância do pão, não perma-
nece; mas, além dela, permanece uma quantidade que se identifica com a qualidade, quantidade
em que, contudo, não inere nenhuma qualidade.” ? Entretanto, todos os acidentes que ficam de-
pois da consagração permanecem simultaneamente com o corpo de Cristo, sem qualquer suffto,
porque subsistem por si. É assim que discorrem sobre a quantidade contínua,
Sobre a quantidade discreta. porém, dizem que o número nada mais é que as próprias coisas
numeradas. Por isso dizem que. como a unidade de uma coisa não é algum acidente adicionado
à coisa que é una, o número não é algum acidente acrescentado às coisas numeradas. Com efeito,
78 Refere-se provavelmente a suas Summulae in Libros Physicorum, também intituladas Phylosophia
Naturalis.
7? Conforme a teoria dos que afirmavam que as qualidades e outros acidentes inerem na substância
mediante a quantidade.
FÍSICA E ÉTICA-:- 401
facilmente se mostra que a unidade não é um acidente adicionado à coisa que é una, porque se
fosse um acidente, deveria, no parecer geral, ser relativo ou absoluto. Não é um acidente relativo,
porque não pode ter nenhum termo real. Efetivamente, uma coisa sendo una, não precisa ser una
de alguma coisa, nem una para alguma coisa, e igualmente em outros casos em que se diz que al-
guma coisa é relativa. Também não é acidente absoluto, porque então ou seria qualidade, o que
se vê evidentemente ser falso, ou quantidade, e nesse caso contínua ou discreta, duas coisas que
se mostram falsas. Segue-se. portanto. que a unidade não é algum acidente realmente distinto
daquilo que é uno, acrescentando-se ele na realidade. Pelo mesmo motivo, também o número não
é um acidente adicionado às coisas numeradas.
Igualmente do lugar e do tempo afirmam que-não são coisas distintas. Disso, porém, tratou-
se no livro da Física. Da oração, entretanto, asseguram que não é mais que as próprias palavras
proferidas.
Posto isso, os defensores dessa opinião têm consequentemente que sustentar que, de um lado,
o ponto e a linha, e, do outro, a superfície, o corpo e o número, não são coisas total e realmente
distintas, nem entre si nem em relação à substância e à qualidade. Entretanto, segundo eles, a des-
peito da identidade das coisas significadas por todos esses termos, tais predicados são distintos e
constituem espécies distintas da quantidade. Às vezes, os predicados significam os mesmos obje-
tos, e contudo distinguem-se tanto, que é impossível predicar um do outro. De fato, os termos
“homem?” e “homens” significam a mesma coisa, e contudo esta proposição é impossível: “O
homem é homens”. Assim também no caso presente: todos esses termos significam a mesma
coisa, entretanto são espécies e predicáveis distintos.
Summa Totius Logicae, I, cap. 44.
[Do movimento de projeção]
Note-se'também que há uma grande dificuldade no que tange ao movimento de projeção
em seu princípio movente e eficiente. Com efeito, esse princípio não pode ser o corpo projetante,
porque esse pode corromper-se perdurando o movimento; nem pode ser o ar, porque esse pode
mover-se em direção oposta, como quando uma seta vai na direção de um rochedo (com vento
oposto). Nem é a força na pedra (atirada), porque então pergunto: qual a causa dessa força? Não
é o projetante, porque o agente natural igualmente aproximado do paciente causa sempre um efei-
to semelhante. Ora, o corpo projetante, com respeito a qualquer efeito absoluto ou relativo, pode
igualmente aproximar-se da pedra, movendo-a ou não movendo: de fato, minha mão pode mover-
se e aproximar-se devagar de algum corpo, e nesse caso não o move localmente, e pode movê-lo
depressa e impetuosamente, aproximando-se dela da mesma forma, mas causando o movimento,
como não o fizera. Logo, essa“força, que estabeleces, não pode ser causada por alguma coisa
absoluta ou relativa no projetante. Nem esse princípio provém do movimento local do próprio
projetante, porque o movimento local nada mais faz em relação ao efeito senão aproximar dos
pacientes a força ativa, como muitas vezes ficou dito, visto que todo o efeito positivo do proje-
tante tanto se aproxima do projetado por movimento vagaroso como por um movimento rápido.
«Por conseguinte, digo que, nesse movimento que ocorre apesar da separação do objeto móvel
em relação ao primeiro projetante, o princípio de tal movimento é a própria coisa movida, por si
mesma, e não por alguma força absoluta nela existente ou força relativa, de modo que o movente
e a coisa movida são absolutamente indistintos. ?º
Se o oponente disser que um efeito novo tem alguma causa, mas o movimento local é um
efeito novo, digo que movimento local não é um efeito novo absoluto nem relativo. Isso o faço,
negando o ubi (lugar, posição), o qual nada mais é que a coexistência de um móvel em diversas
78 Negando um princípio da física aristotélica, Ockham prepara, ainda que imperfeitamente, as teorias
modernas.
402 OCKHAM
partes do espaço, de modo que não coexiste com uma só, enquanto se verificam as afirmações
contrárias. Portanto, ainda que cada parte do espaço percorrido pelo móvel seja nova em relação
ao móvel que a percorre enquanto o móvel atravessa agora partes antes não percorridas —,
nenhuma parte é móvel simplesmente. Disso falamos noutro lugar. Seria, com efetio, admirável,
que minha mão causasse alguma força na pedra só por tocá-la com um movimento local.
Reportatio, II, q. 26, N ss.
SE PODE SER DEMONSTRADO QUE A ALMA INTELECTIVA E A FORMA DO CORPO. 7º
Parece que sim: Com efeito, experimentamos que a intelecção está em nós e que é uma ação
do homem; logo, este é sua causa eficiente e seu sujeito de inerência; mas isso não pode ser feito
em nós pela inteligência separada, porque não podemos experimentar (em nós) a ação dessa subs-
tância, nem semelhante ação poderia ser de algum composto; logo, o sujeito de inerência é algo
do homem; mas não a matéria; logo, a forma.
Mas, ao contrário: A alma intelectiva é uma forma incorruptível; logo, não é forma do corpo
corruptível.
Nesta questão hã duas dificuldades. Uma consiste em sabermos se poderiamos formar um
ato de intelecção pela alma intelectiva, ainda que esta não fosse forma do corpo. Outra é se pode-
ramos saber, com evidência, pela razão ou pela experiência, que inteligimos, tomando por inteli-
gir um ato próprio da substância imaterial, como é a alma intelectiva, a qual é ingerável e incor-
ruptível, toda no corpo todo e toda em qualquer parte.
Quanto à primeira dificuldade, parece que sim. De fato, graças à comunicação das proprie-
dades, muitas destas são atribuídas a uma coisa por outra, que não é nem sua matéria, nem sua
forma, nem uma parte desta, como dizemos que alguma coisa é atribuída a outra por causa de seu
instrumento, roupagem ou coisas semelhantes. Assim é que declaramos que este homem é rema-
dor devido ao remo ou escavador, e outro dizemos que está vestido, calçado ou armado. Também
dizemos que este homem tocou outro, só porque seu vestuário ou suas armas o tocaram. Talé a
comunicação entre o Filho de Deus e a natureza assumida, onde nenhum dos dois é forma. Logo,
da mesma maneira alguma coisa pode, devido ao motor, ser atribuída ao corpo movido, sem que
o motor seja forma dele. Exemplo disso é o caso de Tobias, que, como motor, constituía um com-
posto de anjo e corpo assumido, comendo, bebendo, andando, inteligindo e julgando. Logo, embo-
ra a alma seja só o motor do corpo e de modo algum sua forma, podemos dizer que inteligimos.
pela alma intelectiva.
Quanto à segunda dificuldade, digo que, inteligindo pela alma intelectiva uma forma imate-
rial e incorruptível, que está toda no corpo todo e toda em qualquer parte, não se pode saber, com
evidência, pela razão ou pela experiência, que essa forma esteja em nós, nem que o inteligir dessa
substância seja próprio de nós, nem que tal alma seja forma do corpo. Não me importa presente-
" mente qual tenha sido a opinião do Filósofo, pois que sempre parece falar desse ponto num tom
duvidoso. Mas julgo apenas críveis as três coisas estabelecidas. -
Que não se possam demonstrar tais'coisas vê-se logo, porque todo raciocínio a fim de pro-
vá-las será duvidoso para quem segue a razão natural, nem se provarão essas coisas pela expe-
riência, pois só experimentamos a intelecção, a volição, etc. Mas aquele que segue a razão com a
experiência diria que todas essas coisas são ações e paixões causadas e recebidas naquela forma
pela qual afirmaria que o homem se distingue dos irracionais. E embora, conforme a fé, esta seja
7º Neste artigo Ockham não consegue esconder totalmente sua simpatia pela tese averroísta do intelecto
separado, apesar de camuflada numa posição cética. Santo Tomás, no De Unitate Intellectus, já tinha
magistralmente exposto a necessidade da multiplicação dos intelectos agentes.
FÍSICA E ÉTICA 403
a alma intelectiva, que é uma forma incorruptível, ele afirmaria que é uma forma extensa, corrup-
tível e gerável. Nem parece que a experiência chegue a outra forma.*º
Perguntando-se se podemos provar com evidência que essa forma, inferida por quem segue
a razão e estabelecida pela experiência, é forma do corpo, respondo que sim, argumentando-se tal-
vez da seguinte forma: Todo composto que difere especificamente de outro composto diferirá por
si todo ou parcialmente; mas o homem difere especificamente do burro, e não por si todo, porque
ambos têm uma matéria da mesma natureza; logo difere parcialmente, mas não pela matéria e sim
pela forma. Contudo, pode ser que haja pontos duvidosos nesta prova. Se, porém, admitirmos,
como o fazemos segundo a verdade que a alma intelectiva, forma imaterial e incorruptível, está
em nós, e que é por ela que inteligimos, é mais razoável sustentar ser forma do corpo que ser ape-
nas o motor. Realmente, se fosse o motor, ou moveria O corpo por um movimento local, ou por
um movimento de alteração. Não pelo primeiro, porque então moveria igualmente o corpo da
criança e o do adulto. Da mesma forma, para mover o corpo com um movimento local basta a
alma que é a forma do corpo; logo, desnecessariamente se estabelece outro motor. Nem pelo
segundo modo, porque para qualquer alteração corporal bastam os outros agentes corporais;
logo, esse motor é supérfluo...
Quanto ao argumento inicial, aquele que segue a razão natural concederia que experimen-
tamos em nós a intelecção, mas diria que esta é ato da forma corporal e corruptível. Conseqien-
temente afirmaria que tal forma é recebida na matéria extensa. Porém, acrescentaria, não experi-
mentamos a intelecção que é a ação própria da substância imaterial, e por isso não concluímos
que aquela substância incorruptível esteja em nós como forma. E, se experimentássemos em nós,
talvez não poderíamos concluir outra coisa senão que seu sujeito está em nós como motor, mas
não como forma. |
Quodlibeta, T, q. 10.
SE SO O ATO DA VONTADE E NECESSARIAMENTE VIRTUOSO OU NAO VICIOSO.
Parece que não: Com efeito, todo ato da vontade pode ser exercido com intenção má; logo,
todo ato da vontade pode ser mau.
Mas, ao contrário: Amar a Deus é um ato somente virtuoso e nada mais que virtuoso.
A essa questão respondo que a proposição exclusiva formulada no artigo pode ser exposta de
dois modos. Primeiramente, por uma proposição negativa, a saber, que nenhum outro ato senão
o da vontade é necessariamente virtuoso. Em segundo lugar, por uma afirmativa, ou seja, que
algum ato da vontade é necessariamente virtuoso.
Quanto à negativa, digo que é simplesmente verdadeira. De fato, todo ato que não o da von-
tade, mas que está no poder dela, só é bom podendo ser mau, pois pode fazer-se com uma finali-
dade má e com má intenção. Igualmente, todo outro ato pode ser exercido naturalmente e não
livremente; e nenhum ato assim é necessariamente virtuoso.
Além disso: Todo ato que não o da vontade pode ser produzido por Deus só, e por conse-
quência não é necessariamente virtuoso para uma criatura racional.
“Ademais: Qualquer outro ato, permanecendo o mesmo, pode indiferentemente ser louvável
ou censurável, ou primeiramente louvável e depois censurável, consoante sua conformação suces-
siva com a vontade reta ou a viciosa, como se vê quando alguém vai à igreja primeiramente com
boa intenção e depois com má.
Ou ainda: Nenhum ato é virtuoso ou vicioso sem ser voluntário ou depender da vontade,
visto que só existe pecado quando voluntário; mas um outro ato pode depender primeiramente da
8º Conforme o tomismo, a intelecção é a prova da imaterialidade da alma humana. Ockham opina que
racionalmente não se pode concluir isso. Entretanto, para ele existe uma outra verdade além da verdade
racional, como dirá no parágrafo seguinte.
404 OCKHAM
vontade, e depois não. Por exemplo, quando alguém se atira voluntariamente num precipício, e
depois se arrepende, não querendo mais essa queda, com mérito perante Deus; mas a queda não
está mais no poder da vontade e portanto não é necessariamente viciosa.
Quanto à proposição afirmativa, digo, em primeiro lugar, que, falando ao pé da letra, ne-
nhum ato é necessariamente virtuoso. Primeira prova: não existe necessariamente nenhum ato;
por conseguinte, nenhum ato é necessariamente virtuoso. Segunda prova: qualquer ato pode ser
efetuado por Deus só; logo, não é necessariamente virtuoso, porque semelhante ato não está no
poder da vontade.
Contudo, há outro modo de se pensar que um ato é virtuoso, de modo que não pudesse ser
vicioso, na vigência do preceito divino. Igualmente, não pode ser causado tal ato pela vontade
criada sem ser virtuoso. E tomando nesse sentido “ato virtuoso” assevero, em segundo lugar, que
algum ato pode, assim, ser necessariamente virtuoso.
Prova: É impossível que algum ato contingentemente virtuoso (isto é, que possa indiferente-
mente chamar-se virtuoso ou vicioso) se torne determinadamente virtuoso a não ser por outro ato
necessariamente virtuoso. O que se prova da seguinte maneira: Um ato contingentemente virtuo-
so, como seja, o ato de andar, torna-se determinadamente virtuoso pela conformidade com outro
ato. Pergunto então se este segundo ato é necessariamente virtuoso, no modo como ficou dito, e
isso seria admitir que existe algum ato necessariamente virtuoso no homem, ou é contingente-
mente virtuoso, tornando-se então determinadamente virtuoso por conformar-se com outro ato
virtuoso. Deste perguntar-se-á a mesma coisa como antes. Tem-se assim um processo ao infinito,
ou deve parar-se em algum ato necessariamente virtuoso.
Em terceiro lugar, digo que este ato necessariamente virtuoso, no modo como ficou dito, é
um ato da vontade, porque assim é o ato pelo qual se ama a Deus sobre todas as coisas e por si,
pois este ato é de tal maneira virtuoso, que não pode ser vicioso, nem pode ser causado pela von-
tade criada sem ser virtuoso. Isso, primeiramente, porque qualquer um (conforme o tempo e o
lugar) está obrigado a amar a Deus sobre todas as coisas, e por conseguinte este ato não pode ser
vicioso; em segundo lugar, porque este ato é o primeiro de todos os atos bons.
Além disso, só o ato da vontade é intrinsecamente louvável ou censurável.
Ademais, segundo os santos, nenhum ato é louvável ou censurável a não ser por causa da
intenção boa ou má; a intenção, porém, é um ato da vontade; logo, etc.
Mais ainda, segundo Anselmo, só a vontade é punida porque só ela peca; logo, etc.
Objetar-se-á que Deus pode ordenar que por um certo tempo ele próprio não seja amado,*!
pois pode mandar que o intelecto, e juntamente a vontade, se ocupe com o estudo, de modo a não
poder nesse tempo pensar coisa alguma sobre Deus. Suponha-se então que a vontade exerça um
ato de amor de Deus, e então ou esse ato é virtuoso — O que não se pode dizer, pois é exercido
contra o preceito divino — ou não é virtuoso, o que se queria provar, isto é, que o ato de amar
a Deus sobre todas as coisas não é virtuoso.
Respondo: Se Deus pudesse mandar isso, como parece que pode sem contradição, digo que
nesse caso a vontade não pode exercer semelhante ato, porque, pelo simples fato de exercê-lo,
amaria a Deus sobre todas as coisas. Por conseguinte, teria cumprido o preceito divino, visto que
amar a Deus sobre todas as coisas equivale a amar tudo quanto Deus quer que seja amado. Mas,
amando assim a Deus, na hipótese, não cumpriria o preceito divino, e por consegiência, ao amar
assim a Deus, não o amaria, ou seja, cumpriria o preceito de Deus e não o cumpriria. Poderia,
contudo, amá-lo com um amor simples e natural, que não é o amor de Deus sobre todas as coisas,
assim também como, supondo-se que alguém não creia na existência de Deus, não o pesleria
amar, porque nada pode ser amado se não existe ou não pode existir.
Em quarto lugar, assevero que só o hábito da vontade é intrínseca e necessariamente virtuo-
so. porque qualquer outro hábito inclina indiferentemente aos atos louváveis e aos censuráveis.
Quanto ao argumento inicial nego a premissa, porque há um ato de vontade que não pode de
modo algum ser exercido com uma intenção má, como ficou dito.
Quodlibeta, II, q. 13.
81
Hipótese típica da baixa escolástica, como aquela segundo a qual Deus poderia ordenar o pecado.
ÍNDICE
GENTE E A ESSENCIA A O RN AR DU OR O
QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE
QUEST RO PRIMEIRA Rr Pot o a Sa de O a AE
Artico primeiro «Que ea verdadel» Wes ano O ua e ad, ART ae TU O q
Artigo segundo — A verdade encontra-se primariamente na inteligência ou nas coisas?
Artigo terceiro — A verdade reside somente no intelecto sintetizante e analisante? .....
Artigo quarto — Haverá uma só verdade, em virtude da qual todas as coisas são verdadei-
TAS PR nO QUIS Rd MM A ORE O CE UR SMART RR AU PR Aa A ANS A AD
Artigo quinto — Haverá alguma outra verdade eterna, além da verdade primeira?
Arhco sexto A verdade cnada Sera imntavel! ca spa para ANE TE ES ara RAR RA
Artigo sétimo — A verdade se predica em Deus da essência ou das pessoas?
Artigo oitavo — Todas as verdades derivam da verdade primeira?
Artigo nono — A verdade existirá nos sentidos?
Artigo décimo — Existirá alguma coisa falsa?
Artigo onze — Existirá falsidade nos sentidos? ......ccccccccccccccccerccerr
Artigo doze — Existirá falsidade na inteligência?
SÚMULA CONTRA OS GENTIOS
Cap. primeiro — O ofício do sábio
Capsecundo ==-O plano do antors, sans eau ai que dePdRUA De AIR ERRA dera UN ANIS A aaa
Cap. terceiro — A possibilidade de descobrir a verdade dia
ce sa. a 0.
“evo rua. sa. nanda nado q a a
Cap. quarto — É justo que as verdades divinas acessíveis à razão nos sejam propostas'
COMGLOD)CLOUIE CS mi am de un a RN na Rea ROS SPU ROC A SD O RSS O arte dad o DG RÃ qa RD
Cap. quinto — É justo que as verdades inacessíveis à razão sejam propostas aos homens
Como obicto dede Dei drrta dm aà qa ro A DR ud DSR RAR RP
Cap. sexto — Não constitui leviandade dar assentimento às coisas da fé, mesmo quando
DIE a DAssAm a OSSa azar sara ad Tg E ii ab ND da
Cap. sétimo — As verdades da razão natural não contradizem as razões da fé cristã
Cap. oitavo — Comportamento da razão humana em face da verdade da fé
Cap. nono — Plano e método da presente obra
COMPÊNDIO DE TEOLOGIA
Capaspameira = Promaster SS RE Si RAS EP PS q DR
PRINTER ASR CRT SA pio nho rt porta da E rd A US E
Cap. segundo — Segiiência da exposição sobre a fé
Cap. terceiro — Deus existe
Cap. quarto — Deus é imóvel
Capsquintos- DEUS Clero r ha aa add PD Aee AA OP aa RS
Cap. sexto — Deus existe necessariamente por si mesmo
Cap rsetmo = DeNSvemIStCISCNA DIES sm Dera Lens fz te pr RR a nai Mi a
Cap. oitavo — Em Deus não há sucessão temporal
Cap. nono — Deus é simples
406 ÍNDICE
Cap decmo== Densa sha propria:esSencia? e pat pas add DO aa SR arma
Cap. onze — À essência de Deus coincide com o seu SEE pet Rea a sa CRS Ra
Cap. doze — Deus não constitui uma espécie enquadrada em um gênero ........... pl
Cap. treze — É impossível que Deus seja um gênero de alguma coisa PE UR ER RE |
Cap. catorze — Deus não constitui uma espécie predicável de uma pluralidade de indiví-
CMOS ER SE rs aa Era O CRE RD JP De RC Dn a po Da AR he a 2 ad SRT DAE a
Cap. quinze — Deus é necessariamente uno ....... dao meet pn D NA MRE nn de Rc e ARE o
Cap. dezesseis — É impossível Que Dus Seja Corpos Candeal ci a SA O
Cap. dezessete — É impossível que Deus seja uma forma do corpo ou uma força no
COND ira torre RR pa a ND o nd 8 RR ML AE aj AS aa DO DO a à
Cap dezorto--sDeúsC IniinitoNa/suarESSCNCIa: id sam Ml aos ces data O a da a E
Cap dezenove Deus e infinito em sei poder seus rs pes a e aj alo PARTA 6 E Sa
Cap. vinte — O ser infinito não implica imperfeição em Deus ......ccccciccccc
Cap. vinte e um — Deus possui, em grau eminente, toda a perfeição encontrável nas coi-
SOS er indo CINTAS nda aà SE EA E GN o ORA CONNOR A
Cap. vinte e dois — Em Deus todas as perfeições constituem uma só coisa ........... b
Cap. vinte e três — Em Deus não há acidente algum ......cccciiiiiicicicitio É
Cap. vinte e quatro — A multiplicidade de nomes atribuídos a Deus não Sontrddio a sua
Sinaplicida de Mac ss aah ERA sv Pã PARA PNM ad Re ESP O o DO ap EA RE E
Cap. vinte e cinco — Embora diversos, os nomes atribuídos a Deus não são sinônimos
Cap. vinte e seis — Pelas definições dos próprios nomes não é possível definir o que existe
CHA CÃS sis ae A ACEDA ARO DA aà ao AR Ra SR A a LR A ND
Cap. vinte e sete — Os nomes atribuídos a Deus e a outras coisas não revestem sentido
Inieiramente Uni vOsO: NEMCQUIVO CO! ads a, Us ao onOS dar np RAR Dead NDA q da MO O
Cap. vinte e oito — Deus é necessariamente dotado de inteligência .......cccciii..
Cap. vinte e nove — Em Deus a intelecção não é potência nem hábito, masato ........
Cap. trinta — Deus não compreende através de elementos intermediários, mas através da
SUP DrOpILaeS Sela to di des iara a GARD Va a o A dd a a A AR à SR a NA
Capstiata-e um Densa sua propria intelecoão? «us garden aa Spa nata da à
Cap. trinta e dois — Deus é necessariamente dotado de vontade ...... DER OE De SR
Cap. trinta e três — A vontade de Deus coincide necessariamente com a sua inteligência
Cap. trinta e quatro — A vontade divina é o próprio querer deDeus ......ccccccc..
Cap. trinta e cinco — Tudo quanto expusemos condensa-se em um só artigo de fé ......
Cap. trinta e seis — Tudo isto foi afirmado pelos filósofos ....iicccccccccctcccio
Cap. setenta e seis — As substâncias imateriais são dotadas de livre arbítrio ..........
Cap. setenta e sete — Reina hierarquia de ordem e de grau entre as substâncias imateriais,
contorna pertejçcao da malureza: A ano desen de a er ata DD OR a eia
Cap. setenta e oito — A diferença de ordem e de.grau quanto à inteligência ...........
Cap. setenta e nove — À substância pela qual o homem compreende intelectualmente é a
mais baixa existente na categoria das substâncias intelectuais ......cccccicccccc.
Cap. oitenta — A diferença da inteligência e o modo de compreender ......cccccc..
Cap. oitenta e um — O intelecto possível no homem recebe as formas inteligíveis das coi-
SASISCNSI MES O Rua us rR oO aC E a da E NE A O dO A a
Cap. oitenta e dois — O homem precisa das potências sensitivas para compreender
Cap. oitenta e três — É necessária a existência de um intelecto agente ........ccc...
Cap. oitenta e quatro — A alma humana é incorruptível .....ccccccccciciccccio
Cap. oitenta e-cinco-=A-mnidade-do intelecto possivel 2.4 a cds NA ERES E Jada Da
Cap. oitenta e seis — O intelecto agente não é o mesmo em todos .......cccccccc.
Cap. oitenta e sete — O intelecto possível e o intelecto agente fundam-se na essência da
Elas O Ra a DS DR ND DERA GU ES De Cd O ALR A O SR AR
Cap. oitenta e oito — O modo como as duas potências convergem na essência una da |
80
80
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96
ÍNDICE 407
Alon did Aos cri d te RA A SR o pa DR a na A 96
Cap. oitenta e nove — Todas as potências radicam na essência da alma ............. Su
Cap. noventa — Há uma só alma em um corpo .......... path GR ado PERA RE a 97
Cap. noventa e um — Razões que pareceriam provar a existência de mais do que uma
Eira O OMC mia doa a Ap ana Nona Da da A e e aà cl AO Edo
Cap. noventa e dois — Solução das mencionadas objeções ........icicicccccic 99
Cap. noventa e três — A alma racional não é produzida por geração ........cccc... 100
Cap. noventa e quatro — A alma racional não constitui parte da substância de Deus .... 101
Cap. noventa e cinco — As coisas que o ser tem de uma força extrinseca procedem direta,
mentede Densa Da sodio RD Sor e EUR ES Vc) SR ER ER ADS JR a 101
Cap. noventa e seis — Deus não opera por necessidade, mas em virtude dasua livre vonta-
GN eco RN SIR CA Di STS SAD ca DIDO RD Pa RE PIER ipa e be a 101
Caps noventa esate "Deus € Iutavel nO-SeUÁEII O aa gr seas EE A PE TE E 102
Cap. noventa e oito — Uma objeção que pareceria provar ser o movimento eterno ..... 102
Cap. noventa e nove — Solução das objeções que afirmam a eternidade da matéria ..... 103
Cap. ec Deus laziudo emvista-de un ms sao apare Rana Sa rata ac e 105
SELEÇÃO DE TEXTOS DA SUMA TEOLÓGICA ......iiciicicsiciicii 107
QUESTÃO XII — DOS NOMES DIVINOS .....ciciiccccc. Re pe SRR E o CORRI 109
Art 1º Sc algm nome conveém-a Dens: “ss ss par na a sr dao Da ape and “109
Art. 2.º — Se algum nome se predica de Deus substancialmente ......icccccccccoo. 111
Art. 3.º — Se algum nome se predica de Deus propriamente .....iicccicccccicit 112
Art. 4.º — Se os nomes predicados de Deus são sinônimos .......iccccciiciiiicis 113
Art. 5.º — Se é univocamente que os mesmos nomes se atribuem a Deus e às criaturas .. 115
Art. 6.º — Se os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas que de Deus ....... 117
Art. 7.º — Se os nomes que implicam relação com as criaturas são atribuídos a Deus |.
fe ORA Imentes mA ae saiea EA ue pan ir Ro ee Pe a Ata A UA DO RR = RA) 118
Ar, S == Seo nomede Deis CUM one de Natureza sis amane ima Log a a AS a 121
PP co == Se on om ide JO en se COImnnIC av El mico E e pn u don aos e e dd a a RR 122
Art. 10.º -—— Se o nome de Deus dele se predica univocamente, quanto à natureza, à partici-
PACAO-S AODINIdON A Esc a dm io ee RD NS LR VE e pn STR RD ISS De ENO 123
Art. 11.º — Se a denominação — Aquele que é — é por excelência o nome próprio de
JO RIS doa er Sa ah CD RA A do a Ri A UN OR DA aa GE 125
Art. 12.º — Se podemos formãr sobre Deus proposições afirmativas ........ccccc.. 126
QUESTÃO XVI — DA ROSSI VAZ) EL SR RNA CO ae NR 9 À SS 129
Art. 1.º — Se a verdade existe somente no intelecto ou, antes, nas coisas ............. 129
Art. 2.º — Se a verdade existe somente no intelecto que compõeedivide ............. 131
Att 9.0 == Se arverdade-6:0 Ser Se-cOnVentem e st fer mo pa ie EUA 131
Art. 4.º — Se o bem é racionalmente anterior à verdade ....cccccccccicccccrc 132
Apa se = Se Desse arqerdade: yes d nb le a Da A A ti O aaa O a 133
Art. 6.º — Se há uma só verdade pela qual todas as coisas são verdadeiras ........... 134
Art. 7.º — Se a verdade criada éetena ........... EM CAR od pda co E Da 135
E TLNB O = A VendAÇ e CA INULANE qr rs pda risco decor AR a a da a 137
QUESTAO XVII DA PAESIDADE. umas esa ado qrindo pise Na Te E pd fasrem e SO
Art. 146 se ha falsidadenas COISAS mesas ese dae ge sda o nei pa q geo 139
Ar D = Se DA falsidade mos SENLidOS TU suas acute bs a nro A ASTRA RM 140
Art. 3.º — Se há falsidade no intelecto ............ CER N ER aa UT A DR o 141
Artod = Seo verdadeiro eo falso sao conttanos” sun nie qe E E Rr nrsra capa 143
QUESTÃO XXXI — DA UNIDADE E DA PLURALIDADE EM DEUS .......... 145
rt Se em deus NA rIndAde Ea AN RES de q Se q GD E de JAR E DE 145
Beto = Se OIPIlhO COUILO QUE NÃO OPA por.s ue iA sd na a ar RR Megas EA 146
Art. 3.º — Se a locução exclusiva “só” deve-se acrescentar ao termo essencial, em Deus 148
Art. 4.º — Se a locução exclusiva ade ser unida ao termo pessoal, mesmo se o predicado
TOLO Us e sora RR aa a da DO Sa GO AN je OC RN E ce 149
408 ÍNDICE
VIDA NON A OR PS se a SO a da ore a pl
MONAROUIÇÃO ue a SAS po Usb A a Da Te RR A AR 191
Livro primeiro — Necessidade da Monarquia ..........cccccccccccericirca 2108
Livro segundo — Como o povo romano obteve legitimamente o encargo da Monarquia e
Os NPR: apie Es ie 10 E pe AT A a pp — 205
Livro terceiro — O encargo da Monarquia e do Império provém imediatamente de Deus | 219
ESCRITOS FILOSÓFICOS DE JOHN DUNSSCOT . ......cccciccc E arado
IN fojecibo do PURA RR RREO O UNR O e ER RR E RD,
SEÇÃO I— SOBRE O CONHECIMENTO HUMANO ......ccciciccicitctis 237
PIANO: Carquestao “rn seas. qe i ge sa Role NDA a RR Up RE OR AR CE a AGR ar 238
Onestãos E sa MNE Men MACAPA SE Ar (ES ao O Ur e a TG SR RR DA 239
Ar BAI GO LOS! CONERANE ALI AMO Aire sait iq MAR Ra a ca CR de O RS SR ad 239
CORDOSda QUESTAO (rs arent ns SRS ça pu RR O O A o PNR DSR dp RR q DA Sa 240
Opiniao del lennique de Candeia pac eg ni a o GT E Ted ipa 240
Refutação da opinião de Henrique de Gand e solução da questão . ........ccccccc.. 242
Artigo I — As razões de Henrique de Gand conduzem à opinião dos Acadêmicos ...... 243
Artigo [-==/Rejeição «lo CENCISIMO 1 fear ra E ea raia na aah PRE ala E Une 244
Certeza dos primeiros princípios e das conclusões que deles derivam ............ 244
Oenicre conhecido poi EXperenCia” ML DA na entao da dd aaa TORA CAR Sado do e 246
Conhecimento dos nossos própriosatos . ......ccciiciccicicccccrca ends
e Certeza do QUescal sob OS SEMTOS Anne rd mata di CEEE Ma dE NA, RE | 2497
Artigo III — Resposta às três razões de Henrique de Gand .....cccccciciciittccs 248
Artigo IV — Contra a conclusão da opinião de Henrique de Gand . ....cccccccccs 25]
ATO = Soluçdo da questadr a Lava Rd ao Sr doq LCD JO AA IR RE RO 292
Resposta aos argumentos no início da questão .......cicicicicicicitiscscr 250
Artigo VI —— Em que medida os argumentos de Henrique de Gand são válidos . ....... 256
SEÇÃO II — O CONHECIMENTO NATURAL DO HOMEM A RESPEITO DE
[RE Sara sn ta Qua DE REA opa US peca ad Rd MA cr Pp AR ORE ROSIE ARE a DA 259
E lanorda Questao er tdos a SO Dent co EUR SAS SO ON A CAR GE Do 260
C)MESTAD: cias iai e SRT o Ga A E a AU JR Ena ora Ca o ES 261
Argumentos contra ea fAVOL ma ci ARO lt aa E pap Ra a ROD Ba 261
Corpo da questão. auiepa ses asp asas Do Pe da Fa UT RR CR pad JU | 060
IOÇOESTDREMIAS: pç RIM DR pais DATA SRA NPR cf RA E e AA E Ro 262
Opiniao: de E ennia ne Gand eta ra aa DOT LDO E pe Ia UR up E o 263
Opiniao propra-de Duns SEOL ssa dba qo ES Uta a BR GE DRE RO RAD aa 264
Primeira sentença — É possível ter um conceito qiiditativo deDeus .........ccc. 264
Segunda sentença — Deus é concebido não só analogamente, mas também univoca-
Mente do DA Sei a se de RE AR SARA Rad BSM rap A O RS AND E 264
Terceira sentença — A essência divina enquanto tal não é conhecida em si mesma pelo
ROME As ada dera qi A RE RR pe e A RD ARARAS FAR SAR Re ap 268
Quarta sentença — O homem pode ter muitos conceitos apropriados de Deus ....... vas 209
Quinta sentença — Conhecemos a Deus através das representações inteligíveis das criatu-i
DANTES ARA Capa O MAR TRA ar RR e JU RE RAR REGAR O E “ 269
Resposta aos argumentos no início da questão .......ccccccciccicccccriercas 270
Resposta aos argumentos em favor da opinião de Henrique de Gand . .....ccccccc. 212
SECAQUI == A EXISTENCIA DEDEUS nossa Elo RE e Gai RAR Ea a 273
Plano daiquestdo ua dee ri ini ONDE a CRE AE dE PAPA A Ron S RE CRIA JEM a SO ER RR ET NA SN RR 274
QUESLAD: re mu et e na EO ge RR o RR dE Rd UR A RAN) A 275
ATE UMentos CONtra EA PAVOR ori dr RES 0 NOIS ASTRA O RR DS Zito
Corpo da estagr efe nara aee rara, de aa a nd SR DR ON a can 276
Justificação: dometodo adotado: (gas er O SU e a E AR a RA o | 276
Artigo I — Propriedades relativas do ser infinito . ...iccccicccccccccccccr [279
Erinera parte = AUtrplICO Prim az] du Sade spas as ae UR Te ad o RÃ É a 217
ÍNDICE 409
Primaciadecansalidade eficiente Susa eae Aos RR RD ES OU Ra 277
Promo de causando tao do PRA E E CERA pa Dn CDS AP RR RA RR 282
PA Zia do Du eCi CRU corta de dE SR cena AR AREAS ope DOR RR DER A 283
Segunda parte — Coincidência das três primazias . .....iccccccccccicic 283
Terceiraparte — Unidade da primeira nAtuLeza. de unsiomaa o o ul are sale A 283
Arthoo- 1 Propriedades absolutas de-Dens «es ara ap E Ee SD A mA 285
Primeira parte Inteligencia e vontade ms no nto Dica nho Ra A E O 285
Segunda parte ——-Infinidade-do primeiro ser ssa sa ole dai LE RES a 290
SONiCao da questao upa o cla coa Mi Cr as ro Na ANSA E ERA ER Ui 298
Respostasas ObJEÇOES INICIAIS Me serra ge NS O SER O RR PADRE SRD RA E PEA 299
SEGAONV = AUNIDADE DEDEUS O suor e UE NO EN A OL ad 303
Plan ondarQquestão = re Aa AD raNa Cs END GD a A RN O Pe ERR a Pe 304
Cuesta die, 8 ma Nr ici cap Care Si ia o PP Ro dn o PA RS ár Pb RUN a SS 305
AT Rumentos Contrate a avr Ecras ui Ro apaga do Ud gula rea Mp SRS O A ASA a a a ca 305
Corpo darquestao D+ cas union ea O ono um Sr pa DR a A ARO ca RN e ED 306
Ema opinião alheia se Sae ta a ganas NE RUN E CR PREGE à a RAN SER RR pe RE 306
CIMA Pro priAS es M r add SG RU RD a Ra q NR A RCA 306
Prmeiravia= Pelosntelecio dn into, Eca os cad ia pc E e At a 306
Segunda va Pela vontadeintinita. sera esparsas ear RARA SOR DSI E AR 307
Terceira via — Pela bondade infinita . .......cccccc.. NR A cad 307
Onara via Pelo poder INNItO ot aiio oe a RS A Rd da DA A q 307
Oujnta via Belo innito absolbto= na po nad ER SCRU AE dita io E Pe DA 308
Sexta via AE elo SC NCCCSSÁLIO: rm ns ab de ends died Ss a PE AM O 308
Sétima via — Pela onipotência . .....ccccccc.. Die ÃO RS a e a GR 309
Solução dos areumentos pelacopiniaoralhicia: 15 ssa unas ais Do Para UR A a LE 309
RespostasascoDjecaes AMIGAS: =. ea age RINS RE Cap Ra D De a dd CPE A OU AT 310
SEÇÃO V — A ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE DA ALMA
EREINDA NDA dio ao da ra A o ASA IT (Sa É DOR E a a O ED SARA 313
PIANO darQuEStiO! ue cam = PE CURTA na ada RE a RR ES RA SOPRO NR A RR ERON ai 314
Questão do aa elo a a Ui Dan RE Sa A ERREI JE E re NUR RR NE e SN ope EE copo Bio
Ae uImen tos aaVOR CI COMtRa Es tia 4 o Dei RR a ROAD A RE Vi EPRaS E dO ED pra DP RT IS SS e 315
CoOrpomda-QUestAQus ds nas Ren SRI a OS aa E cont EE A Ap AR O pa RN 316
Brera parte = Espécie de'provard priori Us esa ed, E A pa a dead Ag 316
Maneira de proceder a e A A a eU fe Ca ua Dto Da a a OA 316
Primeira proposição — A alma intelectiva é a forma específica do homem ....... 316
Prova Delo LeseimuNhO dos ONO LOS: breu arena R Re da a E PROD RREO PE A Ro e 317
MROua. Dela FAS dos df uid Rasteiro ia RO AR E RO E sad o diria o qe Ra Cd a Pie e apa as 317
Formulação inadequada . .....cccccc. Peg cep RED SA 0 NE pa 317
Formulação: de-Duns Scot) nan Snipe ir dra pu RS AS ERR 317
PrQUANdONamLeCeREntes x ni cadete PO Ea RPE raça esp A AS E ENE aa 318
PTOVE CA CONSEQUENCIA cr Sed NE RR a Rod peça a Dn Odo nte 320
Segunda proposição — a alma intelectiva éimortal . .....cicccciccciccccciis 321
Aroimentos ajavordaimnoriaidade va a Pal oa SRU SE AAA aa DO SD 321
Areumentos-em sentido contrários prsuui persas END E DRE a E RN Sa 322
Opine de DunSScoRs des asa di d MDe DAA R L á Ed RA 8 AS
Resposta aos argumentos a favor da imortalidade .....cccciccccictice 323
Terceira proposião — A alma humana não ficará para sempre fora do seutodo . .. 326
TETE OS VON era arena ano MR AR Ro AD ab RN RR dn 326
Opindo de uns Cal A ra Rd neo a du e PÇS UTAD RS ROSA PR PRO 326
ReSDOSLaNdOs CREMOS rs Ra A SAE re o ne Dea E RIR RR o VORA RO JU did 326
Hivaltação da Prova DELORE lp ae sans lia da das A ERA RS To E UA E 8 3206
segunda; parte = Provas GDOSienRoni s tatend US A es a Sand NR OR RE a BZ
Resumo destas POA O nm ou ed CAR q DA RR 327
E
410 ÍNDICE
Avaliação dos argumentos a posteriori. ......ciciscittsiecerttestareer
Terceira parte — Solução da questão AEREAS AR pn Pa ES A A CR q
Respostas aos argumentos inciais ......ccclccctccciicicicarerererrrreraces
- SEÇÃO VI — SOBRE A METAFÍSICA true sopra a RR E
A metafísica como ciência dos transcendentais .......... FERRO RR O
Noção e divisão dos transcendentais ........iccccccccstcso Rd RÃS CR NRO BR ta
Primazia do ser em relação aos demais transcendentais ..........cccco.. RR ee e
Dedução dos atributos do ser . ......ccccicictctcctcrsrrere Rr Sd a
O ser como sujeito e Deus como fim da metafísica . ..... oo Ape Je rettÀ ARS O ar E
SELEÇÃO DE OBRAS DE WILLIAM OF OCKHAM
NOÇÃO DO CONHECIMENTO OU CIÊNCIA
PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS
Base do conhceimento imediato sas res ARNS do DO O EO DS A SEA MA
Conhecimento intuitivo das coisas não existentes
Primazia do conhecimento das.coisas singulares
DO UNIVERSAL esa nto and a OD E E a RR EO ED RAR
Queloumyersal'não-C uma coisa exteribro «CEA is RN BAT SS A AE ANA q
Opinião de Scot acerca do universal e sua refutação
Um universal é um objeto pensado
Um universal é um ato do intelecto
PROBLEMAS LÓGICOS
Dos termos
DO OO BSS AS 8 ip Le O TO aii a a O OD O a O 0 jo SA 6 TE
DOM CRS car ado ud car te ter tOl o 80 or Dep 9 TO a CO O e AO a O 6 E 6 O a a
PARAR RR PR JRDDE UR DE OUR DR RE RR AD OUR ORA TONE DE A Toe DANONE ORAR RE O E RR O RR RE
Da divisão do termo em categoremático e sincategoremático
Da diferença entre os termos conotativos e os absolutos
Dosnomes de primeira e segunda IMPOSIÇÃO: unas o aa ea Dai A aca a
Dos termos unívocos, equívocos e denominativos .......iccscisiicisiiererreio
TEORIA DA SUPOSIÇÃO Edo NE Bar a RR a SRU UTAD Rc UA A UR EE
DasSDpOsiCAOrdOs termos 0) e a sd dao da aa da TE E oo a
Da-divisão da Su posicad Te ha vo Res Ann nec Pe Te MIR JN Ud Ran ag GR E
Que em toda proposição o termo pode ter uma suposição pessoal ........iccicciicos
Dasuposição pessoal emspantiquiar sapata Ana Ra aa RR api RAIO a |
VERDADE atol sa E cn LD a RD CON RE RR E DR E NR '
O que se exige para a verdade de uma proposição singular ........cccciiiciiccio
OPERAÇÕES INFERENCIAIS patas rs a a DE a ER a
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Da proposição diSJUNuMA (sema Riad E Uh PSU a re na nan E SR pç NE STR E
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SERFESSENCIA E EXIS PE NC Aro nai qr Rato an A Rn REA A A
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Se o ser da coisa e a essência são realmente distintos ........cciiiiiiiciccciciio
POSSIBILIDADE DE UMA TEOLOGIA NATURAL ........ccccciccii e
Cognoscibilidade les 4 a e a a O DO ND RE o ISO no dao e
Se uma verdade especifica ou numericamente a mesma pode ser provada na teologia e na
Crencia Matural A roaanç a Ra ps RR E RU it E de
Cognoscibilidade de Deus num conceito comum
* Univocidade e analogia AD So RICAS Sa A 6 NR E DE RC Ad RO DR OD Ad PU
PROVA AE NISTENCIA DE DEUS sao ra RO To pa do SR
Se, nas causas ordenadas essencialmente, a causa segunda depende da primeira
. Se nas causas essencialmente ordenadas a causa superior é mais perfeita
se as causas essencialmente ordenadas precisam agir simultaneamente na produção de. um.
efeito de que são causas essencialmente ordenadas
ce... carr ros 0 Os a a O o a O O 4 4
ÍNDICE
Se a primeira causa pode ser suficientemente provada pela produção enquanto distinta da
COnSenvar dO: terno Dl qa GIO RC A E RE Sd a
Se pela conservação se pode suficientemente provar que existe uma primeira causa eficien-
Leio OEA ultra e asse DURO E CO RO DAE as OE Qin rs O SER, LEAR O E o AO Doo Caconde ap Da ARE TR NG TRES RURAL Peg
Se pela razão natural se pode provar que existe um só Deus
CAUSALIDADE DE DEUS E PRESCIENCIA, cmo tea do Ra ada a
Se Deus é causa eficiente de todos os outros seres >
Se Deus tem um conhecimento determinado e necessário de todos os futuros contingen-
LES LA ss ni aro dada al a Da o RGE SEER RD 00 OPÇÃO CO E SE A MEDE RD CE PRETO O SE AR 2 TOR
RISTC ANE/EA Dea A CRM Sa UR ore GR Ep JUR A rc dt NS DOR OND
Da quantidade s
Do movimento de projeção
Se pode ser demonstrado que a alma intelectiva é forma do corpo.
Se só o ato da vontade é necessariamente virtuoso ou não vicioso .
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Este livro integra a coleção
OS PENSADORES -—- HISTÓRIA DAS GRANDES IDÉIAS DO MUNDO OCIDENTAL
Composto e impresso nas oficinas da º
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